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Hobbes, Spinoza ou les politiques de la Parole

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Julie Saada

Les usages de l'histoire sainte

Le royaume mosaïque selon le De cive, le Léviathan et le Traité théologico-politique

Jean Terrel

Testo integrale

  • 1 Une traduction du Leviathan en néerlandais paraît en 1667. Le Leviathan latin est de 1668. Commenc (...)

1En 1642 (De cive) et en 1651 (Léviathan ), Hobbes présente deux analyses très différentes de la nature du régime politique institué au Sinaï qui a duré jusqu’à l’instauration de la royauté. En 1670, dans les chapitres v, xvii et xviii du Traité théologico-politique, ce régime est analysé par Spinoza d’une troisième manière. Puisque Spinoza a pu prendre connaissance du Léviathan en néerlandais ou en latin avant d’achever la rédaction de son livre1, il est légitime de confronter ces trois présentations.

2Selon le De cive, les Hébreux ont institué la souveraineté de Dieu parce qu’ils voulaient se passer de toute instance humaine souveraine et obéir à Dieu pour ne pas obéir aux hommes. Nous avons affaire à un régime paradoxal, si bien que l’analyse est habitée par de fortes tensions. En un sens, il s’agit d’un vrai régime où la souveraineté effective est détenue par Moïse, puis par son successeur, le grand prêtre, en matière civile comme en matière religieuse. En un autre sens, nous avons affaire à un régime sans souverain humain, qui tend vers l’anarchie. Si on adopte cette dernière lecture, la tension devient la suivante. D’un côté, Hobbes affirme que le royaume de Dieu est un cas particulier relevant des règles ordinaires du droit politique : souverain en vertu d’un vrai pacte, Dieu est un vrai roi gouvernant un peuple particulier ; de l’autre, ces vérités ne tiennent qu’à un fil, à la croyance que Moïse ou ses successeurs parlent bien au nom de Dieu.

3Le Léviathan supprime ces tensions en réduisant au minimum la spécificité du royaume de Dieu. Le pacte d’obéissance à Dieu est complété par une promesse d’obéissance à Moïse, si bien qu’il y a maintenant une instance humaine souveraine.

4Ces deux présentations ont un trait commun : la nature du royaume de Dieu est la même de Moïse à l’instauration de la royauté, dans un cas vrai royaume de Dieu dont le ressort est la crainte de Dieu et non la crainte des hommes, dans l’autre monarchie presque ordinaire dont la seule particularité est d’avoir comme roi le porte-parole de Dieu autorisé par pacte, Moïse, puis chaque grand prêtre qui lui succède. Spinoza brise cette continuité puisque selon lui il y a tour à tour trois régimes :

  • un État presque démocratique2 de très brève durée quand la souveraineté divine, instituée par pacte au Sinaï, est en réalité une manière, pour les Hébreux, de retenir absolument la souveraineté.3 Renoncer à son droit en faveur de Dieu, c’est, en l’absence de médiateur désigné explicitement, ne le transmettre à personne d’autre : comme dans une démocratie, tous demeurent égaux dans l’autorité spirituelle (droit de consulter Dieu et d’interpréter sa parole) et tous détiennent absolument dans l’égalité toute l’administration de l’État4 ;
  • une monarchie5 à l’époque de Moïse, dès l’instant où ce dernier s’est vu attribuer par pacte le monopole de la médiation avec Dieu. Moïse détient la majesté souveraine et dispose du droit de choisir son successeur ;
  • enfin à partir de la mort de Moïse et jusqu’à Saül, un régime sans instance souveraine unique, confédéral et théocratique : la souveraineté est partagée entre le grand prêtre, qui détient le pouvoir de consulter Dieu et d’interpréter ses lois, et celui ou ceux dont la fonction est de demander cette consultation et interprétation, de faire exécuter les lois, de commander et d’administrer les affaires ; le régime est confédéral parce que cette fonction est ordinairement exercée de manière décentralisée dans chaque tribu ; il est enfin théocratique parce que le droit divin, confondu avec le droit civil, fait l’unité de l’État et parce que Dieu désigne de manière extraordinaire un administrateur suprême en cas de nécessité.
  • 6 Léviathan, chap. xl, T p. 497-498.
  • 7 Ibid ., Révision et conclusion, § 10-11, T p. 717-719.

5La comparaison de ces trois présentations suscite deux questions. La première concerne Hobbes lui-même : comment expliquer l’abandon total, en 1651, de la présentation faite en 1642 dans le De cive ? En d’autres domaines, le Léviathan innove en proposant des développements nouveaux, sans d’ailleurs que Hobbes dise explicitement qu’il y a une innovation, le plus bel exemple étant la théorie de la personne et de l’autorité. Ici, il ajoute très peu (uniquement la promesse d’obéir à Moïse) et, pour l’essentiel, il retranche tout ce qui concerne l’étrangeté et la spécificité du royaume de Dieu. Et il le fait, une fois n’est pas coutume, en étant bien près d’admettre s’être trompé, en présentant une rectification explicite (au chapitre xl6 et surtout en révisant la version anglaise7). On peut songer à une explication interne au système et à son développement (Hobbes aurait liquidé les tensions de 1642 en éliminant un des aspects de la contradiction) ou à une explication par le contexte : du fait d’utilisations anarchisantes et ultra-démocratiques du cas d’un régime où l’on obéit à Dieu pour ne pas obéir aux hommes, peut-être pendant les années de troubles civils, Hobbes aurait choisi de ramener le royaume de Dieu aux règles ordinaires de la politique.

  • 8 TTP, chap. v, § 8. La citation de Sénèque est reprise aussi au chap. xvi, § 9 (violenta imperia ne (...)

6L’autre question concerne Spinoza et son rapport à Hobbes. Toute l’analyse du Traité théologico-politique a pour horizon une thèse fondamentale qui est aussi celle de Montesquieu quand il fait de la crainte le principe du gouvernement despotique : un régime dont le ressort exclusif ou même principal serait la crainte ne peut se conserver, car « la nature humaine ne supporte pas d’être absolument contrainte et […] “personne n’a conservé longtemps un imperium violent” ».8 Cette thèse vise ce qui est souvent perçu à l’époque, probablement par Spinoza lui-même, comme un des principes de Hobbes : le souverain doit user de la terreur pour se faire obéir. Cette thèse critique de Spinoza éclaire toute l’analyse.

7Le bref premier moment, qui va du choix de Dieu comme roi au choix de Moïse comme seul médiateur autorisé et qui est en fait quasi démocratique, n’est pas sans parenté avec la république anarchisante à laquelle aboutit finalement le De cive.

  • 9 Léviathan, chap. xl, § 6, T p. 497-498. Hobbes cite et commente Exode, 20, 18.
  • 10 TTP, chap. xvii, § 9. Textes utilisés : Deutéronome, 5, 23-27 ; 18, 15-16.

8Comment Moïse devient-il l’unique intermédiaire entre Dieu et son peuple ? Selon le Léviathan, le pacte du Sinaï est complété par la promesse d’obéir à Moïse9 ; selon Spinoza, cette promesse devient un second pacte annulant le premier.10 La seconde période inaugurée par ce pacte, le règne quasi monarchique de Moïse, est le point de plus grande similitude entre le Traité théologico-politique et le Léviathan, même si certains épisodes (la révolte de Coré, Dathan et Abiron, l’attitude de Josué et de Moïse quand d’autres que Moïse prophétisent) sont l’objet d’analyses opposées.

9Les plus grandes divergences entre les deux auteurs portent sur ce qui se passe à partir de la mort de Moïse, le temps de Josué et des Juges : pour l’un, le divorce entre un règne légitime du grand prêtre dans tous les domaines et une anarchie de fait qui rend inévitable l’instauration avec Saül d’une royauté ordinaire ; pour l’autre, un régime sans souverain unique, confédéral et théocratique, qui aurait été parfaitement viable si le pouvoir consultatif n’avait pas été réservé à une caste de prêtres coupée du peuple.

De cive : un régime sans souverain humain (1642)

10Dans le De cive, l’analyse du régime institué au Sinaï commence au paragraphe 8 du chapitre xvi qui traite « du royaume de Dieu par l’ancien pacte » : Hobbes décrit successivement le pacte du Sinaï (§ 8 et 9), la période de Moïse (§ 10-13), et la période de Josué (§ 14). Il faut attendre le temps de Juges, une période exceptionnelle de séparation du droit (la souveraineté entière du grand prêtre) et du fait (l’anarchie et le pouvoir extraordinaire des Juges), pour que la pleine vérité sur le régime instauré au Sinaï nous soit révélée explicitement (§ 15).

  • 11 De cive, chap. xvi, § 13. J’ai traduit tous les passages cités à partir du De Cive, Latin Version, (...)

11Hobbes semble parfois décrire un régime presque normal, où existe une instance humaine souveraine. Par exemple, à la fin du paragraphe 13, Moïse est en même temps « l’unique interprète de la parole de Dieu […] qui avait aussi le pouvoir suprême [summa potestas] en matière civile ».11

  • 12 Ibid., chap. xvi, § 14.

12Moïse dispose à la fois de l’autorité spirituelle et de la summa potestas. Il en est de même après lui pour le grand prêtre, Éléazar.12 Tenant entre ses mains « l’interprétation des lois et de la parole de Dieu », il est aussi « roi absolu sous Dieu » et dispose, en vertu du pacte du Sinaï, de la regia potestas . Non seulement il est prêtre, mais il a le summum imperium, Josué étant seulement chargé de l’exercice ou de l’administration de cet imperium.

  • 13 Ibid., chap. xvii, § 6. Voir p. 148 la traduction de ce texte.
  • 14 « Là où un seul homme a institué la forme d’une république future, il est en effet nécessaire que (...)

