Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Hobbes, Spinoza ou les politiques de la Parole

 | 
Julie Saada

Les usages de l'histoire sainte

Spinoza, Hobbes, et la souveraineté de la Hollande

Theo Verbeek

Texte intégral

  • 1 Leviathan of van de stoffe, de gedaente en de magt vande kerckelycke ende weereldtlycke regeeringe(...)
  • 2 Pour l’identité du traducteur voir C.W. Schoneveld, Intertraffic of the Mind, Leyde, Brill, 1983, (...)
  • 3 Rappelons que jusqu’à notre premier roi (Louis Napoléon, dit « Roi de Hollande »), les noms de « H (...)
  • 4 [A. Koerbagh], De Souverainiteyt van Holland ende West-Vriesland klaer ende naecktelyck vertoont i (...)

1Un an avant sa traduction latine, on publia en 1667 à Amsterdam une traduction néerlandaise du Léviathan1 faite non pas par Lambertus van Velthuyzen, comme on l’a cru longtemps, mais par un ami de Spinoza, Abraham Theodori van Berckel (1639-1686).2 Dans sa préface, Van Berckel situe l’ouvrage hobbesien dans un contexte « hollandais » – et si je dis « hollandais », je l’entends au sens de « se rapportant à la Province de Hollande » (Hollandia, hollandus), par opposition à « se rapportant aux Provinces-Unies » (belga, belgicus, ou tout au plus batavus).3 La question qui intéresse Van Berckel aussi bien que Koerbagh est celle de la souveraineté de la Hollande.4 Selon eux en effet, la Hollande est une république souveraine, souverainement gouvernée par ses États, lesquels de ce fait devraient avoir un pouvoir absolu sur l’armée et l’Église.

  • 5 Voir J. I. Israel, The Dutch Republic, Oxford, Clarendon, 1995.

2La question n’était nullement théorique. Depuis la paix de Westphalie (1648), les tensions entre la Hollande et la Généralité s’étaient considérablement accrues. Se réclamant de sa souveraineté, la Hollande menaçait de retirer sa contribution aux armées – au déplaisir non seulement du stathouder, Guillaume II, qui en était le capitaine général, mais aussi des autres provinces qui craignaient la fin, et de l’Union, et de leur sécurité. Enfin, l’Église – qui espérait de Guillaume II une attitude plus sévère envers l’athéisme (le cartésianisme, les hérésies arminienne et socinienne) et la superstition (le catholicisme) que ne l’avait été celle de son père, Frédéric-Henri, plutôt modéré – s’était rangée du côté du prince d’Orange. Quatre incidents peuvent être cités pour illustrer l’urgence de la crise : 1) le coup d’État de Guillaume II en 1650, qui n’échoua qu’à cause de sa mort subite ; 2) la Grande Assemblée (Grote Vergaderingh) à La Haye (1651-1652), qui fut la première occasion depuis l’Union d’Utrecht (1579) pour délibérer de problèmes constitutionnels ; 3) l’acte de Séclusion par lequel les États de Hollande excluaient du stathoudérat Guillaume III (fils posthume de Guillaume II) et l’acte d’Harmonie par lequel cette décision fut imposée aux autres provinces ; 4) le décret sur la « prière publique », selon lequel les ministres devaient prier d’abord pour les États de Hollande, puis pour ceux des autres provinces, et enfin pour les États Généraux et le Conseil d’État – mais non pour le prince d’Orange, qui n’était qu’une personne privée.5 Le premier incident illustrait la faiblesse inhérente de la Constitution, problème auquel la Grande Assemblée n’apporta aucune solution définitive. Tenant à son caractère « national », l’Église voyait dans le décret sur la prière publique une usurpation de la part de la Hollande. Enfin, les rapports de parenté entre les familles Stuart et d’Orange (Charles II était l’oncle de Guillaume III) compliquèrent la situation, surtout après 1660 (année de la Restauration en Angleterre). Et si la paix avec l’Espagne libérait (comme l’avait fait la Trêve de 1609-1621) des ressentiments et des antagonismes anciens et profonds, les « guerres anglaises » produisirent de nouveaux défis poli tiques, diplomatiques et militaires, surtout pour les provinces maritimes (Hollande et Zélande). La question qui occupait tous les esprits était de savoir quelle était la nature de l’Union des sept provinces. Était-ce une fédération, une confédération, ou simplement une alliance défensive autour de la Hollande ?

  • 6 Léviathan, chap. iv, T p. 625-626.

3Qu’on ait eu recours à Hobbes (comme du reste à Machiavel), et plutôt au Léviathan qu’au Citoyen, n’est que trop compréhensible : aux yeux de Koerbagh et de Van Berckel, la souveraineté de la Hollande était menacée par l’armée de la Généralité d’abord, mais aussi et surtout par l’Église. Par son agenda théocratique, par le soutien qu’elle accordait au stathouder et surtout par sa capacité de canaliser l’opposition à la fois des autres provinces et du peuple, l’Église constituait à leurs yeux ce que Hobbes appelle le « Règne des Ténèbres » (Kingdom of Darknesse), c’est-à-dire une « bande d’imposteurs, qui, afin d’obtenir du pouvoir sur les hommes en ce monde, se servent de doctrines fausses, dans le but d’éteindre en eux la lumière, non seulement de la nature, mais aussi de l’Évangile, et ainsi de les rendre moins aptes pour le Règne de Dieu à venir ».6 Étant donné qu’il est hautement probable que Spinoza ait eu connaissance de ce débat, la question est de savoir non seulement à quel point le Traité théologico-politique en est une contribution, mais aussi dans quelle mesure l’ouvrage contient un commentaire sur l’usage qu’on y faisait de Hobbes.

-I-

  • 7 TP, chap. viii, § 3, G III p. 324-325, R p. 197.
  • 8 TP, chap. viii, § 10, G III p. 328, R p. 207 ; § 31, G III p. 337, R p. 223-224 ; § 44, G III p. 3 (...)

4Dans le Traité politique, Spinoza évoque la « République des Hollandais » (Hollandorum Res publica) comme une entité politique prenant son nom « de la province entière ».7 La Hollande serait donc une république autonome au même titre que Gênes, Venise et l’ancienne Rome, toutes évoquées dans le même paragraphe. De surcroît, cette république est gouvernée apparemment de façon aristocratique – en effet, toutes les références aux « Hollandais » se trouvent aux chapitres viii et ix de l’ouvrage, consacrés au gouvernement aristocratique.8 Mais que ce régime n’ait pas été parfaitement aristocratique ressort de ce qui est dit de sa chute :

  • 9 TP, chap. ix, § 14, G III p. 352 (ma traduction), R p. 254.

