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Hobbes, Spinoza ou les politiques de la Parole

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Julie Saada

Les usages de l'histoire sainte

La liberté religieuse chez Hobbes et Spinoza

Elhanan Yakira

Texte intégral

  • 1 Voir le Traité théologico-politique, la lettre lxi à Lambert de Velthuysen (1675) et les dernières (...)
  • 2 Voir par exemple la troisième et la quatrième partie du Léviathan.
  • 3 Le Léviathan est interdit en même temps que le Traité théologico-politique par un arrêt de la Cour (...)

1La liberté et la religion constituent des thèmes centraux de la pensée de Spinoza.1 Ils revêtent aussi, dans l’œuvre de Hobbes, une importance indéniable.2 Un certain nombre d’éléments semblent d’ailleurs rapprocher les deux philosophes sur ces deux questions – du moins sous certains aspects importants. Les deux penseurs sont ainsi déterministes, et aucun des deux ne défend la cause d’une orthodoxie qui se voudrait égale ou supérieure à l’autorité de l’État. Enfin, à l’époque où qualifier un penseur d’ athée équivalait à une accusation, Spinoza et Hobbes ont souvent été placés sur le même banc d’accusation.3 Ces éléments permettent d’englober les deux philosophes dans une même image relativement cohérente. Mais un regard plus précis permet aussi de dégager des différences dont l’importance tend à éloigner ceux que l’on avait dans un premier temps associés. D’une manière générale – et du point de vue de la méthode en histoire des idées – c’est en exhumant les différences entre deux systèmes de pensée, plutôt qu’en repérant leurs affinités, que l’on peut dégager des leçons philosophiques et historicophilosophiques et que l’on peut, par extension, évaluer les véritables enjeux philosophiques à l’œuvre dans un moment historique donné, et même d’une façon plus durable.

2Mon propos visera à faire saillir les différences entre les conceptions spinoziste et hobbesienne de la liberté et de la religion. Il s’agira aussi d’en analyser les raisons. Je n’exposerai pas de manière exhaustive l’ensemble des différences qui séparent les doctrines des deux auteurs. Mon but est plutôt d’ouvrir une perspective par laquelle il est possible, à partir d’un relevé de certaines différences, d’esquisser une typologie des philosophies politiques dans leurs rapports aux questions de la liberté et de la religion.

Le théologico-politique et la tolérance

3Il convient auparavant de préciser le sens de la formule ambiguë employée dans le titre de cette contribution – « la liberté religieuse ». J’ai choisi ce terme peu habituel et peu commode pour souligner l’existence d’un lien essentiel entre deux champs de réflexion – lien dont la nature ne coïncide peut-être pas avec ce que l’on croit en saisir à première vue. La problématique métaphysique et théologique du libre arbitre et celle de l’État et du pouvoir se constituent toutes deux, pour une large mesure, autour du concept de liberté. La formule « liberté religieuse » se réfère d’abord à la problématique générale des rapports entre l’État et l’Église où se posent, entre autres, les questions de la nature, de l’origine et de la justification du pouvoir, celle de la tolérance, ou bien celle de la fonction et de la représentativité des institutions. Cette formule implique en outre une problématique, essentielle, portant sur la religion : la dimension morale de celle-ci – exigence morale ou normativité, ontologie du bien et du mal – présuppose une forme ou une autre de liberté.

4La problématique des rapports liant l’État et la religion comporte deux volets principaux : d’une part, la question du théologico-politique – qui recouvre la question de la liberté de la religion par rapport à l’État, d’autre part, celle de la tolérance. Cette problématique se retrouve, sous ses deux aspects, à la fois dans l’œuvre et dans la vie des deux penseurs.

5La répression, les contraintes exercées sur la libre expression et les dangers qui menacent ceux qui les outrepassent, l’intervention dans la politique au nom de la Révélation, enfin, les horreurs de la guerre civile et de la violence politique liées d’une façon ou d’une autre aux conflits interconfessionnels, constituent autant d’éléments qui ont traversé la vie et la pensée de Spinoza et de Hobbes.

  • 4 TTP, chap. xx.
  • 5 Hobbes, De la liberté et de la nécessité, VR XI-1 ; Béhémoth, VR IX.

