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Hobbes, Spinoza ou les politiques de la Parole

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Julie Saada

Les usages de l'histoire sainte

Autorité politique et régulation sémantique : un usage spinoziste de Moïse

Philippe Drieux

Texte intégral

1Comment se fait-il qu’un peuple parle une même langue ? La réponse de fait est simple : il s’agit d’un usage transmis par l’apprentissage. L’association entre le mot et sa signification est un héritage immémorial, que les mécanismes ordinaires de la mémoire et de l’habitude permettent de diffuser. Mais cette communauté de fait, autoentretenue, doit néanmoins reposer sur quelque règle en droit pour exister : quelles sont les conditions de possibilité de l’accord sur les signes, sachant que le partage des mots ne repose par sur la nature ?

2Dans le Traité théologico-politique, la figure de Moïse permet – entre autres usages – d’examiner les relations entre la « convention linguistique » et le pouvoir politique. L’hypothèse d’une subordination de la première au second y est évoquée, au travers du pouvoir mosaïque, pour être mieux rejetée. En découle une délimitation de la sphère politique, et l’apparition d’un nouveau domaine d’extension – social et culturel – du droit naturel.

  • 1 « Et de plus par là nous comprenons clairement [Atque hinc porro clare intelligimus], pour quelle r (...)
  • 2 « Car un soldat par exemple, voyant dans le sable des traces de cheval, tombera aussitôt dans la pe (...)

3La seconde partie du scolie de la proposition 18 de la partie II de l’ Éthique aborde explicitement le problème de la signification des mots. Cette situation est en soi éloquente : la première partie du scolie traite de la mémoire, entendue comme un enchaînement (concatenatio) d’images, déterminé par certaines propriétés du corps humain. La signification apparaît comme un cas particulier de ce conditionnement.1 L’arbitraire du signe ne témoigne d’aucune forme d’indétermination des liaisons entre représentations, susceptible d’être surmontée par un pouvoir transcendant d’instituer entre elles des relations conventionnelles. Tout signe dépend de la mémoire, et de la biographie inscrite dans le corps.2 Cellesci suffisent à expliquer comment l’esprit « tombe » d’une représentation dans une autre, selon une inclination contingente liée à l’habitude.

  • 3 P.-F. Moreau, Spinoza : l’expérience et l’éternité, Paris, PUF (Épiméthée), 1994, p. 311.
  • 4 « Il n’y a aucun rapport interne entre ce fruit et ce mot. Il existe bien un rapport, qui explique (...)
  • 5 L’activité de l’esprit ne se conçoit pas sur le modèle d’une faculté ou d’un pouvoir. Elle désigne (...)
  • 6 Ibid., p. 321 et suiv., notamment les notes de ces pages. 1) Le mot est de nature proprement sémant (...)
  • 7 Si la première partie du scolie expliquait le « souvenir » de quelque chose par la concaténation, l (...)
  • 8 Comme nous allons le voir, les dernières lignes du scolie témoignent d’une pleine conscience de cet (...)

4Comme le note Pierre-François Moreau, « le mot est aussi silencieux que tout autre signe » puisque « l’idée de signe ne comporte pas d’abord celle d’intention ».3 Le signe n’est pas posé pour renvoyer à quelque chose : il peut être posé comme signe parce qu’il renvoie à quelque chose en vertu des lois de l’association.4 Il n’y a pas plus de faculté d’interprétation qu’il n’y avait de faculté de rappel. Nul « pouvoir » originaire de l’esprit n’est requis. Le déchiffrement est d’abord un effet passif de la constitution de l’esprit.5 Le signe linguistique se laisse sans doute distinguer des autres signes6, mais le scolie l’inscrit explicitement dans un genre, qui est celui des effets mémoriels passifs.7 En expliquant la liaison entre idées constitutive du signe par la seule rétention corporelle, on ne saurait toutefois prétendre avoir résolu le problème du langage. Ce dernier suppose une mise en ordre des images qui est bien loin de l’enchaînement passif, singulier et irrationnel de la mémoire. De l’habitude des symboles à la compréhension d’un vouloir dire, il y a un saut que les seuls pouvoirs de l’habitude seraient en peine d’effectuer.8

  • 9 Au sens où cet ordre doit être suffisamment souple pour se plier aux intentions les plus diverses, (...)

5Mais l’inclusion du mot dans le genre du signe permet de mieux déterminer le problème de l’origine de la signification : au lieu d’y voir l’effet d’une intention transcendante qui instaurerait l’ordre, il faut se demander comment s’effectue le passage de l’ordre mémoriel singulier et contingent à un ordre « ouvert »9 de références – au sens propre du terme – partagées par une communauté donnée.

6La résolution de la difficulté suppose la compréhension de l’unification concrète des complexions singulières. La position correcte du problème, qui envisage l’arbitraire du signe relativement à ses causes, a ainsi pour principale conséquence d’en modifier le statut. La question de la convention ne relève plus tant de la théorie de l’esprit que de la politique. Elle ne saurait se résoudre en dehors des conditions concrètes de sa production. Inversement toutefois, celles-ci supposent connue la nature de l’esprit humain.

Les pouvoirs de l’habitude (consuetudo)

7La notion de consuetudo ne semble pas pouvoir fournir de levier à la hauteur de la difficulté. Le type d’enchaînement imposé par l’habitude ne fait que l’accuser au contraire. Cette dernière est certainement une condition de possibilité du signe : pour qu’un Romain associe le mot « pomum » à l’image sensible que produit le fruit, il faut qu’une telle association se soit produite constamment dans son expérience. Il n’est pas moins clair que la transmission du langage, une fois qu’il existe, ne requiert rien d’autre que l’usage. Mais cette clause n’est pas suffisante pour produire un signe linguistique, dans ce qu’il a de proprement sémantique, par différence avec un signe simple.