Les Hollandais ont cru que pour devenir libres, il suffisait de déposer le comte et de décapiter le corps du gouvernement, sans songer à le réformer. Ils en ont laissé subsister tous les membres, tels quels, si bien que le comté de Hollande est demeuré sans comte, comme un corps sans tête, et qu’on n’a pas trouvé de nom pour caractériser son gouvernement. Aussi n’est-il guère surprenant que la plupart des sujets ignorassent qui avait la souveraineté [summa imperii potestas]. Et même sans cela ceux qui la détenaient étaient trop peu nombreux pour pouvoir gouverner la masse du peuple et réprimer des adversaires puissants. Et ainsi ceux-ci n’ont pu s’empêcher de chercher les moyens de leur tendre des embûches et finalement de les renverser. Le renversement de cette république s’explique donc, non pas par le temps inutilement perdu en des délibérations, mais par le manque de consistance de son gouvernement comme aussi par le fait que le nombre de ses gouvernants était trop petit.9

  • 10 Même diagnostic chez les historiens modernes, voir E. H. Kossmann, Politieke theorie in het zevent (...)

5Soulignons l’importance capitale de ce texte, dont il faudra retenir la version latine. En mettant sur le même rang le comte et le stathouder, la version néerlandaise introduit beaucoup de confusion : le dernier comte de Hollande n’était pas le stathouder, mais Philippe II. D’un côté, Spinoza regarde le coup de Guillaume III comme la fin non seulement du gouvernement quasi aristocratique de la Hollande, mais aussi de la république de Hollande. Il est notable cependant que si ce gouvernement était aristocratique en principe, il ne le fut pas d’une façon claire – ce qui explique l’impossibilité d’y appliquer un nom convenable, l’incapacité de la population de savoir qui était son souverain et le peu d’autorité de celui-ci. Ce manque de clarté constitutionnelle était sans doute causé par la présence d’un stathouder qui, remplaçant un souverain déposé, en gardait néanmoins certaines prérogatives. En réalité, selon Spinoza, le corps politique était un « corps décapité ».10 D’autre part, Spinoza reproche aux républicains 1) de ne pas avoir réformé les institutions (c’est-à-dire ne pas avoir supprimé le stathoudérat, ni enlevé au stathouder le commandement de l’armée), 2) d’avoir laissé dégénérer le régime aristocratique en oligarchie, 3) d’avoir permis aux adversaires (stathouder, Église, Angleterre, autres provinces) de renverser le régime, du fait de leur manque de pouvoir. En témoigne le seul passage que l’auteur du Traité théologico-politique consacre explicitement à la Hollande :

  • 11 TTP, chap. xviii, G III p. 227-228, LM p. 603.

Quant aux États de Hollande, jamais à ce qu’on sache, ils n’eurent de rois. Ils eurent seulement des comtes, auxquels le pouvoir de gouverner ne fut jamais transféré. […] Il s’ensuit que le droit de la souveraineté [jus supremae majestatis] est toujours demeuré auprès des États, bien que le dernier comte ait tenté de l’usurper. C’est pourquoi il serait faux de dire qu’ils lui aient fait défection lorsqu’ils ont rétabli dans son état premier le pouvoir d’État qui déjà risquait de leur échapper. Bref […] il faut conserver la forme de chaque gouvernement ; on ne peut la changer sans courir le risque de le ruiner totalement.11

6Spinoza interprète la position du comte comme celle du premier parmi ses pairs – plus ou moins comme celle du Doge de Venise. Le comte de Hollande, y compris le dernier comte, c’est-à-dire Philippe II d’Espagne, n’a jamais été souverain d’un pays – il exerçait le pouvoir avec les États, sinon au nom des États. De plus, si après 1672 Spinoza déplore l’absence de volonté de réforme, en 1670, il s’oppose encore au changement : il ne faut jamais remplacer un régime par un régime d’une forme différente. Enfin, tout en donnant son adhésion à la « Révolte », il en donne une interprétation conservatrice – nous y reviendrons.

7Entre la version du Traité théologico-politique et celle du Traité politique, il existe tout au plus une différence de l’ordre de la nuance : le Traité politique place le comte de Hollande à la tête de son gouvernement (le regardant comme une espèce de monarque constitutionnel), tandis que le Traité théologico-politique place la souveraineté directement au sein des États (le pouvoir du comte dérivant de celui des États). Mais sur le fond, Spinoza s’accorde avec ses amis : la Hollande forme une république autonome et souveraine, gouvernée en droit par les États, qui ont un pouvoir souverain. Quelle en est la conséquence pour l’Union ?

-II-

8Spinoza ne se prononce jamais sur l’Union sinon d’une façon indirecte, et encore, presque en passant, lorsqu’il parle des rapports entre les tribus d’Israël. Citons ce passage en entier :

  • 12 TTP, chap. xvii, G III p. 210 (traduction LM modifiée p. 558-559).

Après que toutes les tribus se furent partagé les terres acquises par droit de guerre et celles dont on avait encore mandat de s’emparer alors que, désormais, tout n’était plus à tous, par là même cessa la justification d’un commandant en chef, puisque cette division faisait que les membres des différentes tribus devaient être considérés moins comme des concitoyens que comme des confédérés. Eu égard à Dieu et à la religion, on devait certes les considérer comme des concitoyens ; mais eu égard au droit de chaque tribu sur une autre, seulement comme des confédérés, pratiquement de la même façon (si on met à part le temple commun) que les États confédérés des Néerlandais [Praepotentes Confoederati Belgarum Ordines]. Car partager une chose veut dire que désormais chacun possède sa part, et que les autres renoncent au droit qu’ils avaient sur elle.12

  • 13 Ailleurs, Spinoza parle des « Provinces des Confédérés » : TP, chap. vii, § 30, G III p. 323, R p. (...)