13Ce dernier paragraphe est moins clair qu’il n’y paraît. Pour Moïse, il n’avait pas été question, comme pour Éléazar, du summum imperium sans précision de domaine, mais seulement de la summa potestas en matière civile s’ajoutant à son autorité prophétique. Plus loin, Hobbes compare la relation de Moïse avec Éléazar à la relation du Christ à Dieu.13 De même que le Christ est le pasteur qui prépare sans être roi un royaume qui n’est pas le sien mais celui du père, de même Moïse prépare le royaume sacerdotal qui vient après lui. On semble s’orienter vers l’idée que la relative ambiguïté à propos de l’existence d’un souverain humain est levée avec Éléazar : le flou concernerait seulement le moment de l’institution, Moïse compensant par son immense pouvoir prophétique de persuader les risques afférents à la fragilité ou même à l’absence de sa souveraineté stricto sensu. Hobbes hésiterait à parler de la souveraineté de Moïse. Mais nous ne pouvons nous arrêter définitivement à cette lecture. Au paragraphe 14, Moïse transmet toute sa puissance au grand prêtre14 : ce qui aboutit, ou bien à lui attribuer rétrospectivement la souveraineté ou bien à ébranler la souveraineté d’Éléazar et de ses successeurs.

Obéir à Dieu pour ne pas obéir aux hommes

14En fait, un certain nombre d’indices préparent le lecteur à la thèse défendue au paragraphe 15, selon laquelle la souveraineté divine, prise au sens propre, exclut toute instance humaine souveraine.

  • 15 « Juda le Galiléen fut le premier auteur de la quatrième voie suivie par ceux qui s’adonnent à l’é (...)
  • 16 TTP, chap. v, § 10.

15L’indice le plus important intervient dès le début du paragraphe 8 : quand ils s’arrêtent dans le désert près du mont Sinaï, les Hébreux sont un peuple « non seulement le plus libre, mais encore le plus ennemi d’une sujétion humaine, à cause de la mémoire récente de la servitude en Égypte ». Pour souligner l’importance de ce fait et montrer qu’il éclaire toute la période qui va du Sinaï à Saül (du choix de Dieu comme seul souverain au rejet de la royauté divine quand les Israélites demandent à Samuel un roi ordinaire), Hobbes utilise à la fin du paragraphe 9 un texte de Flavius Josephe à propos de Juda le Galiléen15 : ce qui, selon ce texte, vaut pour la secte des zélotes en révolte contre l’autorité romaine – l’amour de la liberté, le désir d’obéir à Dieu par refus de toute seigneurie humaine – vaut selon Hobbes pour toute la période qui va de Moïse à Saül. Contrairement à ce qu’il fait d’ordinaire quand il aborde ce thème de l’amour d’un peuple pour la liberté, Hobbes s’abstient de toute expression critique, comme si le désir d’obéir à Dieu seul s’expliquait (et au moins en apparence se justifiait) par la mémoire de la servitude et même peut-être par un certain idéal normatif : selon la formule du paragraphe 15, « Dieu règne véritablement là où on obéit aux lois par crainte de Dieu et non des hommes. Et certes, si les hommes étaient tels qu’ils doivent être, cet état de la cité serait le meilleur ». Quand Spinoza évoque la même liberté des Hébreux à leur sortie d’Égypte, ses expressions sont beaucoup plus réservées : le peuple est rebelle parce qu’il ne supporte pas d’être contraint par la seule force, mais aussi presque sauvage et façonné par une misérable servitude.16 Loin de manifester une quelconque liberté naturelle de l’homme, la réticence à obéir vient de l’inculture et des habitudes de servilité (qui, d’un point de vue républicain, sont difficilement réversibles). Par contraste, le fait que Hobbes s’abstienne de toute critique est d’autant plus surprenant.

La république des Hébreux comme souveraineté divine instituée par le peuple, Moïse ou Dieu

  • 17 De cive, chap. xvi, § 8.
  • 18 Ibid., chap. xvi, § 9.
  • 19 Ibid., chap. v, § 12 ; chap. viii, § 1 : il y est question d’une origine naturelle de la cité, d’u (...)
  • 20 Ibid., chap. xvii, § 22.

16À cette lumière, une lecture attentive révèle d’autres faits significatifs. C’est le même pacte conclu avec Abraham, Isaac et Jacob que Dieu doit renouveler « avec la totalité du peuple d’Israël à travers Moïse ».17 Cette petite différence (cum Isaaco ou Jacobo, dans un cas, per Mosen cum toto populo Israëlis, dans l’autre) va se révéler décisive. Abraham, Isaac et Jacob sont pour le peuple ses « princes naturels »18 : on peut comprendre que leur souveraineté (antérieure à l’alliance avec Dieu) ne découle pas de la grâce surnaturelle, c’est-à-dire de l’art politique de Dieu, et aussi que ces princes sont « naturels » parce que les cités dont ils sont souverains sont « naturelles », nées de l’acquisition et non 142 Hobbes, Spinoza ou les politiques de la Parole de l’institution.19 Il s’agit de l’une des formes de l’acquisition, celle qui engendre les familles plus ou moins larges : la relation de supériorité naturelle entre l’adulte et l’enfant devient par pacte tacite une relation politique. Nous n’avons pas encore affaire, même quand Abraham a fait alliance avec Dieu, au royaume de Dieu, du moins au sens strict de ce terme. Dieu est le roi des sujets d’Abraham en vertu de la nature, comme il l’est de tout homme qui le reconnaît auteur des lois naturelles, et aussi, de manière indirecte, parce que la volonté de chaque particulier est incluse dans celle d’Abraham, leur souverain par acquisition. Dans le premier cas (le royaume de Dieu selon la nature), cela fait un royaume et une cité étranges, sans réalité juridique : « … pris ensemble, tous les hommes qui reconnaissent que Dieu régit le monde sont un unique royaume et une unique cité, qui cependant n’est pas une unique personne civile, et ils n’ont ni action unique, ni point de vue commun ».20 Dans le second cas, c’est la relation des sujets à leur souverain humain qui est déterminante et entraîne le devoir d’obéir à ce que ce dernier présente comme un commandement particulier de Dieu.

  • 21 Ibid., chap. xvi, § 9.

17Pour expliquer que l’Écriture ne commence à parler de royaume de Dieu qu’à partir de Moïse, Hobbes utilise deux arguments : d’une part, chaque particulier est partenaire de Dieu dans le pacte du Sinaï, Moïse étant un intermédiaire, et non, comme Abraham, le prince qui engage ses sujets ; d’autre part, nous avons affaire à un royaume institué.21

18Le premier argument ne va pas de soi : Hobbes a parlé d’abord d’un pacte passé par Dieu avec tout le peuple, sans que ce terme désigne seulement une collection d’individus : il y a une tension entre le registre juridique (de ce point de vue, le peuple est une simple multitude et non une personne capable de contracter) et le registre culturel. Ces individus ont une histoire commune : la mémoire du pacte qu’ils vont accepter de renouveler et, plus immédiatement, celle de la servitude, la passion de la liberté et la haine pour toute relation de pouvoir entre les hommes.

  • 22 Léviathan, chap. xxxv, § 1 (je souligne le terme utilisé par Hobbes).

19Le second trait (la référence à l’institution) est lui aussi surprenant. Dieu dispose d’une puissance naturelle sans commune mesure avec celle des hommes et il est une des parties engagées dans le pacte, si bien que le modèle pertinent semble être celui de l’acquisition, auquel Hobbes fera d’ailleurs référence en 1651 dans le Léviathan où le royaume de Dieu, au sens propre, est une monarchie, « c’est-à-dire le pouvoir souverain de Dieu sur des sujets acquis par leur propre consentement [acquired by their own consent] ».22 Il est vrai que le pacte d’acquisition ordinaire est motivé par la crainte du faible (le vaincu a peur d’être détruit, l’enfant est censé craindre d’être abandonné ou mis à mort), crainte que le fort juge cependant insuffisante pour assurer une domination stable, si bien qu’il cherche, grâce au pacte, à transformer sa force en droit. Dans le cas de la relation naturelle de l’homme à Dieu, la crainte suffit et le recours au pacte est inutile étant donné la toute-puissance de Dieu. Le peuple d’Israël a recours à un pacte avec Dieu pour une raison qui n’a rien à voir avec la crainte de Dieu : le désir d’échapper à une souveraineté humaine assimilée à la servitude. La crainte de Dieu n’est pas l’origine passionnelle du pacte mais seulement le ressort ou le principe (au sens de Montesquieu) du régime.

  • 23 De cive, chap. xvi, § 9.
  • 24 Ibid., chap. xvi, § 14.
  • 25 Ibid., chap. xvi, § 15.

20L’usage du modèle de l’institution pose lui aussi quelques problèmes. Le plus apparent est peut-être la difficulté à se tenir à un seul et même sujet instituant qui, en bonne logique, devrait être la multitude rassemblée au pied du Sinaï : usage du passif, ce qui évite de se prononcer (« à travers le consentement de chacun, fut produit sur eux un royaume de Dieu institué [fit regnum Dei super eos institutiuum] »23), pour ensuite désigner successivement, comme sujet instituant, le peuple (« par institution et pacte du peuple [per institutionem et pactum populi] »24 ), Moïse (l’homme seul qui a institué la forme de la future république), et enfin Dieu lui-même qui a institué le royaume dont il est roi (« le droit du royaume institué par Dieu », ius regni a Deo instituti, puis « en vertu de l’institution de Dieu [ex institutione Dei] »25).

21En appliquant au royaume mosaïque le modèle de l’institution, Hobbes lui fait subir deux inflexions : premièrement, dans le modèle classique de l’institution, le futur souverain, sans s’engager lui-même par une quelconque promesse, bénéficie des pactes que chaque futur sujet passe avec chacun des autres, alors que chacun des Hébreux noue avec Dieu une relation où des promesses sont mutuellement échangées ; deuxièmement, les Hébreux ne sont pas dans un état de pure nature où les hommes sont ennemis les uns des autres et se craignent mutuellement, et ce n’est pas la crainte mutuelle qui les détermine à instituer une république.