6En ce qui concerne la question de la tolérance, les prises de position théoriques des deux philosophes sont toutefois très différentes. Tandis que Hobbes blâme la dissension religieuse pour les désordres politiques qui affligent son pays, Spinoza lutte contre la répression de cette hétérodoxie, au point qu’il voit dans l’inflexibilité et la rigidité typiques de l’orthodoxie l’origine des maux politiques.4 En outre, le premier reproche aux remontrants de soutenir une conception positive de la liberté de la volonté et d’être à l’origine des troubles frappant l’Angleterre5, tandis que le second s’inscrit au sein même de ce parti. Si un certain nombre de conclusions explicites dégagées par Spinoza restent relativement implicites chez Hobbes, on ne peut pas parler d’une opposition de principe entre elles. En fin de compte, et malgré une certaine ambiguïté qui s’installe dans la deuxième moitié du Léviathan, la théorie de l’État de Hobbes est rationaliste et, par cela même, critique par rapport aux programmes théologico-politiques.

7Distinguer, pour mieux les déterminer, les positions des deux philosophes sur la question du théologico-politique – qui n’est autre que celle des fondements de la politique – est relativement complexe. Pour Hobbes, les relations entre l’Église et l’État revêtent certes une importance non négligeable, mais elles restent secondaires par rapport à la question des origines, de la nature et de la justification de la souveraineté. Pour Spinoza en revanche, ces relations constituent la question fondamentale de la philosophie politique. Elles deviennent avec lui la question même des fondements de l’État : il ne s’agit plus seulement à travers elle d’évaluer et de régler les rapports de force entre les deux institutions politique et ecclésiastique, mais aussi et surtout de savoir si la légitimité du pouvoir politique doit procéder de la Révélation, ou bien de la raison. Même si l’on doit prendre en compte les différences importantes entre les deux ouvrages consacrés par Spinoza à la philosophie politique – le Traité théologico-politique et le Traité politique – il n’en reste pas moins que la critique du théologico-politique forme pour lui le cadre permanent dans lequel se pose la question du politique.

8Ajoutons une remarque. Il est vrai que lorsqu’on considère la question de la liberté politique (que nous distinguons de la liberté religieuse), les différences entre Spinoza et Hobbes deviennent importantes et profondes. À la différence de celle de Hobbes, la philosophie politique de Spinoza est une philosophie de liberté. Pourtant, et sans entrer dans la question des rapports entre Hobbes et la pensée libérale, il est clair qu’à travers son individualisme méthodologique et sa justification, par l’intérêt existentiel de l’individu, du pouvoir en général comme de la souveraineté en particulier, Hobbes est à l’origine du libéralisme moderne ou du moins, il l’annonce.

Spinoza, Hobbes et le déterminisme

9C’est un lieu commun d’affirmer que Spinoza et Hobbes sont, tous les deux, déterministes. Pour être plus précis, il faudrait dire que Spinoza est nécessitariste . La différence porte sur la manière de conceptualiser la nécessité naturelle dans laquelle se trouve l’homme (comme toute autre chose). Tandis que Spinoza aborde cette thématique par le biais du concept de nécessité logique ou géométrique, Hobbes le fait par le concept de causalité et de détermination causale. En apparence, les conséquences de cette différence, pour ce qui concerne la question de la liberté humaine, ne sont pas très importantes. L’homme – ses actions, ses désirs, ses pensées – est déterminé d’une façon absolue selon les lois générales et incontournables d’une nature une et indivisible. Ses décisions et les actions qui s’ensuivent ne sont pas libres dans un sens qui permettrait d’envisager qu’elles puissent être autres que ce qu’elle sont effectivement.

  • 6 Voir E. Yakira, Contrainte, nécessité, choix. La métaphysique de la liberté chez Spinoza et Leibni (...)

10En réalité, cette différence entre déterminisme causal et nécessitarisme logique (ou plutôt, rationnel) est importante. Leibniz le souligne, en déployant de grands efforts théoriques pour la thématiser et fonder sur elle sa propre conception de la liberté.6 C’est elle qui lui a permis en quelque sorte de sauver la contingence et ainsi d’assurer les fondements de la morale – de la positivité, par exemple, de notions telles que la responsabilité, la culpabilité ou le bien et le mal. Ainsi nommé par le philosophe allemand, le labyrinthe de la liberté et de la nécessité est lié de plusieurs manières à la thématique de la morale et de sa fondation.

11Si les deux conceptions déterministes de Spinoza et de Hobbes semblent, à première vue, assez proches, elles divergent en réalité sur des points décisifs. Non seulement les concepts de liberté, de volonté ou de choix revêtent des significations très différentes dans les deux systèmes de pensée, mais leurs usages, leur articulation à la morale ou à la normativité morale en général, diffèrent aussi largement. De même, la nature de la réciprocité logique ou conceptuelle qui semble exister entre liberté et morale varie largement d’une doctrine à l’autre. Or, cette divergence ne concerne pas, au fond, les solutions apportées par les deux penseurs à la question de la liberté, ou aux différentes questions qui relèvent de la thématique de la liberté. En la matière, les différences entre Spinoza et Hobbes jouent sur un autre niveau que celui des arguments et des constructions théoriques explicites. Il faut donc en préciser le locus.