9Sauf en ce qui concerne le temple, les rapports entre les tribus d’Israël seraient les mêmes que ceux qui régissent les « États confédérés des Néerlandais ». Aux yeux de Spinoza, l’Union est donc une confédération des provinces.13 La suite du passage cité indique qu’il ne s’agit pas d’une simple formule, mais d’une alliance qui respecte l’autorité dont sont investis les participants dans leur territoire. Les États, disons, d’Utrecht ou de Frise, n’auraient donc rien à voir, ni directement ni indirectement, avec ce qui se passe en Hollande. Mais la division du territoire implique également – et voilà une autre leçon que Spinoza pourrait appliquer à l’Union – qu’il n’y a plus de « justification d’un commandant en chef ». Depuis la consolidation et la division du territoire, un stathouder-capitaine n’est plus nécessaire : en effet, la Généralité n’ayant plus besoin d’une armée permanente, chacune des provinces serait libre de retirer sa contribution à l’armée. Ce point est confirmé par ce que Spinoza dit ailleurs du rapport de « confédération » :

  • 14 TTP, chap. xvi, G III p. 196, LM p. 522-523 ; TP, chap. iii, § 14, G III p. 290, R p. 125.

Sont confoederati les hommes de deux États [ civitatum] qui, pour échapper au danger de guerre ou pour quelque autre utilité, s’engagent par contrat à ne pas se faire mutuellement de tort mais, au contraire, à se porter secours en cas de nécessité, chacun conservant son gouvernement [ imperium]. Ce contrat sera valide autant que son fondement, c’est-à-dire l’idée de danger ou d’utilité, continue de s’imposer. Car nul ne passe contrat, ni n’est tenu de respecter les pactes, que dans l’espoir d’un plus grand bien ou l’appréhension de quelque mal. Ce fondement étant enlevé, le pacte est supprimé de lui-même.14

  • 15 TP, chap. iii, § 13, G III p. 290, R p. 123.

10Le motif d’une confédération est le profit (prospérité, sécurité, paix) qu’elle apporte aux partis. Sans cela, le pacte qui la fonde n’a pas de validité et la confédération se dissout : les partis retournent à l’état de guerre, qui est le rapport « naturel » entre deux États.15 Les sept provinces seraient donc une alliance défensive, fondée sur l’Union d’Utrecht, dont la validité ne dépendrait cependant que du profit que chaque province en retire. Et comme les partis conservent la liberté d’annuler le pacte, la Hollande aurait le droit de se retirer de l’Union dès lors que celle-ci ne favoriserait plus son intérêt.

  • 16 Il faut distinguer cette théocratie de la première période théocratique immédiatement après l’Exod (...)

11Tout aussi intéressante est l’idée que les rapports entre les tribus d’Israël seraient identiques à ceux liant les Provinces-Unies, « si l’on met à part le temple commun » : s’il y avait « un temple commun », les « Néerlandais » seraient « concitoyens » malgré tout, mais comme il n’y en a pas, apparemment, ils sont simplement confédérés – les Hollandais ne sont concitoyens que des seuls Hollandais, les Frisons que des seuls Frisons, etc. Quel est le sens de cette phrase ? La réponse dépend de la signification qu’on attache au temple. Selon Spinoza, « le temple » est une des marques de la théocratie après Moïse.16 Or, ce régime se caractérise par le règne de la Loi et par la division du pouvoir :

  • 17 TTP, chap. xvii, G III p. 208, LM p. 550-551.

Moïse […] laissa à ses successeurs un État à administrer de telle sorte qu’on ne pût l’appeler ni populaire, ni aristocratique, ni monarchique, mais bien théocratique. Car l’un détenait le droit d’interpréter les lois et de communiquer les réponses de Dieu, et un autre le droit et le pouvoir d’administrer l’État selon les lois préalablement exposées et les réponses déjà communiquées.17

  • 18 TTP, chap. xvii, G III p. 209, LM p. 554-555.
  • 19 TTP, chap. xvii, G III p. 212, LM p. 562-563.
  • 20 Voir T. Verbeek, Spinoza’s Theologico-Political Treatise, Aldershot, Ashgate, 2003, chap. v.
  • 21 TTP, chap. xvii, G III p. 208, LM p. 552-553 ; chap. xvii, G III p. 211, LM p. 560-561.
  • 22 C’est comme chez Hobbes : là où il y a plusieurs religions, l’État est strictement sans religion.
  • 23 TTP, chap. xvii, G III p. 211, LM p. 558-559.

12En réalité, comme je l’ai montré ailleurs, il s’agit d’une république populaire et constitutionnelle, où les dirigeants sont « administrateurs plutôt que maîtres »18 et où le rôle du peuple est d’être « gardien de la Loi ».19 Mais dans tous les cas, ils sont tous soumis à une Loi qui, loin d’exprimer la volonté d’aucun mortel, serait la « volonté de Dieu ».20 Or, cette Loi est conservée dans le Temple, qui est le « palais de Dieu, ou du souverain ».21 Le Temple est donc d’abord le siège du gouvernement, symbolisant à la fois le règne de la Loi et la souveraineté de Dieu. Si, au contraire, les Provinces-Unies n’ont pas de temple commun, elles n’ont ni loi commune, ce qui reste le cas jusqu’à Napoléon, ni Dieu souverain – c’est-à-dire ni théocratie ni peuple élu. Le « temple » pourrait également être le symbole d’une religion commune – dans ce cas, son absence exprimerait le pluralisme religieux des Provinces-Unies.22 Mais même s’il y avait eu une religion commune, comme en Israël, les habitants des Provinces n’en seraient pas moins des confédérés. Concluons donc que si, pas plus que les tribus d’Israël, les Provinces n’avaient de raison de se faire la guerre, elles n’en avaient pas non plus « pour se mêler des affaires les unes des autres ».23

-III-

  • 24 2 Corinthiens, III, 3 ; TTP, chap. xvii, G III p. 221, LM p. 586-587.