  1. En ce qui concerne la première difficulté, on remarquera que, selon la nature, Dieu ne peut être le partenaire direct d’aucun pacte avec des hommes.26 Dieu étant absent, il est représenté par Moïse, sans que ce dernier soit véritablement, comme on va le voir, le futur souverain : en un sens, tout se passe comme si les Hébreux, sur proposition de Moïse, se promettaient mutuellement d’obéir à Dieu.
  2. En ce qui concerne la seconde difficulté, il faut se souvenir de la manière dont l’institution était différenciée de l’acquisition deux ans avant le De cive, en 1640 :
  • 27 Éléments de la loi naturelle et politique, traduit de l’anglais par D. Weber, Paris, Le Livre de p (...)

… celui qui s’assujettit de lui-même sans y être contraint voit là une raison pour être mieux traité que celui qui le fait sous la contrainte ; et, venant à la sujétion librement [freely], il se dénomme lui-même, bien qu’en état de sujétion, homme libre [freeman].27

  • 28 Ibid., I, chap. xix, § 11.
  • 29 Per […] mutationes reipublicae israeliticae (De cive, chap. xvi, § 13) ; respublica israelitarum ( (...)

22Distinguer l’institution et l’acquisition, c’était, en 1640, critiquer et réduire à un minimum acceptable (en bonne doctrine hobbesienne) l’opposition des libres républiques et des régimes despotiques si caractéristique du discours républicain : pour désigner les États engendrés par institution et les distinguer de ceux qui naissent de l’acquisition, la plupart des gens, déclare Hobbes, parlent de commonwealths, bien que ce terme puisse s’appliquer à n’importe quel État. C’est reprendre, à propos de commonwealth, ce que Bodin faisait pour « république », récuser l’usage exclusivement républicain de ce terme prestigieux, sans pour autant s’interdire tout à fait de se plier à l’usage courant : Hobbes annonce qu’il va traiter « d’abord des commonwealths et ensuite des corps politiques patrimoniaux et despotiques ».28 Ce n’est donc pas un hasard si, après avoir souligné la motivation principale des Hébreux (l’amour de la liberté et la crainte de la servitude) et utilisé le modèle de l’institution, Hobbes parle à plusieurs reprises de la respublica (anglais, commonwealth) d’Israël29, vocabulaire d’autant plus significatif que le nom général de l’État est, dans le De cive, civitas ou city.

23L’alliance conclue au Sinaï institue donc une royauté de Dieu sur les Hébreux qui diffère en même temps de la royauté divine naturelle et du royaume d’Abraham, d’Isaac et de Jacob : contrairement au royaume naturel de Dieu, elle institue un véritable État ; elle n’institue pas non plus, comme au temps d’Abraham, un royaume patrimonial né de l’acquisition où les sujets ne seraient engagés que d’une manière indirecte, par l’alliance conclue entre Dieu et leurs souverains, car elle est conclue par les Hébreux eux-mêmes. En usant du modèle de l’institution et en attribuant aux Hébreux ce qu’il juge être des motivations républicaines (non pas le désir positif de se gouverner eux-mêmes, mais plutôt la crainte que tout pouvoir humain entraîne la servitude), Hobbes apparente la monarchie divine à une république, au sens où ce régime diffère des régimes patrimoniaux et despotiques : d’autres l’ont fait avant lui et d’autres le feront après lui (en particulier Harrington dans Oceana). Il reste à préciser ce qu’est effectivement la forme de cette république, ou encore, pour reprendre le vocabulaire bodinien utilisé par Hobbes en 1642, « l’état de la cité » qui découle de l’institution de la souveraineté divine.

Un régime sans instance humaine souveraine

24Voici le texte décisif :

  • 30 Ibid., chap. xvi, § 15.

… en vertu du pacte, le royaume était sacerdotal, c’est-à-dire royaume de Dieu par l’intermédiaire d’un prêtre. […] C’est pourquoi le pouvoir civil suprême était dû en droit, en vertu de l’institution de Dieu, au grand prêtre. Mais en fait ce pouvoir était dans les prophètes que Dieu suscita de manière extraordinaire et auxquels les Israélites, une nation avide de prophètes, se soumirent pour qu’ils les protègent et les jugent parce qu’ils estimaient la prophétie . En voici la raison : dans le royaume de Dieu sacerdotal, même si des peines avaient été instituées ainsi que des magistrats pour juger, le droit d’infliger les peines dépendait de l’arbitraire privé. Et il était entre les mains de la multi tude déjointe et de chacun des particuliers [penes multitudinem dissolutam et singulos erat] de punir ou de ne pas punir selon qu’ils y étaient incités par leur zèle privé. C’est pourquoi Moïse, par son commandement propre [imperio proprio], n’a puni personne de mort ; mais, quand il y avait quelqu’un à mettre à mort, un ou plusieurs, il excitait la multitude contre lui ou contre eux (usant de l’autorité divine et disant ainsi dit le Seigneur). Or cela était conforme à la nature du royaume particulier de Dieu. En effet Dieu règne véritablement là où on obéit aux lois par crainte de Dieu et non des hommes. Et certes, si les hommes étaient tels qu’ils doivent être, cet état de la cité [civitatis status] serait le meilleur. Mais pour gouverner les hommes tels qu’ils sont, une puissance [potentia] de contraindre (comprenant le droit et la force) est nécessaire. […] Donc, au regard du droit du royaume, l’empire civil suprême et l’autorité pour interpréter la parole de Dieu étaient l’un et l’autre dans le prêtre ; mais, au regard du fait, ils étaient l’un et l’autre dans les prophètes qui jugeaient les Israélites. Car, comme juges, ils avaient l’autorité civile, comme prophètes, celle d’interpréter la parole de Dieu ; et ainsi jusqu’à ce moment-là, de l’une ou l’autre manière, les deux pouvoirs ont existé sans être séparés.30

  • 31 Ibid., chap. xvi, § 13.

25Il s’agit de rendre compte du divorce entre le droit et le fait. En droit le royaume est sacerdotal en vertu de l’institution divine, si bien que le grand prêtre détient en même temps le pouvoir civil et l’autorité religieuse ; en fait c’est un prophète suscité extraordinairement par Dieu qui exerce ce pouvoir et cette autorité. Comme au temps de Moïse et de Josué, ces deux fonctions sont dans les mêmes mains, comme le dit la conclusion du paragraphe qui ne reprend pas ce qui apparaît pourtant au lecteur comme la nouveauté essentielle, l’examen de la nature singulière du regnum Dei, dont Hobbes traite de manière presque marginale, pour rendre compte d’un épisode étrange, cette séparation du droit et du fait. Or la réponse dépasse la particularité de la situation à l’époque des Juges, elle vaut pour le regnum Dei en général, qu’il s’agisse du temps de l’institution, de celui de Moïse, ou bien de celui où le pouvoir civil et religieux appartient au grand prêtre. En effet, Hobbes revient à l’époque de Moïse pour examiner une question qu’il avait laissée volontairement en suspens, celle du droit de punir : les séditieux (Coré, Dathan, Abiron) étaient foudroyés par Dieu sans que les hommes aient à intervenir.31 Pour décider d’une peine, apprenons-nous maintenant, Moïse n’a aucun imperium propre : le droit de punir joue un rôle si important dans la déduction des droits du souverain (au chapitre vi, il intervient dès le début de la déduction) que nous devons comprendre que Moïse n’est pas, même sous Dieu, souverain. Comme, au paragraphe 13, l’autorité religieuse était aux mains (penes) de Moïse, de même, au paragraphe 15, le droit de punir ou de ne pas punir est entre les mains de la multitude réduite à ses éléments (penes dissolutam multitudinem et singulos ) et dépend donc de l’arbitraire privé. La mention de zèle privé, qui est une allusion aux zélotes évoqués au paragraphe 9 à travers la citation de Flavius Josèphe, montre qu’il s’agit bien de mettre en relation l’intention initiale des Hébreux (réserver la souveraineté à Dieu par haine de toute sujétion humaine) et la forme singulière du royaume de Dieu. Le fait que le pouvoir de punir appartienne à une multitude dissoluta (et non au peuple souverain) montre que ce régime n’est pas une démocratie. À lire le paragraphe 8, il semblait que le peuple, une entité d’abord culturelle, devenait une personne civile à travers le souverain qu’il instituait. Cette unification juridique est maintenant problématique : l’absence de Dieu menace de nous ramener à l’anarchie, à des consensus qui se réalisent de manière discontinue, selon que celui qui gouverne au nom de Dieu parvient ou non, avec l’aide surnaturelle de Dieu, à faire accepter ses propositions de punition comme étant la volonté divine.

26L’intention initiale (ne pas obéir à des hommes, se passer d’une instance humaine souveraine) et la forme choisie par Moïse (un royaume où le grand prêtre cumule le pouvoir civil et l’autorité spirituelle) sont en tension l’une par rapport à l’autre, comme on le constate de nouveau au retour la captivité à Babylone :

  • 32 Statum suum ordinabant . Un peu plus loin, status est utilisé au sens bodinien usuel dans le De ci (...)
  • 33 Ibid., chap. xvi, § 17.

Après le retour de leur servitude à Babylone, et l’alliance renouvelée et signée, le royaume sacerdotal fut restauré, tel qu’il avait été de la mort de Josué jusqu’au début de l’époque des rois ; si ce n’est qu’il n’est pas considéré en termes explicites qu’Esdras (sous les auspices duquel les Juifs, à leur retour, procédèrent à l’ordonnancement de leur régime32) ou quelqu’un d’autre en dehors de Dieu lui-même s’est vu transmettre le droit d’empire. Cette réforme semble plutôt n’être rien d’autre que les vœux et les promesses nues faites par chacun d’eux d’observer ce qui était écrit dans le livre de la loi. Mais cependant (sans peutêtre que ce soit l’intention du peuple), en vertu du pacte que maintenant ils renouvelaient (car le pacte était le même que celui qui avait été passé au mont Sinaï), ce régime [ille status] était le royaume sacerdotal, ce qui veut dire que l’autorité suprême civile et sacrée résidait dans les prêtres […].33

  • 34 Ibid., chap. xvii, § 7.