8Spinoza indique cette insuffisance en régressant d’un niveau : l’habitude qui impose à un Romain de penser à un fruit lorsqu’il entend le mot « pomum » est certes la même que celle qui conduit un soldat à imaginer la guerre quand il voit des traces de cheval dans le sable, et la même qui fait « tomber » l’esprit du paysan de ces mêmes vestiges dans l’idée d’un champ. Mais l’habitude est aussi l’unique raison de la divergence d’interprétation d’un même signe. Un soldat et un paysan imaginent nécessairement des choses différentes lorsqu’ils se trouvent en présence d’une trace de cheval dans le sable.

  • 10 « Par exemple, de la pensée du mot pomum, un Romain tombera aussitôt dans la pensée d’une autre cho (...)
  • 11 « Et sic unusquisque, prout rerum imagines consuevit hoc, vel alio modo jungere, et concatenare, ex (...)

9La dernière phrase du scolie fait état de l’irréductible différence d’interprétation de deux ingenia différents au sein d’une même société.10 La coutume met en ordre dans le corps les images de chacun, et surtout, elle établit la jointure individuelle entre les deux idées constitutives du signe11. Un signe produit par l’habitude ne revêt pas la même signification pour un soldat et pour un paysan, puisque l’ordre qui conduit de l’image du signe à l’image de la guerre n’est pas partagé par le paysan : le partage de ce signe est donc tout à fait improbable, et l’établissement du vestige de pas de cheval comme signe commun de la guerre à peu près impossible. Par contre, deux soldats, unis par une expérience commune, qu’ils soient de mœurs, de nation, et même de langue différentes, passeront (dans certaines circonstances) de l’image de ce vestige à l’image de la guerre.

  • 12 Cette dépendance à l’égard de l’histoire individuelle constitue justement, selon P.-F. Moreau, la d (...)

10La coutume (consuetudo) apparaît certes comme un nouveau type d’ordre entre images, distinct sinon dans son essence, du moins dans ses propriétés, du simple enchaînement mémoriel. Il implique non plus la passivité pure des rencontres, mais une activité déterminée du corps humain (être soldat, être paysan), et du même coup le dégagement progressif de régularités dans l’expérience.12 Une activité semblable, dans la mesure où elle implique une répétition de gestes et la fréquence accrue de certaines rencontres, est à même de produire une disposition particulière dans le corps des agents, selon la logique la plus classique de l’intégration d’une pratique en une disposition.

11L’habitude ne conduit donc pas à réunir le paysan et le soldat romains, elle crée au contraire un système de signes propre aux paysans, ou aux soldats, qui répond à leur comportement et à leur rôle social. Elle répond seulement du fait que deux individus peuvent se comprendre, mais si le partage d’une expérience donnée m’autorise à supposer qu’un signe qui vaut pour moi vaudra pour un autre, cette supposition ne se fonde toutefois sur aucune règle, et peut toujours être falsifiée par la situation et la complexion particulières de l’interprétant.

12On peut comprendre qu’un partage croissant des activités limite d’autant le risque de mésinterprétation, mais une telle règle ne permet pas de comprendre comment la plus grande unification (l’utilisation d’un langage commun) s’accompagne de la plus grande diversité des activités. Le langage se caractérise par sa disponibilité à l’égard des circonstances et des activités particulières, et sinon par son universalité, du moins par son applicabilité générale. La spécification des activités sociales ne va pas dans le sens d’une explication correcte de cette généralité. On ne devient pas romain comme on devient paysan ou soldat. L’utilisation d’une langue n’est pas un comportement semblable à celui qui fait de nous un paysan ou un soldat. Elle n’est plus un « comportement », et ne procède pas d’une complexion particulière.

  • 13 L’uniformisation des comportements ne saurait produire l’unité d’un peuple.

13Alors qu’elle donne à partager une expérience, l’habitude limite simultanément la possibilité même du langage, dans ce qu’il a de proprement sémantique – et de proprement conventionnel. En même temps que le partage immédiat d’un renvoi, l’habitude instaure la nécessité de la divergence, ou l’impossibilité d’un partage médiat du signe, c’est-à-dire l’impossibilité d’une langue commune.13 Le soldat comprend comme le soldat. Des habitudes communes rendent la communication de plus en plus immédiate et le langage inutile. Le langage implique le sens, c’est-à-dire la possibilité surmontée de la divergence d’interprétation. Un signe linguistique offre une latitude d’interprétation et appelle du même coup l’établissement d’une règle, d’une norme commune.

  • 14 TTP, chap. xvii, LM p. 575.

14Les propriétés sémantiques du signe supposent un type d’enchaînement des affections que ni l’ordre aléatoire de la mémoire, ni le conditionnement passif des comportements ne suffisent à expliquer. L’origine du langage soulève le problème de la convention, ou de la règle commune de vie et/ou de pensée. Comment peut surgir un ordre social des images ? Ce type d’enchaînement d’images se présente comme institué, et échappe en un sens à l’immédiateté naturelle : « la nature ne crée pas de peuples ».14

L’unification par l’autorité

  • 15 P.-F. Moreau, Spinoza : l’expérience et l’éternité, ouvr. cité, p. 369-376.

15Parce qu’elle n’est pas une simple disposition qu’il suffirait d’inscrire dans la complexion de chacun, la langue échappe au contrôle d’un seul et au domaine d’extension du pouvoir légitime de l’État. Si l’expérience (l’histoire de Moïse) suffit à le montrer dans le Traité théologicopolitique, l’Éthique montre par l’expérience et par la raison qu’il est impossible de maîtriser l’impetus loquendi.15

16La communauté linguistique se situe donc dans l’intervalle entre la situation d’un individu dans sa liberté naturelle et celle de l’individu qui a renoncé à son droit et vit sous le droit commun. Sans doute faut-il supposer, aux racines de la langue, l’équivalent d’une habitude, comparable en un sens aux effets d’un rôle social, pour expliquer la possibilité du partage de la valeur d’un signe. Mais cette habitude est particulière en ce qu’elle doit nécessairement précéder l’acquisition de dispositions communautaires qu’elles soient politiques, religieuses, ou sociales. Aucun pouvoir politique ne peut prétendre légiférer avec succès en ce qui concerne l’opinion ou la parole, qui continuent à relever du droit naturel au sein même de la société. L’usage de la langue n’est pas un comportement simple susceptible de répondre à des règles prédéfinies, ou à un commandement en général.