13Avant d’examiner plus précisément la position de Spinoza, arrêtonsnous aux conclusions qu’il dégage de l’histoire d’Israël (que je regarde comme une métaphore de l’histoire des Provinces-Unies) et surtout de sa chute, préparée selon lui par l’avènement des Rois – je veux parler du chapitre xviii du Traité théologico-politique. Même si, aux yeux de Spinoza, le régime théocratique d’Israël « aurait pu être éternel », il ne s’agit pas d’un modèle que l’on puisse adopter aujourd’hui, non seulement parce qu’un gouvernement théocratique n’est viable que dans un pays primitif et isolé, mais aussi parce que Dieu a révélé « par ses Apôtres » (donc dans le Nouveau Testament), que désormais sa volonté ne sera plus écrite « avec de l’encre, mais avec l’esprit du Dieu vivant, non sur des tables de pierre, mais sur des tables de chair, sur votre cœur ».24 Même sous sa forme constitutionnelle, la théocratie ne peut exister que si : 1) les habitants ne sont pas exposés à des influences intellectuelles étrangères ; 2) l’ensemble de la population a une foi fervente en la divinité de la Loi ; 3) le Dieu révéré comme souverain est un dieu national ; et si 4) sa volonté a la forme d’une Loi, c’est-à-dire d’un ensemble de règles de comportement. Dans le monde chrétien, une théocratie – et, par implication, un régime populaire – serait donc impossible, d’une part, parce que la volonté du Dieu chrétien n’a pas la forme d’une loi mais d’une exhortation générale à aimer son prochain, d’autre part, parce que le christianisme a des prétentions universelles (il n’est pas une religion nationale). Aucun pays particulier ne peut avoir le Dieu chrétien pour roi ; pour avoir valeur de loi, la volonté du Dieu chrétien doit être « interprétée » par un souverain terrestre. Bref, les Provinces-Unies ne peuvent être une théocratie. La société essentiellement commerciale de Hollande est en outre ouverte à toutes les cultures et compte des minorités chrétiennes importantes (catholiques, arminiens, luthériens) qui proposent toutes une interprétation différente de « la volonté de Dieu ».

14Mais si le régime d’Israël ne peut être imité, son histoire est riche d’enseignements politiques. Voici sur ce point ce que dit Spinoza de ses intentions dans le chapitre xviii :

  • 25 TTP, chap. xviii, G III p. 221-222, LM p. 587-589 (traduction LM modifiée).

Étant donné que mon intention […] n’est pas de donner un traité formel de l’État, je […] me limite aux points qui m’intéressent ; à savoir [ nempe] que ce n’est pas contraire au règne de Dieu d’élire un souverain qui détienne le droit absolu de gouvernement […] Ensuite que, malgré le fait que les ministres étaient interprètes des lois sacrées, ils n’avaient pas le droit de juger des citoyens ni de les excommunier – cela était réservé en effet aux juges et aux princes élus du peuple.25

15Il s’agirait donc d’une série de remarques, inspirées probablement par l’actualité. Toujours est-il que Spinoza entend établir assez précisément deux points : 1) un monarque absolu n’est pas contraire « au règne de Dieu » ; 2) les ministres n’ont pas le droit de juger les citoyens. Le premier point est d’autant plus surprenant que, d’une façon générale, Spinoza semble préférer la période des Juges à celles des Rois, qui se caractérise selon lui par toute une série de catastrophes, culminant par la captivité.

  • 26 TTP, chap. xvii, G III p. 206-207, LM p. 548-549.
  • 27 TTP, chap. xviii, G III p. 226, LM p. 598-599.

16Soutenir qu’un monarque absolu n’est pas « contraire au règne de Dieu » revient à dire soit qu’à partir d’une situation « théocratique » ou « démocratique » (où Dieu est souverain), le peuple peut librement et volontairement opter pour la monarchie ; soit que la monarchie n’est pas contraire aux lois de la nature. La première interprétation est celle de Spinoza lui-même qui, dans le passage que nous venons de citer, renvoie d’une façon implicite au chapitre précédent, où il décrit la transition de la première théocratie vers le régime monarchique de Moïse.26 Pour la seconde interprétation, on peut renvoyer au Traité politique, qui décrit les conditions par lesquelles une monarchie peut subsister. Dans tous les cas, Spinoza témoigne d’une relative indifférence quant à la forme du gouvernement. Son propos n’est pas de récuser la monarchie comme telle mais de condamner le changement : il ne faut jamais changer la forme de l’État. C’est là le premier point qui émerge de la confusion présente au chapitre xviii du Traité théologicopolitique : d’une part « pour un peuple qui n’est pas habitué à vivre sous des rois et qui possède déjà des lois instituées, il est funeste de choisir un monarque » ; d’autre part, « il est tout aussi dangereux de renverser un monarque, même s’il est établi sans conteste qu’il est un tyran ».27

17En ce qui concerne la Hollande, cette analyse porterait à dire qu’il ne faut pas vouloir changer la forme primitive du gouvernement – en l’occurrence, un gouvernement monarchique ou quasi monarchique pourrait donc avoir des conséquences désastreuses. De ce point de vue, Spinoza serait entièrement d’accord avec ses amis : il faut renforcer l’autorité des États, enlever au stathouder le commandement des armées et, peut-être, supprimer le stathoudérat. Mais on peut aussi lire les commentaires de Spinoza comme un avertissement à l’adresse de ses amis : en renforçant l’autorité des États, il ne faut pas avoir recours à des moyens trop radicaux car leur usage pourrait aboutir à changer la forme du gouvernement. Il semble de la sorte qu’un des enjeux du Traité théologico-politique soit précisément l’applicabilité des recettes hobbesiennes au contexte néerlandais. Qu’il s’agisse effectivement d’une mise en garde devient clair à deux niveaux différents : celui de la théorie générale et celui des recommandations particulières par rapport à l’armée et à l’Église.

-IV-

  • 28 Voir T. Verbeek, « Tolérance et vérité : un problème méconnu du Traité théologico-politique de Spi (...)

18À première vue, Spinoza ne fait qu’apporter un complément métaphysique à la théorie politique de Hobbes – ce qui serait du reste en soi-même remarquable. Encore ne le fait-il que dans l’ Éthique, dans la mesure où ses enseignements sont mis à profit dans le Traité politique. Mais si l’ Éthique est présupposée (comme j’ai tâché de le montrer28 ) presque à chaque page du Traité théologico-politique, le Traité politique se limite à en donner quelques brefs aperçus, difficilement compréhensibles pour ceux qui ne sont pas familiers avec l’Éthique.

  • 29 Spinoza à Jarig Jelles, 2 juin 1674, Ep. L, G IV p. 238-239, Spinoza, Œuvres IV, C. Appuhn éd., Pa (...)
  • 30 TP, chap. ii, § 10.
  • 31 TP, chap. iii, § 2, R p. 113.
  • 32 TP, chap. ii, § 15, R p. 105.