27De nouveau, c’est l’expérience de la servitude qui explique sans doute que le droit d’empire soit réservé à Dieu : aucun détenteur humain de l’ imperium n’est mentionné, si bien que le peuple n’a peut-être pas l’intention de donner la souveraineté au grand prêtre. De nouveau cependant le royaume est sacerdotal : il y a bien une autorité suprême civile et sacrée, celle des prêtres. Rapporté à la nature des institutions politiques humaines, le royaume de Dieu est un monstre : désigné comme « sacerdotal », ce qui implique la souveraineté du grand prêtre, il est aussi « le gouvernement le plus libre qui puisse être, en lequel ils ne devaient être assujettis à aucun commandement humain ».34 La comparaison développée au chapitre suivant entre Moïse et le Christ éclaire rétrospectivement l’étrangeté d’un tel régime :

  • 35 Ibid., chap. xvii, § 6.

Quand Moïse eut institué le royaume sacerdotal, il conduisit et gouverna le peuple pendant tout le temps de la pérégrination jusqu’à l’entrée dans la terre promise, sans pourtant être prêtre. Pour la même raison, il appartient à notre Sauveur (que Dieu a voulu en cela semblable à Moïse), en tant qu’il est envoyé par le père, de gouverner, même en cette vie, les futurs citoyens de la cité céleste de telle manière qu’ils puissent y parvenir et y entrer, même si le royaume ne sera pas à proprement parler le sien mais celui du père. Mais le gouvernement par lequel en cette vie le Christ régit ses fidèles n’est pas à proprement parler un royaume ou un empire, mais une charge pastorale ou un droit d’enseigner : Dieu le père ne lui a pas donné le pouvoir de juger du mien et du tien comme aux rois de la terre ; ni le pouvoir de contraindre par des peines, ni celui de faire des lois mais de montrer au monde et d’ enseigner le chemin et la science du salut […].35

28Le début du texte exploite la différence déjà signalée entre le temps de l’institution, celui de Moïse, et celui où la forme du royaume sacerdotal devient effective : de même que Moïse n’est pas le grand prêtre qui sera roi absolu sous Dieu, de même le Christ n’est pas roi ou souverain mais pasteur. La comparaison semble impliquer une différence de nature entre la fonction de Moïse (le pastorat et non l’ imperium) et celle de ses successeurs. Nous avons vu pourquoi cette différence, un temps suggérée au paragraphe 14, avec l’idée qu’Éléazar est roi absolu et a l’ imperium, est en fait impossible : au royaume de Dieu, toute souveraineté humaine est problématique ; ce qui est dit du Christ et de Moïse (ce ne sont pas eux, mais Dieu qui est roi en vertu du pacte) vaut aussi pour les successeurs de Moïse.

29La situation exceptionnelle et étrange réalisée à l’époque des Juges (le divorce du droit et du fait) révèle donc la vérité à propos de la nature de la république instituée par le peuple, Dieu ou Moïse : « … si les hommes étaient tels qu’ils doivent être, cet état de la cité [civitatis status] serait le meilleur. Mais pour gouverner les hommes tels qu’ils sont, une puissance [potentia] de contraindre (comprenant le droit et la force) est nécessaire ». En l’absence d’une instance humaine véritablement souveraine, les Hébreux désobéissent à Dieu en rejetant son gouvernement (celui du grand prêtre). Le châtiment naturel de cette désobéissance, c’est la désunion, la défaite et la servitude. Se rencontrent alors un mécanisme anthropologique naturel (le recours dans la détresse aux dieux et à ceux qui prétendent parler en leur nom) et la politique divine qui excède la nature. Dieu suscite des vrais prophètes, un gouvernement de facto dont la légitimité est problématique : si on en reste à la forme sacerdotale instituée par Moïse, ils sont sans droit ; suscités extraordinairement par Dieu, ils gouvernent légitimement en son nom.

30Même si Hobbes paraît parfois décrire un régime presque normal (où la souveraineté est détenue successivement par Moïse et chaque grand prêtre), le royaume mosaïque apparaît de plus comme l’exemple de ce que la nature humaine rend impossible, un État sans souverain humain véritable. En effet celui qui parle et commande au nom de Dieu peut à chaque instant voir remise en cause une légitimité dont l’unique fondement est la croyance.

La rectification du Léviathan (1651)

La promesse d’obéir à Moïse et ses conséquences

31Sans jamais faire référence explicitement au De cive, Hobbes résume au chapitre xl du Léviathan les conséquences des analyses de 1642. Moïse ne peut être souverain au titre de successeur d’Abraham. Le pacte du Sinaï, tel qu’il est présenté dans le De cive et au chapitre xxxv du Léviathan, instaure la souveraineté de Dieu dont Moïse est le porte-parole, mais

  • 36 Léviathan, chap. xl, § 6, T p. 497, traduction modifiée.

… il n’apparaît pas, jusqu’ici, que le peuple fut obligé de le prendre comme lieutenant de Dieu plus longtemps qu’il ne croyait que Dieu lui parlait. Et son autorité, en dépit de la convention qu’ils avaient faite avec Dieu, dépendait encore seulement de l’opinion qu’ils avaient de sa sainteté, de la réalité de ses entretiens avec Dieu et de la vérité de ses miracles ; si cette opinion venait à changer, ils n’étaient plus obligés de prendre comme loi de Dieu toute chose qu’il leur proposait au nom de Dieu.36

32Pour éviter cette difficulté, l’autorité de Moïse « doit, comme celle de tous les autres princes, être fondée sur le consentement du peuple et sa promesse de lui obéir » : terrifié par le tonnerre et les éclairs, le peuple renonce à toute relation immédiate et directe avec Dieu et promet d’obéir à tout ce que Moïse proposera au nom de Dieu. On voit donc que la spécificité du royaume de Dieu, telle que le De cive l’avait décrite, vaut seulement pour le temps relativement bref qui sépare le pacte passé avec Dieu (décrit en 1642, et en 1651 au chapitre xxxv, à partir d’Exode, 19, 5) et la promesse directe d’obéissance à Moïse qui vient d’être décrite (Exode, 20, 18). Dès les chapitres xxxv et xl, cette rectification implique une série de conséquences.

331. La différence entre le royaume abrahamique et le royaume instauré au Sinaï est effacée puisque Moïse devient, comme Abraham, un souverain presque ordinaire :

  • 37 Ibid., chap. xxxv, § 4, T p. 435, traduction modifiée.

Et bien que le nom de roi ne soit pas encore donné à Dieu, ni celui de royaume à Abraham et sa descendance, cependant la chose est la même : pour la nommer, une institution par pacte de la souveraineté particulière de Dieu sur la descendance d’Abraham, qui, lors du renouvellement de la même convention par Moïse au mont Sinaï, est expressément appelée un royaume de Dieu particulier sur les Juifs.37

  • 38 De cive, chap. xvi, § 9.
  • 39 Léviathan, chap. xxxv, § 7, T p. 437.
  • 40 Ibid., chap. xxxv, § 1, T p. 433, traduction modifiée.
  • 41 Ibid., chap. xl, § 6, T p. 497. Le Léviathan latin conserve les deux références à l’acquisition (O (...)

34En 1642 tout un paragraphe38 était consacré à expliquer pourquoi le royaume de Dieu commençait selon l’Écriture au Sinaï. La différence entre Abraham et Moïse est maintenant neutralisée. De manière remarquable, Hobbes parle d’« institution » à propos d’Abraham, refusant ainsi de réserver, comme le faisait le De cive, le modèle de l’institution au pacte mosaïque. « Royaume de Dieu, déclare-t-il un peu plus loin, signifie au sens propre une république instituée par le consentement de ceux qui allaient en être les sujets […]. »39 En étant ainsi étendue aux royaumes patrimoniaux d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, la référence à l’institution est neutralisée, et elle l’est d’autant plus que Hobbes, pour brouiller les pistes, parle aussi d’« acquisition ». Au début du chapitre xxxv, il parle du « souverain pouvoir de Dieu sur des sujets quelconques acquis par leur consentement »40, et surtout il ouvre le paragraphe déjà cité sur l’autorité problématique de Moïse en déclarant : « Par cette constitution [le pacte du Sinaï décrit en Exode, XIX, 5], un royaume est acquis à Dieu ».41

  • 42 Ibid., chap. xl, § 5, T p. 497.

352. Les références aux intentions des Hébreux au pied du Sinaï (amour de la liberté, haine de la servitude, désir d’échapper à tout imperium humain) sont systématiquement éliminées. La libération de la servitude en Égypte devient simplement un des événements qui, avec le règne de Jacob, délimitent l’intervalle où le pacte abrahamique n’est pas renouvelé.42

  • 43 Ibid., chap. xl, § 7, T p. 498.
  • 44 Ibid., chap. xl, § 9, T p. 501.
  • 45 Ibid., chap. xl, § 12, T p. 502.
  • 46 De cive, chap. xvi, § 15.

363. Le pouvoir souverain et la souveraineté sont explicitement attribués à Moïse43, à Éléazar44 ; ensuite les grands prêtres ont en droit le pouvoir souverain.45 Hobbes ne parle pas, à propos des Juges, de leur souveraineté de fait, alors que le De cive leur attribuait l’empire suprême et l’autorité spirituelle.46 Hobbes dit maintenant que le pouvoir souverain (qui réside en droit dans le grand prêtre) n’est plus exercé, même si les Juges ont « une vocation extraordinaire au gouvernement ».

  • 47 À noter l’utilisation du même texte (Juges, II, 10-11) à propos d’« une autre génération qui ne co (...)
  • 48 Léviathan, chap. xl, § 10, T p. 502 ; § 12, T p. 504-505.
  • 49 De cive, chap. xvi, § 15.