12La plupart des études dites comparatives mettent l’accent sur les engagements théoriques des auteurs, sur leurs prises de position relatives à telle question ou à telle difficulté, sur leurs désaccords concernant le sens de certaines notions ou la constructions de concepts. Cette méthodologie en histoire des idées est la plupart du temps adéquate, mais pas toujours. Il arrive ainsi que la discussion et l’emploi des mêmes notions cachent une transformation de la problématique, une différence de paradigme, pour employer un terme en vogue. Cette problématique implique, d’une manière d’ailleurs contestable, une incommensurabilité entre les paradigmes en question. Il s’agit, en effet, dans le contexte qui est le nôtre, d’un déplacement du point de vue, d’un changement de la perspective par laquelle une problématique est abordée, d’une divergence quant aux motivations philosophiques, d’un changement d’accent mis sur telle ou telle thèse, ou encore d’une hiérarchisation thématique différente. Tout cela reste souvent implicite. La question de la liberté est particulièrement affectée par ce type de transformations cachées. Pour le dire autrement, il n’existe pas une seule, mais plusieurs questions de la liberté.

13Une complète justification, ou même élucidation, d’une telle proposition dépasse évidemment largement le cadre de cet essai. Il faudrait non seulement montrer qu’il existe plusieurs champs thématiques plus ou moins indépendants structurant le concept de liberté, mais aussi expliquer quel principe commun – s’il en existe un – permet de subsumer ces différents champs sous l’unité d’un concept. Je me contenterai de soutenir que les difficultés les plus notoires procédant de l’unité du concept de liberté peuvent être résolues par l’approche proposée. Par conséquent, au lieu de développer une analyse des théories de la liberté et de la nécessité (en l’occurrence, chez Spinoza et Hobbes), ou de les comparer l’une à l’autre comme s’il s’agissait de deux doctrines portant sur un seul et même objet, je propose d’esquisser ce qu’il conviendrait de considérer comme une topique de la liberté. Autrement dit, la démarche consiste non pas à se demander s’il est possible de concilier, et de quelle manière, la thèse d’une validité universelle du principe de causalité et celle de la pertinence d’un concept de liberté, mais à examiner de quelle liberté il est question, ce que l’on thématise par cette notion et dans le cadre de quelle problématique on l’inscrit. Il faudrait donc tenter une délinéation du champ thématique dans lequel se pose la question de la liberté, en expliciter sa logique propre, reconstruire les modes d’opération et de fonctionnement de ses fondements conceptuels. C’est d’ailleurs justement pour mettre en relief cette forme d’analyse que j’ai choisi de parler de liberté religieuse : ce qui pour Hobbes était encore une question pertinente – même si sa position est peu orthodoxe – est devenu, pour Spinoza, une « non-question ».

Liberté religieuse, théologie et politique

  • 7 Il s’agit de la polémique avec Bramhall. Voir la traduction de F. Lessay citée ci-dessus (VR XI-1)

14La différence qui m’intéresse ici se trouve donc au niveau des motivations et des orientations de la réflexion. D’une façon très schématique, on peut soutenir que Spinoza, par sa théorie de la liberté, a mis en question toute une tradition de penser la liberté et ses rapports à la question de la religion, tandis que Hobbes, nonobstant son hétérodoxie, réelle ou non, reste toujours à l’intérieur de cette tradition. Ce serait donc notamment dans sa théorie de la liberté humaine que la nature iconoclaste de la philosophie spinoziste s’exprime, et s’avère plus radicale que celle de Hobbes. Spinoza, en effet, ne propose pas seulement une critique du rôle que l’Église exige dans la vie politique, ni de celui que la théologie prétend jouer dans la constitution de l’État et de son fonctionnement comme garant de la souveraineté et du pouvoir de la religion. Sur tous ces thèmes, les différences entre lui et Hobbes sont secondaires. Ce qui est vraiment significatif est la façon dont Spinoza se met dans la position du critique radical de la théologie en tant que programme de pensée – en tant que système de significations – des clercs comme dépositaires de sagesse. C’est en deçà de la religion, de la théologie et de tout ce qui relève d’elles, qu’il faut chercher non seulement une théorie de l’Être mais aussi, et surtout, les fondements d’une théorie de l’action, du juste et de l’injuste, du bien et du mal, ainsi qu’une théorie et une justification du pouvoir politique. Dans l’œuvre de Hobbes, la question de la liberté humaine est abordée surtout dans les controverses sur la liberté, la nécessité et le hasard.7 Chez Spinoza, elle est développée dans la dernière partie du premier livre de l’ Éthique, puis dans les quatrième et cinquième parties du même ouvrage ainsi que, dans une moindre mesure, dans le Traité théologico-politique.