19Cependant, si Spinoza est plus radical que Hobbes, cette radicalité est conditionnée précisément par sa métaphysique. Ultérieurement, en effet, Spinoza réduit tous les rapports juridiques et moraux entre les hommes à des rapports de pouvoir et de force. Étant donné qu’il n’existe aucun pouvoir législatif transcendant et que l’essence même de Dieu est le pouvoir, le droit, naturel ou non, se trouve entièrement réduit au pouvoir : infini au niveau de l’être infini, fini au niveau de l’être fini, lequel après tout n’est qu’un fragment du pouvoir infini de « Dieu ». Ni en Dieu, ni en l’être fini, ce pouvoir n’est limité – et certainement pas par les promesses et les obligations qui découlent d’un pacte. Cela apparaît dans la manière dont Spinoza définit son rapport à Hobbes : « La différence entre moi-même et Hobbes est que je m’en tiens à la Loi de la Nature, et que je prétends que le Magistrat de chaque ville a autant de droit sur ses sujets qu’il les surpasse en pouvoir, tandis que dans l’État de la nature, cela est vrai de tout le monde. »29 Quiconque n’a de droit que dans la mesure où il a du pouvoir. Le pouvoir, c’est-à-dire le droit, se détermine donc absolument par la quantité de force dont on dispose ; et relativement par rapport à la force des êtres finis dont on est environné. Par conséquent, la seule raison pour laquelle le Souverain a plus de droits que ses sujets est qu’il les surpasse en force (par sa police, par son armée) ou qu’il les a en son pouvoir (par l’ascendant qu’il a sur leurs esprits).30 En fait, « le droit du souverain n’est que le droit naturel, limité par le pouvoir, non pas de chaque individu séparément, mais de la masse du peuple, guidé pour ainsi dire par un seul esprit. »31 Dans l’état de nature, la force et le pouvoir sont donc également distribués parmi tous (d’où un état de misère plus ou moins permanent), tandis que dans la société civile cette distribution est inégale.32

  • 33 TTP, chap. xvi, G III p. 191-192, LM p. 510-511.
  • 34 TTP, chap. xvi, G III p. 192, LM p. 512-513.
  • 35 TTP, chap. xvi, G III p. 193, LM p. 516-517.

20Dans tous les cas, la théorie du contrat ne résout rien. D’une part, une promesse ne vaut rien à cause de la loi universelle du comportement qui veut que « nul ne néglige ce qu’il juge être un bien sauf dans l’espoir d’un bien plus grand ou par crainte d’un plus grand dommage ».33 Personne ne renoncera donc à son droit universel, sauf par l’espoir d’un plus grand bien ou par la crainte d’un plus grand mal. Par conséquent, « un pacte ne peut avoir de force qu’eu égard à son utilité ».34 D’autre part, le contrat fonde ce que Spinoza appelle une « démocratie », quelle que soit la forme du gouvernement qui en résulte : « Le droit d’une société de ce genre, c’est ce qu’on appelle démocratie, qu’on définit donc comme une assemblée générale d’hommes détenant collégialement un droit souverain sur tout ce qui est en sa puissance. »35 Voilà précisément ce qui se passait en Israël où, après avoir fui l’Égypte, les Juifs conclurent un contrat de gouvernement d’abord avec Dieu, puis avec Moïse. Loin d’adopter la théorie du contrat, comme on le croit souvent, l’auteur du Traité théologico-politique en montre au contraire le manque de pertinence.

  • 36 TTP, chap. xvii, G III p. 201, LM p. 536-537.
  • 37 TP, chap. viii, § 4, R p. 199.
  • 38 TTP, chap. xvii, G III p. 201-202, LM p. 536-537.

21Spinoza semble particulièrement conscient de la nature paradoxale de la souveraineté. Car si la force supérieure du souverain lui permet d’imposer sa volonté au peuple, ce fait même crée une force qui, par définition, surpasse celle du souverain : « Jamais les hommes n’ont renoncé à leur droit et transféré leur puissance à un autre au point de ne plus être craints de ceux-là mêmes qui avaient reçu droit et puissance, et au point que l’État n’ait pas couru plus de danger du fait des citoyens, même privés de leur droit, que des ennemis. »36 Le pouvoir du souverain n’est donc jamais absolu, sauf lorsque le gouvernant et le gouverné coïncident, c’est-à-dire lorsqu’il y a un gouvernement démocratique – le seul en effet qui est absolument absolu (omnino absolutum).37 Dans les autres régimes, le souverain doit ou bien tenir compte des idées et des aspirations de ses sujets, ou bien les changer, puisque le pouvoir et le droit de l’État « ne se réduisent pas strictement à la capacité de contraindre les hommes par la crainte, mais embrassent sans réserve tous les moyens susceptibles de les faire obéir à ses commandements ».38

  • 39 TP, chap. iii, R p. 117.
  • 40 TP, chap. iii, § 8, R p. 119 ; voir aussi TP, chap. v, § 5, G III p. 355, R p. 137.
  • 41 TP, chap. iii, § 9, R p. 119-121.

22Le Traité politique détermine trois circonstances qui limitent le pouvoir de chaque souverain. En premier lieu, « la république sera d’autant plus puissante et indépendante qu’elle est fondée et guidée par la raison ».39 Un acte déraisonnable du souverain se punit par l’affaiblissement de l’État et de la souveraineté. Deuxièmement, « ne tombe pas sous le droit de l’État ce que personne ne peut être induit à faire »40 : s’efforcer d’imposer aux citoyens des pensées ou des actions qu’ils sont incapables d’observer parce qu’elles sont contraires à ce qu’ils croient être vrai ou sacré sape l’autorité du souverain. Troisièmement, le souverain ne doit pas prendre des décisions récusées par une majorité de la population, car « il est certain que le pouvoir et le droit de l’État sont d’autant moins grands qu’il y a des gens qui en prennent prétexte pour conspirer ».41 Par rapport à Hobbes, nous pouvons ainsi conclure que 1) Spinoza rejette, à un niveau fondamental, la théorie hobbesienne de la politique (notamment la théorie du contrat, dont la possibilité demeure purement théorique et qui, même s’il était une réalité, ne changerait rien aux rapports naturels entre les hommes) ; 2) Spinoza tend à voir le peuple comme une force qui limite le pouvoir du souverain (autrement dit, il tend à attribuer plus de valeur à Machiavel qu’à Hobbes). Cette position affecte moins la façon dont Spinoza règle les rapports entre l’État et l’armée, que la façon dont il interprète les rapports entre l’État et les Églises.