374. Dans le De cive, la désobéissance et l’esprit séditieux des Hébreux étaient les conséquences inévitables d’un régime où l’on n’obéit que par crainte de Dieu. Les mêmes faits, et en particulier l’anarchie du temps des Juges47, doivent en 1651 être expliqués de manière différente : en vertu du pacte obligeant le peuple envers Moïse, il existe en droit une instance humaine souveraine (Moïse, puis le grand prêtre), mais le peuple ne le comprend pas et continue à faire dépendre son obéissance de sa croyance48 : les lieutenants de Dieu sur terre sont crus ou non selon leurs miracles et leur réussite politique, car les sujets ne se savent pas « obligés par la convention d’un royaume sacerdotal ». L’explication combine un trait qui vaut pour toutes les républiques (pour obéir, il faut connaître ses devoirs) et une particularité des Juifs, « une nation avide de prophètes »49 et de miracles : ce qui était en 1642 un trait de caractère accordé à la nature spéciale du royaume mosaïque devient un obstacle supplémentaire à la compréhension de ce qui est nécessaire à la paix civile et à la sécurité.

La question du droit de punir

  • 50 Léviathan, T p. 717-719.

38Aux chapitres xxxv et xl du Léviathan, Hobbes reste silencieux sur la question si décisive dans le De cive de l’exercice du droit de punir. Il y consacre une place considérable dans la « Révision et conclusion » propre à l’édition anglaise.50 Ce texte est présenté comme un complément au chapitre xxxv, et non au chapitre xl, où apparaissent pour la première fois, comme nous venons de le voir, le pacte d’obéissance à Moïse, donc aussi à ses successeurs, et la mention explicite de leur souveraineté : résumant l’acquis du chapitre xxxv, Hobbes indique que « Dieu fut fait souverain par pacte » et que Moïse était « lieutenant de Dieu sur terre », chargé de dire aux Juifs « quelles lois Dieu établissait pour qu’ils fussent gouvernés par elles » : toutes ces formules sont compatibles avec les thèses de 1642, comme il est normal puisque la rectification explicite intervient au chapitre xl. « Mais j’ai omis d’exposer, poursuit Hobbes, qui étaient les officiers établis pour faire exécuter ces lois, en particulier en cas de châtiment capital : je ne pensais pas alors que l’examen de ce point était aussi nécessaire que je l’ai découvert ensuite. » En choisissant de se référer au chapitre xxxv (et non au chapitre xl), Hobbes indique clairement que la rectification vise indirectement le De cive : en étant silencieux sur l’instance chargée de faire exécuter les lois, les chapitres xxxv et xl ne procédaient pas à une rectification tout à fait explicite. La difficulté tient à la confusion possible entre ceux qui sont chargés d’exécuter les sentences de mort (les gens [the people entendu comme multitude] qui lapident le condamné) et les juges chargés légalement [the lawful judges] de se prononcer sur la culpabilité et la sentence, soit, en cas de lapidation, l’assemblée elle-même [the congregation]. Une telle confusion

a donné lieu à l’ opinion dangereuse selon laquelle n’importe quel homme peut, dans certains cas, en tuer un autre par droit de zèle, comme si les exécutions opérées jadis au royaume de Dieu à l’encontre des malfaiteurs ne procédaient pas du commandement souverain mais de l’ autorité du zèle privé [je souligne].

  • 51 De cive, chap. xvi, § 15. Texte traduit plus haut, voir note 30.
  • 52 Ibid., chap. xvi, § 9 (texte traduit note 15) et § 15.
  • 53 The heir-apparent of sovereignty, sur cette notion, voir la note de F. Tricaud, T p. 718 : aucune (...)

39Le texte du De cive cité plus haut51, selon lequel « il est aux mains de la multitude déjointe et des particuliers de punir ou de ne pas punir selon qu’ils y étaient incités par leur zèle privé », n’est-il pas très proche de cette opinion dangereuse ? La multitude est excitée par Moïse qui use de l’autorité divine, mais il est difficile de dire, en toute rigueur, que l’action de la foule procède directement du commandement souverain. Au paragraphe qui suit, Hobbes cite et commente sept textes de l’Écriture pour montrer que l’administration des châtiments procédait du commandement souverain, qu’il s’agisse de l’assemblée qui jugeait ou de l’exécution des sentences : les notions de « zèle privé » (trois fois), de « droit de zèle privé » (deux fois) et de ius zelotarum (« droit des zélotes », une fois) scandent cet examen : or cette référence avait un rôle décisif en 1642.52 Dans le premier cas cité (trois mille hommes massacrés après l’épisode du veau d’or), les Lévites agissent by the commandment of Moses, from the mouth of God, manière subtile de reprendre en la révisant la formule de 1642 selon laquelle « Moïse, par son commandement propre, n’a puni personne de mort », mais usait de l’autorité divine pour obtenir de la multitude la sentence souhaitée. Dans le second cas cité (Phinehas, fils d’Éléazar, lui-même fils d’Aaron, tuant Zimri et Cozbi, une moabite avec lequel ce dernier, un fils d’Israël, s’était livré à la débauche, Nombres, 25, 6-14), il y avait flagrant délit, le crime étant commis sous les yeux de l’assemblée, et la ratification de Moïse ne faisait aucun doute. Phinehas est désigné comme « l’héritier manifeste de la souveraineté »53 : alors que jusque-là Dieu seul avait été désigné comme souverain (nous sommes dans le contexte du chapitre xxxv où la question de la souveraineté de Moïse n’est pas tranchée de manière explicite), nous apprenons donc, presque en passant, que la souveraineté divine est compatible avec l’existence d’une instance humaine souveraine.

  • 54 Léviathan, T p. 452.
  • 55 À propos du « bouche à bouche » et du « face à face » entre Moïse et Dieu, ibid., T p. 719.

40Au paragraphe 13 du chapitre xvi, le De cive avait utilisé la différence entre Moïse, auquel Dieu parle bouche à bouche, et les autres prophètes, auxquels il parle par songe et vision. Il utilise le même texte (Nombres, 12, 6-8) en 1651 au chapitre xxxvi54 pour établir la différence entre le plus et le moins extraordinaire en matière de prophétie. Dans le De cive, c’est la grâce dont Moïse a le privilège, le « face à face » avec Dieu, qui vient remédier à la fragilité de sa souveraineté et trancher la controverse entre lui et les contestataires (Aaron et Miryam) à propos de l’autorité spirituelle. Il y a un prix à payer : puisqu’on ne dit pas explicitement que « bouche à bouche » ne doit pas être compris littéralement, le lecteur risque de comprendre que tout se passe entre Dieu et Moïse sans médiation, sans songe ou sans vision. En 1651, la souveraineté de Moïse est mieux reconnue et fondée sur une promesse explicite, si bien qu’on peut interpréter de manière plus précise la différence entre Moïse et les autres prophètes : dès le chapitre xxxvi, la relation entre Moïse et Dieu peut passer par des visions, plus claires que pour les autres prophètes. Dans le paragraphe de la Révision qui suit immédiatement ce qui concerne le droit de punir55, Hobbes renforce cette référence aux visions de Moïse et explicite son sens : pas plus que n’importe quel prophète, Moïse ne peut embrasser la nature divine ; « bouche à bouche » ne peut avoir un sens littéral, entre un homme et Dieu une médiation est toujours nécessaire. De nouveau la révision, qui concerne en principe le chapitre xxxvi, vise sans doute le De cive.

41En 1642 et en 1651, le royaume mosaïque est donc l’objet de deux descriptions différentes, même si dans l’un et l’autre cas l’autorité civile et l’autorité religieuse ne sont pas séparées. En 1642, on a affaire à une république sans souverain humain, en 1651 un tel souverain réapparaît dès l’instant où les Hébreux confient par pacte à Moïse le monopole des relations avec Dieu. Il nous faut maintenant situer l’interprétation de Spinoza par rapport à ces deux analyses.

Spinoza lecteur de Hobbes

Une aporie et sa solution : le pouvoir monarchique de Moïse et l’introduction de la religion dans la république (Traité théologico-politique, chap. V, § 6-11)

42Il est une première fois question de l’État des Hébreux (imperium Hebraeorum) au chapitre v paragraphe 6 : l’analyse qui va en être faite (§ 10-11) suppose des principes universels (§ 7, 8, 9) qui mettent immédiatement en jeu la relation de Spinoza à Hobbes. Spinoza rappelle d’abord la nécessité de vivre en société et d’avoir une organisation politique, non seulement pour se protéger de ses ennemis, mais aussi pour s’entraider et vivre de manière plus confortable (§ 7) : c’est un lieu commun qu’il admet comme Hobbes sans que cela soit très significatif de leur relation. Ce qui suit au paragraphe 8 – du fait du pouvoir des passions, « aucune société ne peut subsister sans un pouvoir de commander et une force [absque imperio et vi], et par conséquent sans lois » est un thème plus spécifiquement hobbesien, qui est cependant immédiatement rectifié et complété : « la nature humaine ne supporte pas d’être absolument contrainte et […] personne n’a maintenu longtemps un imperium violent », car la crainte seule ne peut être le ressort d’une organisation politique. Hobbes n’est pas cité, mais, cette remarque, comme d’autres ensuite dans le Traité politique, le vise, si du moins on considère, selon une lecture très fréquente dès le XVIIe siècle et encore courante aujourd’hui, que la politique de Hobbes consiste à jouer de la crainte, le souci animal de conserver la vie, contre les autres passions. Le souci de tenir compte des analyses de Hobbes sans pour autant adopter une telle politique de la crainte est d’autant plus probable que les deux remarques finales de ce paragraphe 8 ont une tonalité républicaine : les hommes n’aiment pas obéir à leurs égaux et rien n’est plus difficile que de leur reprendre « une liberté qu’on leur a une fois accordée ».