  • 16 L’analyse de l’autorité que propose le TTP nous semble ainsi préfigurer certains aspects des enjeux (...)
  • 17 « Celui-là est le plus sous l’empire d’un autre qui décide de toute son âme d’obéir à tous ses comm (...)

17Pour mieux démontrer cette résistance de la parole à toute tentative de sujétion, le Traité théologico-politique envisage une domination absolue, susceptible d’exercer un contrôle définitif sur la liberté de parole. L’obéissance est obtenue par « l’autorité », dont Moïse fait preuve par excellence, et qui correspond à une domestication du jugement d’autrui16 : l’autorité consiste pour le souverain ou pour le chef de secte, à faire en sorte qu’autrui vive non plus selon ce qu’il lui commande, mais selon ce que lui-même croit, aime et déteste, etc., bref, qu’il vive selon sa propre complexion.17

  • 18 Chap. xvii, § 25, LM p. 575 : « C’est pourquoi les rumeurs et les préjugés populaires n’étaient nul (...)

18Ce pouvoir spécifique, « sur les âmes » et non plus sur les conduites, procède soit du droit et du gouvernement du souverain – du sanctuaire des lois –, soit d’une relation privilégiée à la parole divine – du temple.18

  • 19 « Tout le monde sait en effet quelle importance ont aux yeux du peuple le droit et l’autorité sur l (...)

19Mais l’influence d’un homme sur un autre n’est jamais aussi forte que lorsque le premier peut prescrire au second la « réponse divine » à ses questions.19

  • 20 « Ceux qui ne peuvent supporter les hommes de libre complexion et qui peuvent, par quelque autorité (...)
  • 21 « Moïse, qui avait subjugué au plus haut point le jugement de son peuple, non par la ruse mais par (...)

20L’autorité, en tout premier lieu celle que s’accapare l’interprète de la volonté divine, permet de réduire la diversité des opinions et de limiter la liberté d’expression en subjuguant le jugement. Elle peut même exciter la rage de la foule.20 Un contrôle effectif de la parole est ouvert à qui dispense autrui de produire soi-même son propre jugement sur ce qui lui importe. Plus l’autorité est forte, plus elle étouffe les rumeurs ; là où elle fait défaut, ce qui ne peut manquer d’arriver21, la rumeur reprend de plus belle :

  • 22 Chap. xvii, § 28, LM p. 579.

Ils en prirent l’occasion de croire que Moïse n’avait rien institué par commandement divin mais avait tout fait à sa guise, et cela parce qu’il avait élu sa propre tribu au-dessus des autres et avait donné pour l’éternité le droit du pontificat à son frère. C’est pourquoi il allèrent le voir, excités et en désordre, criant qu’ils étaient tous également saints et qu’il s’était élevé sans aucun droit au-dessus des autres.22

21Pour celui qui en dispose, l’autorité consiste à faire en sorte qu’autrui juge d’une chose de la même façon qu’il en juge lui-même. L’autorité constitue donc une mise en ordre beaucoup plus complète (et en un sens plus efficace) que le partage d’une praxis commune, ou le respect des lois et des usages. Chacun peut se conformer aux règles extérieures en conservant le droit souverain de penser ce qu’il en pense. Par contre, celui qui reconnaît une autorité comme légitime fait d’autrui l’auteur véritable de ses pensées et accepte donc de conformer sa cogitatio à celle d’un autre et non plus seulement ses actes. L’ordre qu’il établit entre ses pensées correspond à l’ordre qu’un autre a établi entre les siennes. Cela signifie notamment que celui qui détient l’autorité est à même d’enseigner le véritable sens des mots qu’on emploie, c’est-à-dire de faire adopter par autrui sa propre acception de ce qui est « fas nefas », sacrilège ou non. Il peut donc faire partager son propre usage des mots, et permettre à une communauté donnée de surmonter le malentendu qui plane sur le signifié.

  • 23 Chap. xvii, § 9, LM p. 549.
  • 24 À propos de la différence entre la domination mosaïque et la monarchie : « Quant au peuple, dans le (...)

22Une telle mise au pas des cogitationes implique une suppression directe de la liberté de juger : il s’agit de supprimer la possibilité même du désaccord (et par là même de l’accord proprement dit) pour faire adopter à autrui le même cheminement de pensée, de faire croire (et pas seulement aimer, haïr…) au sujet ce que croit le Souverain ou le prêtre, ou le monarque interprète de Dieu. Une telle aliénation est décrite, dans le chapitre xvii du Traité, à propos de l’acquisition du pouvoir par Moïse : les Hébreux transfèrent à Moïse leur droit de consulter Dieu et d’interpréter ses édits. Moïse ne dispose pas seulement du droit de promulguer les lois, de contraindre à leur exécution, ni même de faire adopter son interprétation contre ou avec d’autres. Il est le « juge suprême que personne ne peut juger », celui qui « tient la place de Dieu ; à savoir la majesté suprême », « dans la mesure où il détenait seul le droit de consulter Dieu, de donner au peuple les réponses de Dieu, et de contraindre à leur exécution ».23 Moïse détient le pouvoir le plus ample qui se puisse imaginer, puisqu’il détient la possibilité de consulter Dieu quand il le veut. Il détient ainsi un pouvoir supérieur au monarque absolu, puisque celui-ci gouverne selon les règles d’un Dieu qui lui est caché.24

23Si l’acception d’un terme est à ce point contrôlée par une autorité établie, qu’elle ne peut entrer en concurrence avec d’autres, on supprime certes les problèmes de définitions mentionnés plus haut. Mais cette suppression ne s’obtient pas par un pacte, ou par une convention, selon laquelle chacun accepterait, faute de mieux, de reconnaître la position de Moïse comme seule légitime, ou comme ayant seule force de loi, selon le principe de la formation de l’État. Elle s’obtient par la suppression radicale de la possibilité de la controverse, dans la mesure où les mots ont a priori le même sens pour chacun. Cette antériorité s’explique par le renoncement de chacun à son droit de consulter Dieu : nul sinon Moïse ne peut plus se former sa propre idée de ce qui est pieux, c’est-à-dire former selon son ingenium une signification particulière du mot.