-V-

  • 42 TTP, chap. xvii, G III p. 210, LM p. 556-557.
  • 43 TTP, chap. xvii, G III p. 211, LM p. 560-561.
  • 44 TP, chap. viii, § 1, R. p. 195 ; § 14, R p. 209 ; voir TTP, chap. xvii, G III p. 214, LM p. 566-56 (...)
  • 45 TTP, chap. xvii, G III p. 209, LM p. 554-555.
  • 46 TTP, chap. xvii, G III p. 214, LM, p. 566-567. Ce régime servait à « contenir l’appétit effréné de (...)
  • 47 TTP, chap. xviii, G III p. 224, LM p. 592-593.
  • 48 TTP, chap. xviii, G III p. 224, LM p. 594-595.

23Nous avons déjà observé que pour Spinoza, des « confédérés » n’ont besoin d’une armée qu’aussi longtemps qu’il s’agit de défendre, de conquérir ou de reconquérir, un territoire commun. En effet, après la mort de Josué, « chaque prince retint pour lui-même le droit qu’avait eu Josué sur l’armée de sa tribu ».42 On n’avait donc plus besoin d’un capitaine général ; et toutes les fois qu’un capitaine était nécessaire, il « n’était choisi que par Dieu seul ».43 Dans le régime populaire, les dirigeants s’imposent en effet par « sélection naturelle » ou, selon le Traité politique, « par quelque droit inné ou acquis par la fortune » (a jure quodam innato vel fortuna adepto).44 De plus, l’armée d’Israël se composait de tous les hommes entre 20 et 60 ans.45 Il en résulte que « personne ne pouvait désirer la guerre pour la guerre mais pour la paix et la protection de la liberté ».46 On comprend dès lors pourquoi « aussi longtemps que le peuple conserva le pouvoir [c’est-à-dire pendant la période des Juges], il n’y eut qu’une seule guerre civile [qui] se termina d’ailleurs par un apaisement complet », tandis qu’après l’avènement des Rois, « on livra des combats d’une atrocité pire que tout ce qu’on avait pu connaître ».47 En effet, « une fois que les rois furent maîtres de l’État, il fallut combattre non plus, comme auparavant, pour la paix et la liberté, mais pour la gloire ».48

  • 49 TP, chap. vi, § 10, G III p. 299-300, R p. 145 ; § 17, G III p. 315, R p. 149.
  • 50 TP, chap. viii, § 9, G III p. 327, R p. 203.
  • 51 TP, chap. viii, § 9, G III p. 327 (traduction de l’auteur), R p. 203.
  • 52 TP, chap. viii, § 9, G III p. 327, R p. 203.

24La leçon qu’il conviendrait de tirer pour la Hollande et pour les Provinces-Unies apparaît moins clairement. D’après l’auteur du Traité politique, le régime monarchique requiert une armée populaire : « l’armée se composera des seuls citoyens, sans en excepter aucun et sans en ajouter d’autres » – en effet, on ne devient citoyen qu’après avoir rempli son service militaire.49 Mais le régime aristocratique, qui serait celui de la Hollande, demande un autre système : « Comme dans ce système il doit y avoir de l’égalité, non pas entre tous, mais entre les patriciens seulement et que le pouvoir des patriciens est plus grand que celui du peuple, il est certain qu’il n’existe aucune nécessité fondamentale à ne faire consister l’armée que de sujets. »50 Si tous sont (ou doivent être) égaux (sauf le roi et ceux qu’il désigne) sous un roi, cette égalité n’est pas nécessaire sous un gouvernement aristocratique : celui-ci peut donc se servir d’une armée mercenaire – ce qui fut le cas de la Hollande. Le sens d’une armée populaire serait donc aussi qu’elle exprime l’égalité fondamentale des citoyens. Spinoza ne cesse pas pour autant de penser que, sous un régime aristocratique, les citoyens doivent avoir le droit d’être soldats, ne fût-ce que parce que l’exclusion des citoyens affaiblit la force de l’armée : « Qui ne voit que des hommes, luttant pour leur famille et leur foyer, trouvent en eux des ressources exceptionnelles d’héroïsme ? »51 Une autre raison justifiant la formation d’une milice populaire est donc la motivation des soldats. En revanche, Spinoza ne croit pas que l’armée ait besoin d’un capitaine général en permanence : « il devra être nommé en temps de guerre seulement et il ne pourra être que d’origine patricienne ». Enfin, afin de prévenir la possibilité d’un coup d’État, « il n’exercera son commandement que pour un an sans possibilité de prolongation ni de renouvellement ».52 De ce point de vue en effet, une aristocratie est beaucoup plus vulnérable qu’une monarchie : sous un monarque, un coup d’État ne fait que remplacer un roi par un tyran, tandis qu’un coup d’État contre un gouvernement aristocratique change la forme du régime – chose que Spinoza trouve néfaste. On remarquera que le motif est différent : si sous un monarque, l’armée doit être constituée des seuls citoyens pour empêcher le roi de commencer des guerres inutiles, l’inclusion de citoyens dans l’armée sous un régime aristocratique doit en augmenter la force. Pour Spinoza semble-t-il, la seule raison incitant un gouvernement aristocratique à envisager la possibilité d’une guerre est la sécurité, ou bien la prospérité, qui sont des motifs légitimes, contrairement à la gloire.

-VI-

25Lorsque le souverain est l’« interprète de la volonté de Dieu », aucune autre interprétation (c’est-à-dire « théologie ») de cette volonté ne saurait être admise sans saper l’autorité du souverain. Par conséquent, la religion ne peut être libre. En effet, si le souverain doit détenir un pouvoir sur le comportement de ses sujets, les motifs de ce comportement ne peuvent le laisser indifférent. Mais les instruments dont il peut se servir sont limités pour au moins deux raisons : 1) une croyance n’est pas un acte d’obéissance mais un jugement ; 2) dans une société multiforme, le souverain ne peut imposer une croyance sans perdre son autorité sur une grande partie de la population.

26Hobbes résout le problème en plaçant le roi à la tête d’une Église nationale. Mais il réserve cette solution pour les États où il n’existe qu’une seule religion : là où il existe une pluralité confessionnelle, l’État est sans religion. Spinoza à son tour semble rapporter la situation aux Provinces-Unies à ce cas précis : le pays n’ayant pas de religion commune, il est impossible d’adopter la solution proposée par Hobbes. Tout ce qu’on peut faire pour remédier au problème des fondements de l’obéissance civile des sujets est, d’une part, de montrer par une interprétation de l’Écriture que la religion demande l’obéissance au souverain ; d’autre part, de proposer des arrangements institutionnels pour limiter les conséquences politiques négatives de la diversité confessionnelle.