43De là trois thèses générales (§ 9) : 1) parce que les hommes n’aiment pas obéir à leurs égaux, les régimes autres que la démocratie (oligarchiques ou monarchiques) supposent des dirigeants dépassant la nature humaine ou qui font tout pour le faire croire ; 2) on doit contenir les hommes par l’espoir plutôt que par la crainte ; 3) il est difficile, là où un seul détient un pouvoir absolu, de commander, d’instituer des lois nouvelles et d’obtenir qu’on leur obéisse, si les sujets n’ont pas été habitués dès l’enfance à être suspendus à sa bouche.

44À cette lumière, la situation des Hébreux à leur sortie d’Égypte est difficile. Ils doivent instituer un État et de nouvelles lois, ce qui, selon la thèse 3, rend difficile la monarchie absolue, d’autant qu’ils sont d’esprit rebelle. D’un autre côté, du fait de leurs habitudes de servilité et de leur inculture, ils sont incapables « d’instituer une législation sage et de conserver collégialement l’ imperium entre leurs mains », c’est-à-dire inaptes à la démocratie. L’aporie commande la solution : « l’ imperium a dû demeurer entre les mains d’un seul homme [penes unum tantum, presque l’expression du De cive] », ce que le peuple accepte parce qu’il croit que Moïse dépasse les autres en vertu et en pouvoir ; le même Moïse a veillé à utiliser l’espoir plutôt que la crainte : selon Hobbes, le régime mosaïque a pour ressort la crainte de Dieu, alors que Spinoza évoque une puissance divine (et de Moïse) qui protège davantage qu’elle ne terrorise. Moïse instaure un régime qui organise une complète hétéronomie (dans chaque acte de la vie quotidienne on dépend, à travers les prescriptions religieuses, de la seule volonté de celui qui commande, et non de la sienne propre) et dont cependant l’espoir, et non la crainte, est le ressort.

L’époque de Moïse : considérations générales préliminaires (Traité théologico-politique, chap. XVII, § 1-6)

45Comme il l’avait fait au chapitre v, Spinoza fait précéder son analyse de la naissance de l’État des Hébreux par deux remarques générales. Selon la première, le droit des souverains sur tout et le transfert du droit naturel de chacun à leur profit sont, dans bien des cas, purement théoriques : en réalité, on ne peut « régner impunément sur des sujets avec la plus extrême violence » (§ 1). Un pouvoir dont la crainte serait l’unique principe (ce qui sera le despotisme selon Montesquieu) ne peut pas durer parce que très vite la crainte change de camp : ce sont les gouvernants qui vivent sous la menace, on aboutit à un pouvoir faible. Une seconde remarque en découle : un pouvoir est d’autant plus absolu et durable qu’il suscite l’espoir et gouverne les âmes.

46Il est donc possible d’étudier « par quelle méthode peut être formé l’État pour se conserver ». Spinoza écarte cependant cette question générale pour se limiter à ce que la révélation a enseigné à Moïse à cette fin (§ 3). Cependant cette étude est encore retardée par trois paragraphes dont l’un des enjeux est la relation à Hobbes. Comme au chapitre v, Spinoza expose une anthropologie voisine de celle du penseur anglais : les passions de la multitude rendent difficile la tâche de « tout instituer de façon que tous, quelle que soit leur complexion, fassent passer le droit commun avant leurs intérêts privés » (§ 4). Le principal obstacle à la conservation de l’État vient donc de la difficulté à obtenir de plein gré l’obéissance, d’où l’appel des monarques (qui ne peuvent user seulement de la crainte) à la religion (§ 6). C’est ce constat (certains recourent à la religion parce qu’une politique uniquement répressive est inefficace) qui paraît donc préparer l’exposé à propos de l’institution mosaïque.

Le pacte instituant la souveraineté divine (Traité théologico-politique, chap. XVII, § 7, 8)

47Spinoza décrit « un transfert de droit à Dieu », fait de la même manière que dans une société ordinaire, selon le modèle décrit au chapitre xvi. Dans ce chapitre, l’idée d’un transfert « en faveur de » apparaît à la fin du paragraphe 7 et au début du paragraphe 8, sous deux formes distinctes : transfert à un autre (in alterum, [§ 7]) ou transfert à la société (in societatem, [§ 8]), dotée ainsi d’un droit qui en fait une démocratie. Dans le cas du transfert à Dieu, il faut retenir pour l’instant, semble-t-il, le transfert en faveur d’un autre. Le texte nous rappelle le De cive : les Hébreux sont libérés de l’oppression insupportable des Égyptiens, ils abandonnent leur droit naturel, librement, sans contrainte ; comme dans le De cive, la puissance divine est protectrice avant d’être le danger dont il faut soi-même se protéger. Le point de vue du De cive est même radicalisé, puisque toute mention du renouvellement de l’alliance conclue avec Abraham est absente : de ce fait, l’affirmation hobbesienne selon laquelle le royaume de Dieu commence, à strictement parler, au Sinaï, peut être reprise avec une force supplémentaire.

  • 56 De cive, chap. xvi, § 15.
  • 57 Léviathan, chap. xl, § 6, T p. 497, texte cité p. 150.

48Cela conduit Spinoza à emprunter à d’autres (probablement à Flavius Josèphe) l’idée de théocratie. C’est ici qu’il s’écarte de Hobbes. L’important n’est pas que le mot théocratie soit absent chez Hobbes. En effet, comme nous l’avons vu, Hobbes cite Flavius et fait lui aussi référence à l’idée que le pouvoir et la suprématie ont été placés en Dieu. La divergence tient à la définition de ce régime. Pour le De cive, l’empire de Dieu exclut celui des hommes, dans sa nature et dans l’intention de ceux qui l’ont institué, tandis que Spinoza écrit seulement que les citoyens d’un tel régime « n’étaient pas soumis à d’autre droit que celui révélé par Dieu » et précise immédiatement que « tout cela reposait plus sur l’opinion que sur la réalité effective. Car en fait les Hébreux retinrent entièrement [absolute] le droit de l’État [imperii] » (§ 8). Avant même qu’il ne soit question du second pacte qui va transférer la souveraineté à Moïse, l’empire de Dieu est compatible avec celui des hommes. Ce n’est pas en écrivant que la souveraineté divine repose sur l’opinion que Spinoza s’écarte de Hobbes : une idée voisine est déjà présente en 1642 quand Moïse, pour punir, doit susciter l’opinion que sa proposition est conforme à la volonté divine56 ; songeant probablement à ce texte en 1651, Hobbes écrit que l’autorité de Moïse (en l’absence d’une promesse explicite de lui obéir) dépendait de l’opinion des Hébreux à son sujet (il est saint, inspiré par Dieu, etc.).57 La différence entre les deux auteurs tient au fait que ce rôle de l’opinion renvoie dans un cas au pouvoir d’une multitude non unifiée, c’est-à-dire à la convergence aléatoire des volontés des individus, et dans l’autre à un régime presque démocratique. Il est vrai que les deux auteurs définissent le droit de manière différente : pour Spinoza, le droit, naturel ou civil, est réduit à la puissance effective ; pour sa part, Hobbes distingue soigneusement le pouvoir de facto d’une multitude et le droit du peuple constitué en personne civile.

Le second pacte : de la démocratie de facto au pouvoir monarchique de Moïse

49Comme Hobbes en 1651, Spinoza affirme que les Hébreux ont presque immédiatement transféré à Moïse leur pouvoir collectif de consulter Dieu. Nous souvenant du chapitre v, nous savons que ce fut nécessaire à cause de l’incapacité du peuple à instituer de bonnes lois et à exercer collégialement le pouvoir. Spinoza est maintenant très proche de l’analyse du Léviathan, même si le propos de Hobbes est de nouveau radicalisé. Hobbes ne parle pas explicitement de deux pactes successifs et se contente de constater que ses descriptions précédentes (celle de 1642, et celle du chapitre xxxv du Léviathan) de la convention passée avec Dieu donnent un fondement très précaire à l’autorité de Moïse : elles doivent donc être complétées par la mention du consentement à obéir à Moïse et de la promesse de lui obéir. Pour Spinoza, le premier pacte est aboli par le transfert au seul Moïse du droit de consulter Dieu et d’interpréter ses édits. Ce n’est pas que la souveraineté divine soit abolie (comme ce sera le cas avec l’instauration de la royauté), est seulement abolie la quasi-démocratie, soit le droit partagé entre tous de consulter Dieu et d’interpréter sa parole.

50Cependant deux épisodes survenus au temps de Moïse montrent que la convergence du Traité théologico-politique et du Léviathan à propos du pouvoir souverain de Moïse est provisoire.

  • 58 De cive, chap. xvi, § 13 ; Léviathan, chap. xl, T p. 499.
  • 59 TTP, chap. xvii, § 28.
  • 60 Ibid., § 26. Hobbes peut être ici une des cibles de Spinoza, car il attribue l’insoumission du peu (...)
  • 61 TP, chap. v, § 5-6 ; chap. vi, § 4.

511. Dans le Léviathan, la révolte de Coré, Dathan, Abiron et des deux cent cinquante notables a pour enjeu direct et immédiat la souveraineté de Moïse, alors que le De cive la limitait provisoirement au droit de consulter Dieu et d’interpréter sa parole.58 Pour Spinoza, la révolte résulte de la constitution de la tribu de Moïse en caste séparée du peuple59 : le peuple ne se révolte pas parce qu’il serait plus porté à l’insoumission que les autres peuples60, mais à cause d’un défaut des institutions. Et de manière très caractéristique de son refus de faire de la crainte, même de Dieu, le ressort principal de l’obéissance, il raconte la soumission finale du peuple, non prise en compte par Hobbes : « tous préféraient mourir plutôt que vivre », « c’était la fin de la sédition plutôt que le début de la concorde », formules qui annoncent celles du Traité politique61, là aussi sur l’horizon d’une polémique avec ce qui, pour beaucoup, est le fond de la politique de la terreur défendue par Hobbes.