  • 25 « … seul, [Moïse] détenait le droit de consulter Dieu, de donner au peuple les réponses de Dieu, et (...)

24Il n’est plus alors question de s’entendre sur une version minimale commune, qui réglera les conduites et non les pensées elles-mêmes. L’accord définitif est d’ores et déjà contenu dans les termes du « pacte ». Le monarque fixe une norme des pensées (et non pas seulement des comportements) dont il peut sanctionner la transgression (considérer l’hétérodoxie comme impie). Seul Moïse dispose du pouvoir de faire reconnaître sa « façon de croire » non pour une simple « façon de croire » déterminée par la singularité de son ingenium, mais comme la parole divine elle-même, vidée de toute relativité. La voix de Moïse n’apparaît donc pas comme une voix particulière, parmi d’autres possibles, pas même comme la seule possible sous la condition du maintien du salut ou de la sécurité (comme celle du roi), mais comme celle qui s’impose inconditionnellement à tous les sujets de l’État hébreu. Investi par tous du droit de consulter Dieu quand il le veut, Moïse peut espérer instituer complètement un système de signes, c’est-à-dire supprimer la possibilité même de l’hétérodoxie.25

25Cette intégration complète, dans la personne de Moïse, de la racine de toute communauté possible demeure pourtant, pour paraphraser Spinoza, « purement théorique ». La mesure concernant les Lévites, après l’adoration du veau d’or, fait disparaître l’autorité née de la croyance dans le caractère absolu des décisions mosaïques, et la contestation renaît avec d’autant plus de violence. La situation décrite montre bien l’impossibilité ultime d’un contrôle absolu sur les cogitationes :

  • 26 Chap. xx, LM p. 633.

Mais comme nous l’avons remarqué au début du chapitre xvii, il est impossible que l’âme d’un homme relève absolument du droit d’un autre homme. Personne ne peut transférer à autrui son droit naturel, c’est-à-dire sa faculté de raisonner librement de toutes choses ; et personne ne peut y être contraint.26

  • 27 Chap. xx, § 7, LM p. 639.

26Quiconque suit ordinairement les avis d’autrui n’abandonne en vérité « que le droit d’agir selon son propre décret, mais non le droit de raisonner et de juger »27, parce que c’est absolument impossible. La situation d’intégration complète est donc plus rêvée que réelle. Elle est subordonnée à la durée de la crainte (de voir Dieu face à face) qui est à l’origine du mandat de Moïse.

27De même façon qu’il paraît illusoire de chercher à assurer le salut ou la sécurité par la suppression de la liberté de penser et d’exprimer ce qu’on pense, l’idée d’expliquer la communauté linguistique par une concentration unilatérale de l’autorité doit être abandonnée. La langue échappe au contrôle d’un seul parce qu’elle n’est pas une simple disposition qu’il suffirait d’inscrire dans l’ingenium de chacun. L’usage de la langue retient en lui une liberté qu’aucune institution, politique ou religieuse, ne peut prétendre résorber.

28D’une certaine manière, l’usage de la langue appartient plus à l’état de nature qu’à la coutume, considérée comme état de religion ou état civil, il précède la mise en ordre institutionnelle des ingenia destinée à préserver le salut et la sécurité. La langue ne naît pas au sens strict d’un pacte qui modifie le status de chaque individu : elle est une unification immanente à la nature, ou à l’habitude en tant qu’elle continue à relever de la nature, c’est-à-dire du jus in omnia ou de la liberté naturelle. La communauté linguistique apparaît donc comme une communauté intermédiaire, qui n’est plus l’isolement de la liberté naturelle, mais n’est pas encore une situation dans laquelle les individus ont renoncé à leur droit naturel.

L’unification par la tromperie

29L’hypothèse précédente échoue sur l’impossibilité de transférer son droit naturel et de relever stricto sensu du droit d’un autre. Le jugement individuel reste inaliénable. Une solution ultra-politique au problème de l’origine du langage est donc chimérique et absurde. Le problème est d’ordre infrapolitique, et la solution doit respecter les principes du droit naturel.

  • 28 « [La règle du moindre mal] implique nécessairement que nul ne promettra, sinon par tromperie [absq (...)

30Si la convention linguistique suppose la conservation du droit naturel, elle pourrait s’appuyer sur le mécanisme de la promesse trompeuse, ou de l’engagement « verbal » : la crainte d’un mal ou l’espoir d’un bien plus grands sont les seules raisons qui nous poussent à promettre et ensuite à tenir cette promesse.28

  • 29 « Pour me faire mieux comprendre, supposons qu’un brigand me force à lui promettre de lui donner me (...)

31La promesse en elle-même ne constitue pas une limitation du droit naturel. Seule l’obligation de la tenir en est une. Celle-ci est obtenue en particulier par la crainte. Mais le droit naturel permet d’utiliser les ressources de la promesse (de la ruse) pour parvenir à nos fins.29 Le droit naturel n’empêche nullement de promettre tout à tous, pourvu qu’on puisse rompre ses engagements quand on le veut et selon son intérêt.

  • 30 « Mais dans l’état de nature où chacun est juge de soi et dispose du droit souverain de se prescrir (...)

32L’engagement et l’obéissance apparente durent alors autant de temps que nécessaire pour parvenir à rétablir non pas le droit naturel luimême, jamais abdiqué, mais son libre usage. Seule compte ici l’efficacité de la promesse et ses effets escomptés en tant que technique de préservation du droit : l’annotation 3230 prend soin de la caractériser comme complètement amorale à ce stade. Le pacte verbal n’est qu’un expédient dans le cours de la liberté naturelle, et le moyen le plus efficace de continuer à poursuivre les mêmes buts. À ce titre, il ne modifie pas le statut fondamental de l’individu qui le prononce. Mais la condition pour préserver mon droit me paraît être de faire mine d’y renoncer.