  • 53 TP, chap. viii, § 46, R p. 239-241.

27Le Traité politique constitue à ce titre un meilleur guide que le Traité théologico-politique. Dans le Traité politique, deux solutions assez précises sont présentées pour la monarchie et pour l’aristocratie. Si Spinoza n’adopte dans aucun de ces cas la solution de Hobbes, c’est probablement parce que son point de départ est la pluralité religieuse et confessionnelle. Dans une aristocratie il faut, selon Spinoza, que les patriciens embrassent tous la foi universelle, ébauchée au chapitre xiv du Traité théologico-politique. Les confessions jouissent d’une liberté de culte, mais leurs temples doivent être petits. À côté d’elles, il existe cependant une « religion nationale » (religio patria) dont les temples doivent être grands et précieux. Les rites devraient y être administrés exclusivement par les patriciens et les sénateurs, afin de montrer qu’« ils sont les gardiens et les interprètes de la religion du pays ». L’ensemble des autres fonctions doit être laissé à d’autres.53 Spinoza semble donc chercher un moyen terme entre l’absolutisme de Hobbes et le pluralisme religieux caractéristique des Provinces-Unies : le rôle de l’Église nationale ou publique n’est pas de remplacer les diverses confessions, mais de les reléguer au second plan. Un tel objectif est rendu possible par le fait que sa confession n’est pas dogmatique et qu’elle est le lieu propre des rites de passage (mariage, mort, etc.). En outre, le fait que toutes les autres fonctions ministérielles soient abandonnées à des citoyens doit être vu comme un effort pour tenir les patriciens en dehors de toutes les controverses théologiques. Par conséquent, Spinoza semble adapter Hobbes aux contingences néerlandaises.

  • 54 TP, chap. vi, § 40, R p. 159.

28Cette analyse est indirectement confirmée (mais aussi complétée) par ce qui est dit des rapports entre l’Église et l’État sous un roi. Selon le Traité politique, la liberté de culte doit être autorisée sous un roi (bien que les temples doivent être payés par les fidèles eux-mêmes), mais « le roi peut avoir dans son palais une chapelle où il pourra pratiquer sa religion ».54 En monarchie, la religion semble donc entièrement privatisée. Qu’en est-il sous un régime aristocratique ? Étant donné que Spinoza ne soulève même pas la question, la réponse doit être purement hypothétique. Deux réponses différentes peuvent être envisagées. La première serait que, catholique, calviniste, remontrant ou luthérien, le roi ne peut guère imposer sa propre religion à la population sans s’en aliéner une portion importante, et qu’il ne peut pas renoncer à sa foi en faveur d’une religion publique sans perdre sa crédibilité. Une autre solution pourrait être analogue à celle préconisée dans le cas de l’armée. Dans une monarchie, il est important que tous soient égaux sous le roi ; comme cette égalité ne peut être imposée par celui-ci dans le domaine de la religion, elle se traduit mieux comme égalité de droits que comme égalité de doctrine. Sous un régime aristocratique par contre, cette égalité n’est importante que parmi les patriciens – la religion commune serait donc une expression de leur égalité.

Conclusion

  • 55 T. Verbeek, Spinoza’s Theologico-Political Treatise, ouvr. cité.

29Les conclusions que je propose sont assez diverses. En premier lieu, il me semble que les rapports entre Spinoza et Hobbes appellent une étude plus approfondie, qui s’étendrait également à leurs analyses concernant l’interprétation de l’Écriture, la théocratie, la séparation de la philosophie et de la théologie, etc. J’ai essayé de poursuivre une telle étude dans mon livre55, mais le sujet est loin d’être épuisé. En second lieu, il faut tenir compte non seulement du caractère profondément conservateur de la philosophie politique de Spinoza, mais aussi du contexte néerlandais : Hobbes n’est pas une référence en lui-même, mais par rapport à l’usage qui est fait de lui par d’autres théoriciens néerlandais (ou plutôt hollandais) de la politique. Enfin, je suggère que pour connaître les idées politiques de Spinoza, il faut préférer le Traité politique au Traité théologico-politique : ce dernier ouvrage constitue en effet un commentaire qui ne peut être compris sans se référer au contexte néerlandais comme au Léviathan de Hobbes.

Notes

1 Leviathan of van de stoffe, de gedaente en de magt vande kerckelycke ende weereldtlycke regeeringe, Amsterdam, J. Wagenaar, 1667. Une seconde édition (datée aussi 1667) fut publiée après 1672. Avec le Traité théologico-politique et La philosophie interprète de l’Écriture sainte (1666) de Lodewijk Meijer, elle fut condamnée par la Cour de Hollande en 1674.

2 Pour l’identité du traducteur voir C.W. Schoneveld, Intertraffic of the Mind, Leyde, Brill, 1983, p. 46 – 62 et 130-131 ; A. -J. Gelderblom, « The publisher of Hobbes’s Dutch Leviathan », Across the Narrow Seas, S. Roach éd., Londres, British Library, 1991, p. 162-166. Sur Van Berckel, voir K. O. Meinsma, Spinoza en zijn kring, Utrecht, Hes, 1980 [1896], p. 184 et 302-315 (traduction française Spinoza et son cercle, Paris, Vrin, 1983) ; C. L. Thijssen-Schoute, Nederlands cartesianisme, Utrecht, Hes, 1989 [1954], p. 137-138, 196, 364.

3 Rappelons que jusqu’à notre premier roi (Louis Napoléon, dit « Roi de Hollande »), les noms de « Hollande » et de « hollandais » s’appliquaient uniquement à la province et à ses habitants.