  • 62 Léviathan, chap. xxxiv, § 11, T p. 423 ; chap. xxxvi, § 16, T p. 455-456 ; chap. xl, § 8, T p. 500 (...)
  • 63 Spinoza cite intégralement la réponse de Moïse à Josué qu’il rend ainsi : « T’enflammes-tu pour ma (...)

522. Voici le second épisode significatif : Moïse rassemble soixantedix anciens qui reçoivent un peu de l’esprit qui était sur Moïse et se mettent à prophétiser. Il se trouve que deux autres hommes restés éloignés des autres anciens se mettent aussi à prophétiser (Nombres, 11, 24-29). Pour Hobbes, qui en 1651 utilise l’épisode à plusieurs reprises62, il ressort du texte que Josué a conseillé à Moïse de les arrêter parce qu’il ignorait qu’ils prophétisaient par son autorité : les deux hommes sont donc innocents mais Josué l’ignore. Spinoza ne cite pas le texte sur lequel Hobbes s’appuie pour établir cette innocence (Dieu a donné à tous ces prophètes une parcelle de l’esprit de Moïse, soit de son autorité) et déclare les deux prophètes coupables si bien que « Josué n’ignora pas le droit mais l’opportunité » (annotation 36). Moïse absout les coupables parce qu’il est dégoutté de régner seul63, parce qu’il est fatigué de cette quasi-monarchie qui n’est qu’un intermède provisoire entre la quasi-démocratie initiale (régime où tous pouvaient consulter Dieu) et ce qui va suivre : une confédération théocratique où la souveraineté est partagée.

Le régime institué par Moïse

  • 64 Léviathan, chap. xl, § 7, T p. 498, traduction modifiée. Ce texte est très proche de celui du De c (...)

53Pour Spinoza comme pour Hobbes, Moïse a eu le rôle du législateur, « celui qui ordonne et établit le régime politique [ordereth and establisheth the policy] en tant qu’il est le premier fondateur d’une république ».64 Il pouvait donc instituer une pure monarchie en confiant la totalité de son pouvoir (son autorité spirituelle et l’administration de l’État) à un seul homme.

Or Moïse ne choisit pas un tel successeur, mais laissa à ses successeurs un État à administrer d’une telle manière qu’on ne pût l’appeler ni populaire, ni aristocratique, ni monarchique, mais théocratique. Car un seul [Éléazar] avait en main le droit d’interpréter les lois et de communiquer les réponses de Dieu, et un autre [Josué] le droit et le pouvoir d’administrer l’État selon les lois préalablement exposées et les réponses déjà exposées. (§ 10)

  • 65 De cive, chap. xvi, § 14.
  • 66 Ibid., chap. xvi, § 14, et Léviathan latin, chap. xl, OL III p. 344, T p. 501. Ce verset n’est pas (...)

54C’est là la divergence essentielle avec Hobbes – qui au contraire, en 1651 comme en 1642, affirme ces deux droits inséparables et possédés tous deux par le grand prêtre –, divergence d’autant plus visible que pour Hobbes lui aussi la charge de Josué est d’administrer les affaires65 : pour Hobbes, Josué est un ministre d’Éléazar comme auparavant de Moïse ; pour Spinoza la souveraineté est partagée entre une fonction consultative (interpréter les lois et déterminer comment elles peuvent être appliquées) et une fonction de décision et d’exécution. L’administration n’est donc pas une fonction ministérielle subordonnée, elle est une partie du pouvoir suprême. L’écart entre Hobbes et Spinoza est d’autant plus sensible que, à propos de l’investiture de Josué, ils commentent le même texte (Nombres, 27, 18-21) dont ils font deux lectures littérales divergentes. Hobbes donne, comme traduction du verset 19, dabis ei praecepta cunctis videntibus, soit, « tu lui donneras des instructions aux yeux de tous ».66 Or Spinoza conteste cette traduction en ces termes :

  • 67 Les traductions modernes que j’ai consultées donnent la traduction de Hobbes pour la Bible de l’Éc (...)

Les interprètes traduisent mal les versets 19 et 23 de ce chapitre (pour ceux qu’il m’est arrivé de voir). Car les versets 19 et 23 ne signifient pas qu’il lui donna des instructions ou qu’il l’instruisit par des instructions [quod ei praecepta dedit, aut praeceptis instruxit], mais qu’il fit ou institua Josué Prince. (Annotation 37 )67

55Selon la lecture de Hobbes, Josué est celui qui obéit aux ordres de Moïse, comme ensuite à ceux d’Éléazar ; selon celle de Spinoza, il a part à la succession de Moïse.

56Spinoza répète à deux reprises que le régime institué par Moïse n’est « ni populaire, ni aristocratique, ni monarchique » § 10 et 15) : aucune instance, monarchique, aristocratique ou populaire, n’assume seule toutes les fonctions de Moïse qui sont au contraire l’objet de deux partages : entre Éléazar et Josué, puis ensuite entre la tribu sacerdotale et les autres tribus qui se partagent les attributions de Josué.

57Il reste à préciser en quel sens le régime est théocratique. À sa première apparition (§ 8), le mot avait été utilisé avec une certaine réserve : parce que droit de la cité et religion n’étaient pas distincts, l’État des Hébreux a pu être appelé théocratie, ce qui, nous l’avons vu, reposait sur une opinion et recouvrait une démocratie de facto. Spinoza reprend désormais ce vocable à son propre compte. Après la mort de Josué, nous avons affaire à une confédération de tribus, chacune dirigée par ses princes : les confédérés sont concitoyens eu égard seulement à Dieu et à la religion, et c’est seulement en cas de conflit avec des étrangers qu’on consulte Dieu, à travers le grand prêtre, pour qu’il désigne un commandement en chef. Parler de théocratie revient donc à souligner en quel sens, exclusivement religieux, la confédération reste un État unifié.

Conclusion

58On aboutit finalement à trois conceptions très différentes du royaume de Dieu et donc des raisons pour lesquelles les Hébreux vont le rejeter.

59Dans le De cive, la tension entre l’autorité spirituelle et civile de Moïse ou du grand prêtre et l’absence d’instance humaine souveraine se résout finalement au profit du second aspect : les Hébreux désobéissent du fait même de la nature théocratique de ce non-régime. Tout se passe comme si Dieu, et ensuite Moïse, avaient prévu l’issue finale. Pour dissiper définitivement les illusions républicaines, Dieu les radicalise : la république d’Israël n’est plus, au sens véritable, un État ou une cité, puisque le détenteur légitime du pouvoir civil et de l’autorité spirituelle est privé d’un des droits constitutifs de la souveraineté, le droit de punir. Tout en prolongeant les rébellions antérieures des Hébreux, l’instauration de la royauté est donc la leçon qu’ils tirent de l’expérience : ils ont besoin, comme les autres peuples, d’un souverain véritable.

60Dans le Léviathan, c’est au contraire le second aspect, la souveraineté divine, qui est très vite neutralisé. Le royaume est sans aucune restriction « sacerdotal », il est un État presque comme les autres, avec cependant une petite différence qui a résisté à la réduction : la prêtrise y confère la royauté alors que c’est l’inverse dans une monarchie ordinaire. La désobéissance des sujets et leur révolte finale contre Dieu procède maintenant de cette qualité particulière des Juifs

  • 68 Léviathan, chap. xl, § 10, T p. 502.

d’attendre un signe, non seulement avant de se soumettre au gouvernement de Moïse, mais aussi après qu’ils se fussent eux-mêmes obligés par leur soumission.68

  • 69 Behemoth, or the Long Parliament, F. Tönnies éd., Londres, Frank Cass & Co, 1989 [1889] 1969, prem (...)

61Les Juifs ne voient pas ce qui a changé avec la seconde promesse (d’obéir à Moïse), le devoir que nous impose la loi naturelle de respecter nos pactes et nos promesses. C’est toujours la foi qui détermine leur obéissance, comme si l’autorité de Moïse ou du grand prêtre était seulement prophétique. Ils continuent d’agir dans la logique du De cive, par crainte de Dieu et non des hommes ! En soulignant ainsi le caractère sacerdotal du régime, la rectification de 1651 a un prix : le danger ne vient plus, comme en 1642, des sectes qui se croient revenues au temps des zélotes, mais des théologiens qui parlent du royaume sacerdotal pour justifier la suprématie spirituelle de Rome.69

62C’est ici que la distance entre Spinoza et Hobbes est la plus grande : d’un côté (en 1642 comme en 1651) l’autorité indivisible du grand prêtre qui détermine le caractère sacerdotal du régime, de l’autre une caste sacerdotale gardienne des lois mais complètement exclue de la décision politique. Pour Spinoza, c’est parce que le régime est resté trop sacerdotal, parce que les prêtres ont été recrutés seulement dans l’une des tribus, qu’ils ont suscité l’hostilité du reste du peuple : toute la difficulté était d’éviter que la spécificité de la fonction consultative des prêtres aboutisse à la formation d’une caste isolée du peuple.

  • 70 Dans le Léviathan (chap. xxii), certains systèmes sont des corps politiques (dotés d’une personnal (...)

63Hobbes et Spinoza ont donc des priorités différentes. Hobbes pense d’abord à la souveraineté : peut-on se passer d’une instance souveraine humaine ? Peut-on confier à des instances différentes l’autorité spirituelle et le pouvoir civil ? De ce fait, il accepte pour finir l’idée de royaume sacerdotal, alors même qu’il refuse par ailleurs l’utilisation « papiste » de ce thème et qu’il ne conseille pas au souverain chrétien de gouverner la religion en utilisant une organisation cléricale distincte juridiquement de la république.70 Tout comme Hobbes, Spinoza juge impossible la souveraineté effective de Dieu sur un peuple particulier. Sans séparer le religieux et le civil, il décrit un dispositif politique qui fait l’économie de l’instance souveraine unique que Hobbes jugeait nécessaire, et examine comment un État unifié par la religion doit organiser les fonctions sacerdotales pour éviter la domination des clercs. La divergence ne tient pas ici au thème anticlérical lui-même (également très présent dans l’ensemble du Léviathan), mais aux priorités des deux auteurs quand ils présentent le régime instauré au Sinaï : la souveraineté pour l’un, la question théologico-politique pour l’autre.