33Si le droit de juger est inaliénable, comme le suggère le Traité théologico-politique, aucune obligation a priori en ce qui concerne la signification des mots ne peut être définie. Chacun devrait pouvoir aussi bien penser que nommer les choses selon son droit et sa complexion propres. Le droit naturel me laisserait entièrement libre d’assigner aux mots que j’utilise la signification qui me convient. Par suite, l’existence d’un usage commun des symboles ne peut reposer que sur sa seule utilité de facto. Personne ne peut être tenu d’accorder un sens à un mot, mais tout le monde le fait, ou plus précisément, s’engage à le faire sans aucune garantie, à la manière dont la victime espère échapper au brigand. La convention linguistique reposerait alors sur une sorte de proto-promesse, antérieure aux engagements « verbaux », mais structurellement conforme à ceux-ci.

  • 31 Chap. vii, LM p. 297.

34Il faudrait alors savoir comment cette proto-promesse pourrait acquérir une si étonnante stabilité, alors que chacun s’y engage sans aucune garantie, et que nul pouvoir, aussi puissant soit-il, ne peut inspirer assez de crainte ou d’espoir pour contraindre objectivement un individu à respecter cette convention. Le texte du Traité théologicopolitique qui formule la principale présupposition de la méthode d’interprétation est à même de nous renseigner sur ce point : « Notre méthode nous force à supposer incorrompue une tradition juive, à savoir la signification des mots de la langue hébraïque qu’ils nous ont transmise. »31 Le caractère incorrompu de la signification des mots ne repose sur aucune éternité naturelle des signifiés. La corruption des significations n’est en rien impossible en droit . Elle n’a 1) seulement « jamais pu avoir d’intérêt pour personne », alors que l’intérêt d’un changement dans le sens d’un discours est évident, ce qui en explique la fréquence ; et 2) elle se heurte aux limites pratiques des pouvoirs d’un seul homme face à un peuple entier, pris dans son existence historique.

35L’étonnante pérennité des significations s’explique donc à la fois parce qu’elle tombe en dehors des sphères de l’intérêt (du droit naturel) et du pouvoir de l’individu. Chacun de ces points appelle une explication.

36– 1. La première clause ne dit pas seulement que le changement de la signification n’a pas d’intérêt : elle indique que l’invariance de la signification des noms est la condition pour que je puisse changer le sens des phrases.

37La constance des significations est la condition pour que je puisse moi-même décider du sens des phrases, des discours, ou des livres proposés dans cette langue, en influant sur l’esprit de ceux qui m’entourent. Si je ne parle pas la même langue que les autres, je ne peux ni comprendre ni être compris. Par suite, je ne peux pas espérer défendre ni faire valoir le droit naturel dont je dispose sur les jugements, c’est-àdire sur les esprits.

  • 32 Ce qui n’implique pas qu’il y ait un langage privé.

38La communauté linguistique reposerait donc sur un engagement factice à se conformer à une règle extérieure d’emploi de certains signes, comme si nous y étions tenus, autant de temps qu’il est nécessaire pour faire croire qu’il existe un sens commun32 et pouvoir, le jour venu, bénéficier de cette fiction. Le sens du mot, quoique celui-ci soit par ailleurs déterminé à mes yeux par ma constitution et notamment par les fonctions mémorielles, doit apparaître aux yeux d’autrui comme conforme aux images que lui-même y associe. La croyance commune en un sens partagé est la condition pour toute tentative ultérieure d’asseoir sur le jugement d’autrui une forme d’autorité, entendue au sens qu’on vient de décrire. Il s’agit de privilégier la valeur d’échange d’une image sur sa valeur d’usage, dans l’espoir de faire valoir plus tard une valeur d’usage définie par nous.

  • 33 Cela signifie du même coup que l’institution complète doit demeurer une pure hypothèse, et ne jamai (...)

39Si le projet d’une maîtrise de la langue, ou d’une assignation de son centre à partir d’une concentration de l’autorité en une seule personne paraît voué à l’échec, le langage ne s’explique que par le partage de ce projet même, considéré comme le socle d’une praxis commune, susceptible de produire une « habitude » partagée. La langue n’a pas de centre, mais recouvre les multiples tentatives de s’instaurer comme tel.33

40La langue ne supprime donc pas le droit naturel, elle lui donne la possibilité de conquérir un nouveau « territoire », et le démultiplie en lui ouvrant le champ de la culture. Il ne s’étend pas seulement à la conservation de la vie et au corps, mais aussi à celle du jugement et de l’esprit. En me soumettant aux règles de la communication, je ne perds rien a priori de mon droit naturel, je confère au contraire sa pleine extension au domaine dans lequel il pourra ou non s’affirmer.

  • 34 P.-F. Moreau, Spinoza : l’expérience et l’éternité, ouvr. cité, p. 307-378 et p. 372.

41L’usage du langage appartient ainsi par excellence à cette seconde nature, qui, si elle ne présage pas du degré réel de liberté de celui qui s’exprime, apparaît du moins comme l’expression même de sa liberté. À peu près comme l’obéissance aveugle à la ritualisation complète de l’existence apparaît à l’Hébreu comme l’expression de sa liberté et comme l’exaucement de tout ce qu’il peut désirer, l’habitude du langage ne fait apparaître aucune résistance au droit naturel ni au désir d’expression. Comme le remarque Pierre-François Moreau34, cette absence de résistance, au moment où elle fait de la parole l’expression par excellence du « plus haut droit de nature » et de notre liberté naturelle, nous donne à penser qu’elle résulte d’une liberté plus absolue encore, celle d’un esprit dépourvu de toute détermination interne et en même temps assez puissant pour imposer de lui-même un nouvel ordre aux choses.