15Il faudrait donc essayer de dégager dans ces textes ce que j’ai nommé les motivations et les orientations de ces théories de la liberté. On pourrait alors se rendre compte qu’elles divergent effectivement de façon essentielle. En allant au-delà des argumentations plus ou moins rigoureuses de l’un ou l’autre des deux philosophes, on pourrait – c’est en tout cas la conviction qui est la base de mon propos – reconstruire les vrais enjeux philosophiques qui se jouent entre les deux doctrines en apparence proches, et montrer que les divergences sont plus essentielles que les similitudes.

16Je ne peux offrir ici qu’une ébauche, en vue d’une présentation ultérieure plus adéquate, de la reconstruction de ce que je viens d’appeler les enjeux philosophiques se jouant entre Spinoza et Hobbes – enjeux qui résulteraient d’une confrontation entre les conceptions de la liberté religieuse des deux philosophes. Cette reconstruction appelle cette première question qui, malgré les apparences, n’est pas banale : savoir pourquoi Spinoza comme Hobbes insistent tant sur la nécessité d’une théorie positive de la liberté et sur leur capacité à la produire. Ce fait est notoire sans être pour autant, me semble-t-il, problématisé : il est en effet remarquable que les deux déterministes que sont Spinoza et Hobbes ne soient pas prêts à renoncer au concept de liberté. Quitte à comprendre leur discours sur la liberté comme purement subversif, il faut se demander pourquoi tous deux cherchent à maintenir le sens positif de cette notion dans leurs théories anthropologiques respectives et, au moins pour ce qui concerne Spinoza, également dans la métaphysique. Pourquoi ne pas se contenter de dire que l’homme n’est pas libre ? Que la notion même de liberté n’a pas de sens ? Spinoza, on le sait, n’a pas hésité à porter un tel jugement sur des notions aussi importantes que le bien et le mal ou – et c’est plus significatif – le libre arbitre et la liberté de choix. Mais il n’en va pas du tout de même pour ce qui concerne la liberté. Celle-ci reste pour lui un thème central, dont l’importance conduit à affirmer qu’il est sans doute le philosophe par excellence de la liberté. Il suffit de rappeler que la cinquième partie de l’Éthique, par exemple, est une théorie de la liberté humaine, ou que la fin de l’État (notamment dans le Traité théologico-politique) est également la liberté. Il est vrai que chez Hobbes le thème de la liberté n’occupe pas une place aussi importante – ni dans la théorie de l’État, ni dans la philosophie de l’homme. Mais quand la question se pose, il fait de grands efforts pour sauver, pour ainsi dire, la pertinence de la notion de liberté.

17Hobbes a défini la liberté comme l’absence d’empêchements à l’action que l’on veut effectuer, ou comme la réalisation de ce que l’on veut faire, la volonté étant le résultat d’une délibération. Celle-ci est conçue selon un modèle quasi mécanique de rapports de force. Et en effet, ce qui semble difficile – ce qui a semblé difficile à Bramhall – est cette description et cette interprétation en termes mécanistes et matérialistes de la délibération. Qu’il y ait ici une difficulté, cela est très clair ; mais je ne veux pas m’attarder sur les arguments de Hobbes (ni de Bramhall). Je voudrais regarder au-delà des arguments. Ce qui est essentiel ici, à mon sens, est la tentative ou même l’entêtement à conserver la pertinence de la notion de volonté : non pas celle de désir ou d’ appétit, mais bien celle de volonté. La raison en est que Hobbes, en fin de compte, pense la question de la liberté humaine dans le cadre de ce qu’on peut appeler la tradition de la théodicée.

18Pour Leibniz – qui a inventé le mot et dont le concept de meilleur monde possible est, probablement, l’aboutissement de cette tradition –, il s’agit de formuler une théorie de la nature de l’action ou, plus précisément, de l’être-agent humain, de sa personnalité morale, de la responsabilité et de la culpabilité juridico-éthiques. Chez Hobbes, il n’est question que d’une justification de la justice rétributive. Mais l’essentiel est que toute sa discussion de la liberté tourne autour de cette question : comment comprendre que l’homme soit responsable ou plutôt, comptable, c’est-à-dire qu’il soit possible de lui demander de rendre compte de ce qu’il fait ?