4 [A. Koerbagh], De Souverainiteyt van Holland ende West-Vriesland klaer ende naecktelyck vertoont in een ‘ t samenspraeck tusschen een gereformeerden Hollander en Zeeuw […], Eerste deel door Vrederijck Waermont, Middelbourg, Antoni de Vrede, 1664 (W.P.C. Knuttel, Catalogus van de pamflettenverzameling berustende in de Koninklijke Bibliotheek, no 8923 et 8924, La Haye, Algemeene Landsdrukkerij, 1889-1920 ; nouvelle édition, complétée par des notes, Utrecht, HES, 1978 et, sous forme de microfiches, 1985) ; voir G. H. Jongeneelen, « An unknown pamphlet of Adriaan Koerbagh », Studia Spinozana, 3, 1987, p. 405-415. Sur Koerbagh (et son frère Jan), voir K. O. Meinsma, Spinoza et son cercle, ouvr. cité ; C. L. Thijssen-Schoute, Nederlands cartesianisme, ouvr. cité, p. 364-367 ; H. Vandenbossche, « Adriaan en Jan Koerbagh », Woordenboek van Belgische en Nederlandse vrijdenkers, H. Dethier et H. Vandenbossche éd., 2 volumes, Bruxelles, Vrije Universiteit Brussel, 1979, vol. I, p. 167-191 ; J. I. Israel, Radical Enlightenment, Oxford, Oxford University Press, 2001, p. 185-196.

5 Voir J. I. Israel, The Dutch Republic, Oxford, Clarendon, 1995.

6 Léviathan, chap. iv, T p. 625-626.

7 TP, chap. viii, § 3, G III p. 324-325, R p. 197.

8 TP, chap. viii, § 10, G III p. 328, R p. 207 ; § 31, G III p. 337, R p. 223-224 ; § 44, G III p. 344, R p. 237-238 ; chap. ix, § 14, G III p. 352, R p. 253-254.

9 TP, chap. ix, § 14, G III p. 352 (ma traduction), R p. 254.

10 Même diagnostic chez les historiens modernes, voir E. H. Kossmann, Politieke theorie in het zeventiende-eeuwse Nederland, Amsterdam, Noord-Hollandsche Uitgeversmaatschappij (« Verhandelingen der Koninklijke Nederlandse Akademie der Wetenschappen », Afd. Letterkunde, nouvelle série, vol. 67, 2), 1960.

11 TTP, chap. xviii, G III p. 227-228, LM p. 603.

12 TTP, chap. xvii, G III p. 210 (traduction LM modifiée p. 558-559).

13 Ailleurs, Spinoza parle des « Provinces des Confédérés » : TP, chap. vii, § 30, G III p. 323, R p. 193 (C. Ramond traduit par « Provinces-Unies »).

14 TTP, chap. xvi, G III p. 196, LM p. 522-523 ; TP, chap. iii, § 14, G III p. 290, R p. 125.

15 TP, chap. iii, § 13, G III p. 290, R p. 123.

16 Il faut distinguer cette théocratie de la première période théocratique immédiatement après l’Exode ; voir TTP, chap. xvii, G III p. 205, LM p. 544-545.

17 TTP, chap. xvii, G III p. 208, LM p. 550-551.

18 TTP, chap. xvii, G III p. 209, LM p. 554-555.

19 TTP, chap. xvii, G III p. 212, LM p. 562-563.

20 Voir T. Verbeek, Spinoza’s Theologico-Political Treatise, Aldershot, Ashgate, 2003, chap. v.

21 TTP, chap. xvii, G III p. 208, LM p. 552-553 ; chap. xvii, G III p. 211, LM p. 560-561.

22 C’est comme chez Hobbes : là où il y a plusieurs religions, l’État est strictement sans religion.

23 TTP, chap. xvii, G III p. 211, LM p. 558-559.

24 2 Corinthiens, III, 3 ; TTP, chap. xvii, G III p. 221, LM p. 586-587.

25 TTP, chap. xviii, G III p. 221-222, LM p. 587-589 (traduction LM modifiée).

26 TTP, chap. xvii, G III p. 206-207, LM p. 548-549.

27 TTP, chap. xviii, G III p. 226, LM p. 598-599.

28 Voir T. Verbeek, « Tolérance et vérité : un problème méconnu du Traité théologico-politique de Spinoza », Dal necessario al possibile, Luisa Simonutti éd., Milan, Francoangeli, 2001, p. 199-209, et Spinoza’s Theologico-Political Treatise, ouvr. cité.

29 Spinoza à Jarig Jelles, 2 juin 1674, Ep. L, G IV p. 238-239, Spinoza, Œuvres IV, C. Appuhn éd., Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 283.

30 TP, chap. ii, § 10.

31 TP, chap. iii, § 2, R p. 113.

32 TP, chap. ii, § 15, R p. 105.

33 TTP, chap. xvi, G III p. 191-192, LM p. 510-511.

34 TTP, chap. xvi, G III p. 192, LM p. 512-513.

35 TTP, chap. xvi, G III p. 193, LM p. 516-517.

36 TTP, chap. xvii, G III p. 201, LM p. 536-537.

37 TP, chap. viii, § 4, R p. 199.

38 TTP, chap. xvii, G III p. 201-202, LM p. 536-537.

39 TP, chap. iii, R p. 117.

40 TP, chap. iii, § 8, R p. 119 ; voir aussi TP, chap. v, § 5, G III p. 355, R p. 137.

41 TP, chap. iii, § 9, R p. 119-121.

42 TTP, chap. xvii, G III p. 210, LM p. 556-557.

43 TTP, chap. xvii, G III p. 211, LM p. 560-561.

44 TP, chap. viii, § 1, R. p. 195 ; § 14, R p. 209 ; voir TTP, chap. xvii, G III p. 214, LM p. 566-567.

45 TTP, chap. xvii, G III p. 209, LM p. 554-555.

46 TTP, chap. xvii, G III p. 214, LM, p. 566-567. Ce régime servait à « contenir l’appétit effréné des princes » (TTP, chap. xvii, G III p. 212, LM p. 562-563).

47 TTP, chap. xviii, G III p. 224, LM p. 592-593.

48 TTP, chap. xviii, G III p. 224, LM p. 594-595.

49 TP, chap. vi, § 10, G III p. 299-300, R p. 145 ; § 17, G III p. 315, R p. 149.

50 TP, chap. viii, § 9, G III p. 327, R p. 203.

51 TP, chap. viii, § 9, G III p. 327 (traduction de l’auteur), R p. 203.

52 TP, chap. viii, § 9, G III p. 327, R p. 203.

53 TP, chap. viii, § 46, R p. 239-241.

54 TP, chap. vi, § 40, R p. 159.

55 T. Verbeek, Spinoza’s Theologico-Political Treatise, ouvr. cité.

Auteur

© ENS Éditions, 2009

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540