42– 2. À ce premier caractère de la langue, qui veut que son usage engage peu et promette beaucoup, il faut ajouter son inertie. Le pouvoir d’un seul ne peut pas grand-chose par rapport au pouvoir cumulé de chacun : si l’on voulait changer le sens d’un mot, il faudrait justifier de l’usage antérieur qui en était fait, en expliquant au cas par cas pourquoi les « usagers » du terme ont utilisé ce mot à la place d’un autre. Or ce travail s’avère de fait hors de portée pour les hommes ordinaires, lorsque les « usagers » ne sont pas seulement des auteurs, mais la multitude du peuple en elle-même. Ce dernier « conserve » la signification des mots là où les doctes « conservent » le sens des discours. Le peuple est le dépositaire et le seul « trésor » de la langue.

43Toutes négatives qu’elles paraissent, ces deux dimensions de la stabilité des significations n’en expriment pas moins une forme de puissance du peuple en lui-même : le cadre réel de l’exercice du droit naturel n’est pas la pure diversité des individus à l’état de nature, mais le cadre déjà social de l’échange, qui implique une volonté commune. Cette volonté commune, aussi indéterminée qu’elle soit à l’origine (il s’agit seulement de faire exister un nouveau contexte d’affirmation de soi), résiste de fait à toute entreprise de « captation », pour une raison qui tient à sa structure même. La langue n’existe que parce qu’elle n’a pas de centre. Si elle n’était pas égale pour tous, si elle pouvait impliquer une relation de domination, elle cesserait de paraître utile. Si le peuple est le « trésor » de la langue, la langue est aussi le trésor inviolable du peuple. C’est ce que montraient déjà les impasses de l’autorité absolue.

  • 35 La contingence de cette utilité n’exclut pas, mais implique au contraire, la possibilité de décompo (...)

44Cette concurrence des jugements, qui s’ajoute à la concurrence vitale, est présentée dans le Traité théologico-politique comme l’effet d’une convention tacite et inaboutie, en l’absence de tout pouvoir pour la faire respecter. Elle ne se maintient que par le fait que chaque individu y trouve son compte, et tant que dure cet espoir – ou cette crainte – strictement immanents au peuple concerné.35

45L’institution linguistique repose donc, jusqu’ici, sur l’utilité que peut avoir, pour chaque individu, l’usage de la langue, qui consiste essentiellement en un développement du droit naturel. La langue se présente comme une sorte de jeu dont on accepte les règles pour rendre possible la compétition. Elle se laisse ainsi décrire dans les termes de l’individualisme, ou de l’intérêt bien compris.

46Mais « l’histoire » qui veut que nous nous pliions à une règle sociale pour mieux déployer les dimensions humaines du droit naturel n’est pas écrite par l’individu : elle répond à la nature même des choses, et en particulier à celle du désir humain. C’est ce que montrent finalement les développements de la troisième partie de l’ Éthique consacrés aux mécanismes de l’imitation affective.

Langage et imitation

47Les acquis de la réflexion sur l’imitation permettent en effet de résoudre plus directement le problème de l’émergence des significations communes.

48L’effort pour faire en sorte que chacun vive selon sa propre complexion, ou selon son propre droit, mentionné dans le Traité théologicopolitique, apparaît à présent comme une conséquence directe de l’imitation. Cet effort se voit décrit comme une forme d’ambition, qui désigne dans les propositions 27 à 31 de la partie III de l’ Éthique l’effort pour attirer sur son comportement la faveur d’autrui.

49La doctrine de l’imitation se présente en quelque sorte comme une synthèse de l’intérêt bien compris et de la soumission aveugle : le comportement de l’ambitieux, réglé sur le regard d’autrui, n’est ni une intention consciente de tromperie, ni une simple servitude qui fait de nous le jouet du droit d’autrui, mais une conséquence irrépressible et ordinaire de l’imagination humaine. La duplicité de celui qui accepte l’assujettissement en pleine conscience de son droit devient l’ambiguïté objective du jeu de l’ambition, qui nous conduit à adopter une conduite « décentrée » pour ressourcer notre force d’exister à celle des autres. L’ambition fonctionne en deux sens : elle nous conduit, lorsque nous n’avons pas de désir dominant, à agir de façon à plaire à autrui, et à entrer dans ses vues, mais elle nous conduit aussi à terme, lorsque nous sommes en proie à un désir déterminé, à faire en sorte qu’autrui le partage. La soumission au jugement d’autrui apparaît ici comme un moment nécessaire de l’affirmation du droit naturel.

50L’acceptation des règles ne se présente plus sous l’aspect contingent du jeu, du calcul, ou de la tromperie bénéfique, mais comme les étapes du déploiement originairement social du désir humain. Il ne s’agit nullement d’obéir à des règles qui se présenteraient comme extérieures à l’individu : nous adoptons spontanément, pour des raisons structurelles et incontrôlées, les manières d’imaginer des hommes qui nous entourent, parce que cette adoption correspond à un regain de puissance pour un effort qui est d’abord débile.

  • 36 Éthique, III, 32, scolie.

51Ce n’est qu’ensuite, et peu à peu, que nous recouvrons notre droit naturel de juger, par un déplacement du foyer de la relation d’imitation. Notre existence est originairement sociale, et son affirmation est au moins en partie conditionnée par la relation au semblable. Celle-ci est d’abord centrée sur lui, et c’est à travers lui que nous existons. Mais l’équilibre de cette relation est voué à se modifier, et le moment dominant à se recentrer sur nous. Un même désir de reconnaissance nous conduit donc aussi bien à l’obéissance qu’à la domination.36

52L’usage de la langue, dans lequel on se veut à la fois respectueux et prescripteur de l’usage, renvoie alors directement à l’ambivalence de la relation sociale, qui contient toujours, dans un équilibre incertain, à la fois obéissance et domination.

53Nous avons vu à quelle difficulté se heurte une théorie qui considère le signe non comme un effet d’institution, mais comme une mise en commun de connexions mémorielles. Comment rendre compte du partage des significations, si le fonctionnement d’un signe est comme englué dans des associations mnésiques individuelles ?