19Spinoza, en revanche, pense la liberté dans le cadre d’une thématisation de la notion de l’autonomie de la personne et de l’individualité irréductible de l’homme. La clé pour comprendre la différence que nous essayons de faire surgir ici est la doctrine spinoziste de la volonté. L’important n’est pas que la volonté soit déterminée par des causes de telle ou telle nature, qu’elle soit libre ou non, mais que Spinoza rejette la distinction même entre volonté et entendement. Ce qui s’effondre avec la réduction de la volonté à la pensée, c’est la pertinence de tout un domaine, à savoir le domaine juridico-théologique. Ce n’est pas que l’homme ne soit pas libre : il l’est, ou plutôt, il peut le devenir. Mais sa liberté n’est pas la base ou la justification du discours – du champ thématique et discursif – de l’imputation et de l’accusation. La subversion que la théorie spinoziste de la liberté effectue ne vise pas une notion générale et abstraite de liberté, mais des notions telles que la culpabilité, la comptabilité (l’ accountability), la rétribution, etc.

20Dans la théorisation contemporaine de l’État, du pouvoir, de son autorité, et ce depuis un bon moment, on a recours souvent aux phénoménologies, voire aux ontologies des différents champs ou régions spécifiques de ce vaste domaine de la vie organisée en communauté. Sont formulées des logiques propres, ou des lois spécifiques, du domaine juridique d’une part, et du politique dans un sens strict de l’autre. Vue sous cette perspective, la démarche spinoziste peut se c omprendre comme une relativisation radicale de la jurisprudence en tant que domaine sui generis, ou comme un rejet de sa primauté, voire de sa spécificité même.

  • 8 Voir G. Grua, Jurisprudence universelle et théodicée selon Leibniz, Paris, PUF, 1953 ; La justice (...)

21La tradition de la théodicée, comme nous venons de l’évoquer précisément par le biais de la théorie de la liberté, est une métaphysique de la jurisprudence. C’est en tout cas ce qui ressort de l’optimisme leibnizien et de ce que le penseur allemand appelle effectivement et explicitement la jurisprudence universelle.8 La pertinence d’une telle conception dépend de la possibilité d’attribuer de manière effective un sens métaphysique à la notion de liberté, thématisée dans une théorie de la liberté divine. Chez Leibniz, la formulation et la justification d’une telle notion et d’une telle théorie se trouvent au centre même de ses réflexions. Chez Hobbes, tout cela reste plutôt implicite et un peu ambigu, sans qu’il s’agisse pour autant d’un rejet du modèle jurisprudentiel de la liberté. Enfin, chez Spinoza, la théorie de la liberté divine opère une transformation si radicale du sens traditionnel de cette idée, qu’on peut en effet y voir un rejet du modèle juridique de la morale. Ce rejet est effectué chez lui en deux moments, indépendants l’un de l’autre, mais liés par la transformation de la notion de liberté religieuse dans tous ses sens possibles. Il se consomme dans l’apparition de deux champs de la normativité : l’éthique comme champ de normativité de la raison constitué autour de la notion de liberté, comprise comme autonomie de la personne, et le champ du politique, où une logique propre du pouvoir est constituée par sa sécularisation et sa limitation, qui lui confère simultanément une primauté essentielle sur le juridique.

Notes

1 Voir le Traité théologico-politique, la lettre lxi à Lambert de Velthuysen (1675) et les dernières lettres échangées avec Oldenburg (1676). Ces lettres sont reproduites dans l’édition de C. Appuhn du Traité politique, dans Œuvres, Paris, Flammarion, 1966.

2 Voir par exemple la troisième et la quatrième partie du Léviathan.

3 Le Léviathan est interdit en même temps que le Traité théologico-politique par un arrêt de la Cour de Hollande en 1674 (voir C. Secrétan, Les privilèges, berceau de la liberté, Paris, Vrin, 1990, p. 159). De même Christian Kortholt les associe (avec aussi Herbert de Cherbury) dans son livre De tribus impostoribus magnis (Kiel, 1680).

4 TTP, chap. xx.

5 Hobbes, De la liberté et de la nécessité, VR XI-1 ; Béhémoth, VR IX.

6 Voir E. Yakira, Contrainte, nécessité, choix. La métaphysique de la liberté chez Spinoza et Leibniz, Zurich, Éditions du Grand Midi, 1989.

7 Il s’agit de la polémique avec Bramhall. Voir la traduction de F. Lessay citée ci-dessus (VR XI-1).

8 Voir G. Grua, Jurisprudence universelle et théodicée selon Leibniz, Paris, PUF, 1953 ; La justice humaine selon Leibniz, Paris, PUF, 1956.

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