Note

1 Une traduction du Leviathan en néerlandais paraît en 1667. Le Leviathan latin est de 1668. Commencé au moins en 1665, le TTP paraît en 1670.

2 Ce terme n’est pas utilisé par Spinoza.

3 « Les Hébreux retinrent entièrement le droit de l’État [Hebraei… jus imperii absolute retinuerunt] », TTP, chap. xvii, § 8. Les traducteurs traduisent souvent imperium par « État », mais ici c’est bien la souveraineté qui est retenue par les Hébreux, à travers leur obligation envers le seul droit révélé par Dieu.

4 « Tous, sans réserve aucune, détinrent toute l’administration de l’État [Absolute omnem imperii administrationem omnes aeque tenuisse] », TTP, chap. xvii, § 9. Là encore, il s’agit de la distinction que l’on trouve déjà chez Hobbes entre l’ imperium (la souveraineté) et l’ administratio (l’exercice de cet imperium).

5 Le terme n’est pas utilisé par Spinoza à propos de Moïse, voir plus loin. L’expression suprema majestas est employée au § 9.

6 Léviathan, chap. xl, T p. 497-498.

7 Ibid ., Révision et conclusion, § 10-11, T p. 717-719.

8 TTP, chap. v, § 8. La citation de Sénèque est reprise aussi au chap. xvi, § 9 (violenta imperia nemo continuit diu).

9 Léviathan, chap. xl, § 6, T p. 497-498. Hobbes cite et commente Exode, 20, 18.

10 TTP, chap. xvii, § 9. Textes utilisés : Deutéronome, 5, 23-27 ; 18, 15-16.

11 De cive, chap. xvi, § 13. J’ai traduit tous les passages cités à partir du De Cive, Latin Version, The Clarendon Edition of The Philosophical Works of Thomas Hobbes, vol. II, Oxford, Clarendon Press, 1983 (vol. III, même édition, même date pour The English Version).

12 Ibid., chap. xvi, § 14.

13 Ibid., chap. xvii, § 6. Voir p. 148 la traduction de ce texte.

14 « Là où un seul homme a institué la forme d’une république future, il est en effet nécessaire que cet homme, pour son temps, exerce seul le règne, que ce soit une monarchie, une aristocratie ou une démocratie qu’il ait instituée, et détienne pour le présent toute la puissance qu’il doit transmettre aux autres pour l’avenir. [Cum necessarium sit ubi unus homo instituit reipublicae formam, illum unum, Regnum pro suo tempore moderari sive Monarchia, sive Aristocratia, sive Democratia sit quam instituit ; & habere potentiam omnem in praesens, quam aliis tributurus sit in futurum.] » Je traduis le texte commun à la première édition (1642) et au manuscrit de Chatsworth. Si on adopte le texte de 1647 – Regnum pro suo tempore moderari (sive Monarchia, sive Aristocratia, sive Democratia sit) quod instituit [au lieu de quam instituit] – il faut écrire que le regnum institué peut être une démocratie ou une aristocratie, ce qui pose problème, à moins que l’on comprenne que le regnum Dei est si particulier qu’il peut dans les faits correspondre aux trois régimes énumérés.

15 « Juda le Galiléen fut le premier auteur de la quatrième voie suivie par ceux qui s’adonnent à l’étude de la sagesse. Ils s’accordent en tout avec les Pharisiens, si ce n’est qu’ils brûlent de l’amour le plus constant pour la liberté, croyant que Dieu seul doit être tenu pour seigneur et prince, et disposés à supporter, eux, leurs parents et amis les plus chers, même les genres de peines les plus raffinées plutôt que d’appeler seigneur un quelconque mortel (Antiquités judaïques, livre XVIII, chap. ii) » (De cive, chap. xvi, § 9).

16 TTP, chap. v, § 10.

17 De cive, chap. xvi, § 8.

18 Ibid., chap. xvi, § 9.

19 Ibid., chap. v, § 12 ; chap. viii, § 1 : il y est question d’une origine naturelle de la cité, d’un genre naturel de cité et des cités naturelles.

20 Ibid., chap. xvii, § 22.

21 Ibid., chap. xvi, § 9.

22 Léviathan, chap. xxxv, § 1 (je souligne le terme utilisé par Hobbes).

23 De cive, chap. xvi, § 9.

24 Ibid., chap. xvi, § 14.

25 Ibid., chap. xvi, § 15.

26 Ibid., chap. ii, § 12.

27 Éléments de la loi naturelle et politique, traduit de l’anglais par D. Weber, Paris, Le Livre de poche, 2003, II, chap. iv, § 9, traduction modifiée.

28 Ibid., I, chap. xix, § 11.

29 Per […] mutationes reipublicae israeliticae (De cive, chap. xvi, § 13) ; respublica israelitarum (§ 14) ; instituit reipublicae futurae formam (§ 14).

30 Ibid., chap. xvi, § 15.

31 Ibid., chap. xvi, § 13.

32 Statum suum ordinabant . Un peu plus loin, status est utilisé au sens bodinien usuel dans le De cive d’« état de la cité », cet état dépendant du détenteur de la souveraineté. Il ne s’agit pas de « redresser ses affaires » (Sorbière), mais bien de déterminer le status civitatis.

33 Ibid., chap. xvi, § 17.

34 Ibid., chap. xvii, § 7.

35 Ibid., chap. xvii, § 6.

36 Léviathan, chap. xl, § 6, T p. 497, traduction modifiée.

37 Ibid., chap. xxxv, § 4, T p. 435, traduction modifiée.

38 De cive, chap. xvi, § 9.

39 Léviathan, chap. xxxv, § 7, T p. 437.

40 Ibid., chap. xxxv, § 1, T p. 433, traduction modifiée.

41 Ibid., chap. xl, § 6, T p. 497. Le Léviathan latin conserve les deux références à l’acquisition (OL III p. 291-292 ; p. 340) ; les deux références à l’institution disparaissent.

42 Ibid., chap. xl, § 5, T p. 497.

43 Ibid., chap. xl, § 7, T p. 498.

44 Ibid., chap. xl, § 9, T p. 501.

45 Ibid., chap. xl, § 12, T p. 502.

46 De cive, chap. xvi, § 15.

47 À noter l’utilisation du même texte (Juges, II, 10-11) à propos d’« une autre génération qui ne connaissait pas le Seigneur » (De cive, chap. xvi, § 15 et Léviathan, chap. xl, § 10, T p. 502).

48 Léviathan, chap. xl, § 10, T p. 502 ; § 12, T p. 504-505.

49 De cive, chap. xvi, § 15.

50 Léviathan, T p. 717-719.

51 De cive, chap. xvi, § 15. Texte traduit plus haut, voir note 30.

52 Ibid., chap. xvi, § 9 (texte traduit note 15) et § 15.

53 The heir-apparent of sovereignty, sur cette notion, voir la note de F. Tricaud, T p. 718 : aucune nouvelle circonstance ne peut faire que Phinehas ne soit pas le fils aîné d’Éléazar, lui-même fils d’Aaron.

54 Léviathan, T p. 452.

55 À propos du « bouche à bouche » et du « face à face » entre Moïse et Dieu, ibid., T p. 719.

56 De cive, chap. xvi, § 15.

57 Léviathan, chap. xl, § 6, T p. 497, texte cité p. 150.

58 De cive, chap. xvi, § 13 ; Léviathan, chap. xl, T p. 499.

59 TTP, chap. xvii, § 28.

60 Ibid., § 26. Hobbes peut être ici une des cibles de Spinoza, car il attribue l’insoumission du peuple à une qualité qui lui est propre.

61 TP, chap. v, § 5-6 ; chap. vi, § 4.

62 Léviathan, chap. xxxiv, § 11, T p. 423 ; chap. xxxvi, § 16, T p. 455-456 ; chap. xl, § 8, T p. 500-501.

63 Spinoza cite intégralement la réponse de Moïse à Josué qu’il rend ainsi : « T’enflammes-tu pour ma cause ? Si seulement tout le peuple de Dieu était prophète », c’est-à-dire, selon Spinoza, « si seulement le droit de consulter Dieu aboutissait à ce que le royaume soit aux mains du peuple lui-même ». Quant il cite la réponse de Josué, Hobbes omet significativement la partie de la réponse que j’ai mise en italiques (De cive, chap. xvi, § 13 ; Léviathan, chap. xxxi, § 16, T p. 455-456).

64 Léviathan, chap. xl, § 7, T p. 498, traduction modifiée. Ce texte est très proche de celui du De cive (chap. xvi, § 14) traduit p. 140, note 14.

65 De cive, chap. xvi, § 14.

66 Ibid., chap. xvi, § 14, et Léviathan latin, chap. xl, OL III p. 344, T p. 501. Ce verset n’est pas traduit dans la version anglaise.

67 Les traductions modernes que j’ai consultées donnent la traduction de Hobbes pour la Bible de l’École biblique de Jérusalem et celle de Spinoza pour la traduction œcuménique de 1989.

68 Léviathan, chap. xl, § 10, T p. 502.

69 Behemoth, or the Long Parliament, F. Tönnies éd., Londres, Frank Cass & Co, 1989 [1889] 1969, premier dialogue, p. 5 ; Béhémoth ou Le long parlement, VR IX p. 43.

70 Dans le Léviathan (chap. xxii), certains systèmes sont des corps politiques (dotés d’une personnalité juridique) institués par le souverain en vue du gouvernement de la république ou de la régulation de son commerce. Or, l’Église n’est jamais un tel corps politique distinct juridiquement de la république, alors même que certaines « corporations » cléricales (Hobbes peut penser à un ordre implanté en Angleterre et dépendant directement de Rome) peuvent être des systèmes réguliers (dotés d’une personnalité juridique) illégaux.

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