54L’hypothèse d’une proto-promesse, à l’origine de l’usage commun des mots, s’avère plus apte à en rendre raison que les effets de l’autorité concentrée dans les mains d’un seul nomothète, dont Spinoza montre les limites. Un objet commun unit toutefois ces tentatives, qui est d’analyser la façon dont on peut se rendre maître du jugement d’autrui.

55Les perspectives nouvelles offertes par la théorie de l’imitation permettent enfin d’échapper à la contingence du jeu, pour inscrire l’usage du langage dans la nécessité du déploiement social de l’effort.

Notes

1 « Et de plus par là nous comprenons clairement [Atque hinc porro clare intelligimus], pour quelle raison l’esprit, de la pensée d’une chose, tombe aussitôt dans la pensée d’une autre chose qui n’a aucune ressemblance avec la première » (Éthique, présenté, traduit et commenté par B. Pautrat, Paris, Seuil (Points Essais), 1999 [1988], II, prop. 18).

2 « Car un soldat par exemple, voyant dans le sable des traces de cheval, tombera aussitôt dans la pensée d’un cavalier, et de là, dans la pensée de la guerre, etc. Tandis qu’un paysan tombera, de la pensée du cheval, dans la pensée de la charrue, du champ, etc., et ainsi chacun, de la manière qu’il a accoutumé de joindre et d’enchaîner les images des choses, tombera d’une pensée dans telle ou telle autre » (ibid.). On n’est pas « romain » comme on est paysan, et pourtant, les trois exemples sont mis sur un même plan.

3 P.-F. Moreau, Spinoza : l’expérience et l’éternité, Paris, PUF (Épiméthée), 1994, p. 311.

4 « Il n’y a aucun rapport interne entre ce fruit et ce mot. Il existe bien un rapport, qui explique que ce soit d’abord cette pensée-là et non pas une autre, qui revienne régulièrement lorsque ce mot est entendu – mais ce rapport, qui est comme la racine reproductive du sens, n’est pas dans la chose : il est dans le corps du Romain […]. Le lien fondateur du langage n’est donc ni la constatation d’une similitude réelle, ni un acte d’institution ; c’est un effet d’association » (ibid.).

5 L’activité de l’esprit ne se conçoit pas sur le modèle d’une faculté ou d’un pouvoir. Elle désigne une certaine forme d’enchaînement, qui se déduit de la seule nature de l’esprit.

6 Ibid., p. 321 et suiv., notamment les notes de ces pages. 1) Le mot est de nature proprement sémantique : il implique une relation arbitraire entre le signifiant et le signifié. Il excède, par un trait spécifique, le mécanisme de l’habitude. L’idée qui correspond à un mot est simultanément pour nous (et non en soi) l’idée de son référent, et c’est ainsi qu’il peut jouer son rôle de mot. C’est l’idée de « doubleimage ». 2) L’utilisation d’un mot implique le fait collectif de l’association entre signe et sens. Comment rendre raison de ces deux aspects ?

7 Si la première partie du scolie expliquait le « souvenir » de quelque chose par la concaténation, la seconde s’appuie sur le même phénomène physique pour rendre compte du fait que l’esprit peut « tomber » (incidere) de la pensée d’une chose dans la pensée d’une autre, « qui n’a nulle ressemblance avec la première ».

8 Comme nous allons le voir, les dernières lignes du scolie témoignent d’une pleine conscience de cette difficulté rémanente.

9 Au sens où cet ordre doit être suffisamment souple pour se plier aux intentions les plus diverses, et au sens où il apparaît comme une convention.

10 « Par exemple, de la pensée du mot pomum, un Romain tombera aussitôt dans la pensée d’une autre chose qui n’a aucune ressemblance avec ce son articulé, ni rien de commun avec lui sinon que le corps de cet homme a souvent été affecté par les deux, c’est-à-dire que cet homme a souvent entendu le mot pomum alors qu’il voyait ce fruit, et c’est ainsi que chacun [ unusquisque], d’une pensée tombera dans une autre, selon que la coutume [ consuetudo ] a mis en ordre dans le corps [ in corpore ordinavit ] les images des choses de chacun [ uniuscujusque rerum imagines]. »

11 « Et sic unusquisque, prout rerum imagines consuevit hoc, vel alio modo jungere, et concatenare, ex unâ in hanc, vel in alia incidet cogitationem. »

12 Cette dépendance à l’égard de l’histoire individuelle constitue justement, selon P.-F. Moreau, la différence entre un simple signe et un mot, dont le déchiffrement est « d’emblée un phénomène collectif » (Spinoza : l’expérience et l’éternité, ouvr. cité, p. 324).

13 L’uniformisation des comportements ne saurait produire l’unité d’un peuple.

14 TTP, chap. xvii, LM p. 575.

15 P.-F. Moreau, Spinoza : l’expérience et l’éternité, ouvr. cité, p. 369-376.

16 L’analyse de l’autorité que propose le TTP nous semble ainsi préfigurer certains aspects des enjeux de pouvoir qui seront déduits et fondés à partir du mimétisme dans la troisième partie de l’ Éthique . Rappelons que le TTP ne dispose pas de la théorie du mimétisme. Voir A. Matheron, « Le problème de l’évolution de Spinoza du Traité théologico-politique au Traité politique », Spinoza issues and directions, E. Curley et P.-F. Moreau éd., Leyde, E. J. Brill, 1990, ainsi que C. Lazzeri, Droit, pouvoir et liberté : Spinoza critique de Hobbes, Paris, PUF, 1998, notamment l’introduction et le chapitre v.

17 « Celui-là est le plus sous l’empire d’un autre qui décide de toute son âme d’obéir à tous ses commandements ; et par conséquent celui qui règne sur l’âme de ses sujets détient l’empire le plus grand. […] nous pouvons concevoir sans contradiction des hommes qui ne croient, n’aiment, ne haïssent, ne méprisent personne et n’éprouvent aucun affect qu’en vertu du droit de l’État » (TTP, chap. xvii, § 2). On trouve également une définition adéquate de l’autorité dans les premières lignes du chap. xx du TTP, où elle est aussitôt critiquée : « S’il était aussi facile de commander aux âmes qu’aux langues, tout souverain régnerait en sécurité, et il n’y aurait pas de pouvoir d’État violent. Car chacun vivrait selon la complexion des gouvernants, et jugerait selon leur seul décret de ce qui est vrai ou faux, bien et mal, juste et injuste. […] Certes, le jugement d’un homme peut être subjugué de bien des façons, et à un point presque incroyable, de sorte que, sans relever directement du commandement d’un autre, il soit pourtant suspendu à la parole de cet autre, si bien qu’on peut dire à juste titre qu’il relève du droit de ce dernier » (chap. xx, § 1 et 2, LM p. 633-634).

18 Chap. xvii, § 25, LM p. 575 : « C’est pourquoi les rumeurs et les préjugés populaires n’étaient nullement à craindre ici ; car personne n’ose porter de jugement sur les choses divines : ils devaient obéir, sans jamais consulter la raison, à tout ce qui leur était commandé par l’autorité de la réponse divine reçue dans le temple, ou de la loi établie par Dieu. »

19 « Tout le monde sait en effet quelle importance ont aux yeux du peuple le droit et l’autorité sur les affaires sacrées, et comme il est suspendu aux lèvres de qui les détient. On peut donc affirmer qu’avoir cette autorité, c’est régner entièrement sur les âmes. Qui veut la ravir au Souverain cherche donc à diviser l’État » (chap. xix, LM p. 621).

20 « Ceux qui ne peuvent supporter les hommes de libre complexion et qui peuvent, par quelque autorité torve, facilement changer en rage la dévotion de la plèbe séditieuse et la dresser contre qui ils veulent » (chap. xx, § 12, LM p. 647).

21 « Moïse, qui avait subjugué au plus haut point le jugement de son peuple, non par la ruse mais par une vertu divine, Moïse qui était considéré comme divin, et qui croyait-on parlait et agissait sous l’inspiration divine, ne peut cependant échapper aux rumeurs ni aux interprétations défavorables » (chap. xx, § 2, LM p. 635).

22 Chap. xvii, § 28, LM p. 579.

23 Chap. xvii, § 9, LM p. 549.

24 À propos de la différence entre la domination mosaïque et la monarchie : « Quant au peuple, dans les deux États, il est également sujet et ignorant du décret divin. Car, dans chaque cas, il est suspendu à la parole du monarque, qui seul, lui fait comprendre ce qui est pieux ou sacrilège [ fas nefasque sit] ; le fait que le peuple croie que le monarque ne commande rien qui ne vienne d’un décret que Dieu lui révèle, ne le rend pas moins sujet, mais en réalité davantage » (chap. xvii, § 10, LM p. 551). Les Hébreux, qui disposaient d’un droit égal de consulter et d’interpréter la parole divine, ont renoncé unilatéralement à ce droit au profit de Moïse. Ils ne peuvent donc se forger aucune opinion sur ce qui est pieux ou impie sans en appeler à l’autorité souveraine de Moïse. Ce mot ne peut pas avoir d’autre signification que celle que lui reconnaît Moïse. On comprend alors pourquoi il peut parvenir à faire taire ceux qui d’habitude n’y parviennent pas, quel que soit leur acharnement à se maîtriser.

25 « … seul, [Moïse] détenait le droit de consulter Dieu, de donner au peuple les réponses de Dieu, et de contraindre à leur exécution. Le seul dis-je, car si quelqu’un voulait, du vivant de Moïse, prêcher quelque chose au nom de Dieu, même si c’était un vrai prophète, il était cependant accusé d’usurper le droit souverain » (chap. xvii, § 9, LM p. 549-551).

26 Chap. xx, LM p. 633.

27 Chap. xx, § 7, LM p. 639.

28 « [La règle du moindre mal] implique nécessairement que nul ne promettra, sinon par tromperie [absque dolo], de renoncer au droit qu’il a sur toutes choses, et qu’absolument personne ne tiendra ses promesses sinon par crainte d’un plus grand mal ou par espoir d’un plus grand bien » (chap. xvi, LM p. 513).

29 « Pour me faire mieux comprendre, supposons qu’un brigand me force à lui promettre de lui donner mes biens quand il le voudra. Puisque, comme je l’ai montré, mon droit naturel n’est déterminé que par ma seule puissance, il est certain que je peux, par tromperie, me libérer de ce brigand en lui promettant tout ce qu’il veut, le droit de nature me permet de le faire, c’est-à-dire de le tromper en acceptant le pacte qu’il propose » (ibid.).

30 « Mais dans l’état de nature où chacun est juge de soi et dispose du droit souverain de se prescrire des lois et de les interpréter et même, s’il le juge plus utile pour lui, de les abroger, dans cet état on ne peut raisonnablement concevoir que quelqu’un agisse par une tromperie qui soit mauvaise » (annotation au chap. xvi, LM p. 685).

31 Chap. vii, LM p. 297.

32 Ce qui n’implique pas qu’il y ait un langage privé.

33 Cela signifie du même coup que l’institution complète doit demeurer une pure hypothèse, et ne jamais être effectuée. L’idée que les mots auraient un sens, une signification unique, quel que soit l’emploi qui en est fait, paraît aussi éloignée que possible d’une telle conception du langage qui s’en remet non seulement à l’usage, mais à l’utilisation des mots « en situation ». Le sens dérive de l’emploi, et varie selon l’emploi qui en est fait.

34 P.-F. Moreau, Spinoza : l’expérience et l’éternité, ouvr. cité, p. 307-378 et p. 372.

35 La contingence de cette utilité n’exclut pas, mais implique au contraire, la possibilité de décompositions et de recompositions de ces espaces linguistiques, selon les « zones d’influence » historiques.

36 Éthique, III, 32, scolie.

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