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Hobbes, Spinoza ou les politiques de la Parole

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Julie Saada

Les usages de l'histoire sainte

« De bouche à oreille » et « d’esprit à esprit » : voix extérieures et voix intérieures chez Spinoza et Hobbes

Charles Ramond

Texte intégral

  • 1 TTP chap. i, LM § 5, p. 82/83 ; G III p. 16, l. 21-23 : « […] media, quibus Deus ea hominibus revel (...)
  • 2 TTP chap. i, LM § 7, p. 82-84 (l. 1-3)/83-85 (l. 1-5) ; G III p. 17, l. 9-15.
  • 3 TTP chap. i, LM § 8, p. 84-85 ; G III p. 17, l. 16-23 : « C’est par une voix véritable que Dieu a r (...)
  • 4 TTP chap. i, LM § 10, p. 84-85 ; G III p. 4, l. 1-5.
  • 5 TTP chap. i, LM § 14, p. 88, l. 23-32/p. 89, l. 29-38.
  • 6 TTP chap. i, LM § 15, p. 90, l. 1-3/p. 91, l. 3-5 ; G III p. 20, l. 34-35 : « En revanche, c’est au (...)

1Dès les premières pages du premier chapitre du Traité théologicopolitique (« De la prophétie »), Spinoza se demande par quels moyens Dieu a pu « révéler aux hommes ce qui dépasse les limites de la connaissance naturelle ».1 Et, se référant uniquement, conformément à sa méthode, aux « livres sacrés » (sacra volumina), il (se) répond d’abord que « tout ce que Dieu a révélé aux Prophètes l’a été par des paroles, ou par des figures, ou des deux façons à la fois, c’est-à-dire par des paroles et des figures ensemble », puis il ajoute, de façon plutôt énigmatique, que « ces paroles et ces figures étaient dans certains cas véritables [verae] et extérieures à l’imagination [extra imaginationem] du prophète qui les voyait ou les entendait » ; « et dans d’autres cas imaginaires [imaginariae], parce que l’imagination du prophète était disposée, même en état de veille, de façon qu’il lui parût clairement entendre des paroles ou voir quelque chose ».2 Déclaration énigmatique en effet : on se serait attendu ici à voir Spinoza s’appuyer sur la distinction entre « voix véritables » et « voix imaginaires » pour distinguer entre « vrais » et « faux » prophètes, les premiers percevant des voix « extérieures à leur imagination », pour reprendre la formule de Spinoza, c’est-à-dire de vraies voix, les autres (fous ou charlatans plutôt que prophètes) se contentant, comme on dit, d’« entendre des voix », c’est-à-dire faisant passer des voix « intérieures » pour des messages divins. Et néanmoins, Spinoza, à l’image du texte sacré, semble indifférent à cette distinction. Il accorde que, si certains prophètes, comme Moïse ou Samuel, ont prophétisé à partir de voix réellement entendues, extérieures3, d’autres, comme Abimélech, peuvent conserver le titre de prophètes (ne passent donc pas pour fous), bien qu’ils aient entendu, dit Spinoza, des « voix imaginaires », parce qu’entendues « en songe », c’est-à-dire, précise Spinoza, « au moment où l’imagination est le plus apte naturellement à former l’image de choses qui ne sont pas » – je souligne cette fin de phrase, pour le moins inattendue pour parler des songes d’un prophète attesté.4 De même, pour ce qui est des visions, Spinoza reconnaît que David a eu des « visions réelles »5, mais que Joseph a eu des « visions imaginaires »6, ce qui n’empêche pas Joseph d’être prophète autant que David. Il est vrai que, sur le fond, il paraît très difficile de distinguer entre une « perception imaginaire » et une « perception réelle », dans la mesure où la notion de « perception imaginaire » semble contradictoire, puisque toute perception semble par définition s’attester elle-même comme perception, donc comme perception « réelle » (comment est-il possible, par exemple, d’entendre une voix qui n’existe pas, puisque l’audition est le seul moyen d’attester de la réalité de ce qu’on entend ? Cela semble absurde). Inversement renoncer à distinguer entre visions ou voix « réelles » et « imaginaires » reviendrait à considérer toute perception comme une hallucination ou un fantasme, conclusion au coût théorique à première vue exorbitant. On devine ici que cette question de l’intériorité ou de l’extériorité des voix perçues par les prophètes indique un très intéressant problème théorique, qui s’étend d’ailleurs bien au-delà – je vais essayer de le montrer – du contexte théologico-politique où il apparaît, tant chez Hobbes que chez Spinoza.

  • 7 TTP chap. i, LM § 17, p. 90, l. 19-24/p. 91, l. 23-29 ; G III p. 20, l. 16-21.
  • 8 Ibid.
  • 9 Ibid . (« quod quidem intelligendum est per solam vocem ; nam nec Moses ipse faciem unquam viderat  (...)

2En effet, si Moïse se distingue de tous les autres prophètes, selon le texte sacré, c’est bien parce qu’il a perçu une « vraie voix » venant de Dieu, et donc une voix qui attestait par elle-même, comme le fait ordinairement toute voix perçue, la présence d’un sujet parlant effectivement extérieur et existant. Se référant à Nombres 12, 6-7 (« Si quelqu’un de vous est prophète de Dieu, je me révélerai à lui dans une vision et je lui parlerai dans des songes. Mais ce n’est pas ainsi que je me révèle à Moïse : je lui parle de ma bouche à sa bouche [ore ad os loquor ipsi], dans une vision sans énigme, et il voit l’image de Dieu »7), Spinoza commente : « Il est donc indubitable que les autres prophètes n’ont pas entendu une voix véritable [vocem veram]. »8 Finalement, Moïse est le seul que Dieu ait connu « face à face » (de facie ad faciem), « ce qui, explique Spinoza, doit s’entendre pour la voix seule, car Moïse lui-même n’avait jamais vu le visage de Dieu ».9

  • 10 TTP chap. i, LM § 18, p. 92, l. 12-15/p. 93, l. 14-18 ; G III p. 21, l. 3-6.
  • 11 TTP chap. i, LM § 18, p. 92, l. 15-18/p. 93, l. 18-23 ; G III p. 21, l. 6-9.
  • 12 TTP chap. i, LM § 19, p. 92, l. 29-32 ; G III p. 21, l. 19-22.

3Moïse est le prophète par excellence, en ce qu’il a rencontré Dieu dans la réalité, dans l’extériorité, et non lors d’une hallucination ou d’un songe, dont la source peut toujours être attribuée à l’intériorité d’une imagination trop vive. Et c’est bien à ce titre de représentant par excellence de l’extériorité qu’il est opposé au Christ par Spinoza, dans une comparaison célèbre : « Je ne crois pas que quiconque [à part Moïse], écrit en effet Spinoza, ait dépassé les autres hommes pour atteindre à une telle perfection, sauf le Christ, à qui les décrets de Dieu qui conduisent les hommes au salut ont été révélés sans paroles et sans visions [sine verbis aut visionibus], mais d’une façon immédiate [sed immediate revelata sunt]. »10 Ainsi, le Christ n’a pas « entendu » la voix de Dieu, mais « est » directement la voix de Dieu («  Et ideo vox Christi, sicuti illa, quam Moses audiebat, vox Dei vocari potest »).11 C’est pourquoi, conclut Spinoza, « si Moïse parlait à Dieu face à face, comme un homme à son compagnon (c’est-à-dire, par l’intermédiaire de leurs deux corps), le Christ, lui, communiquait avec Dieu d’esprit à esprit [de mente ad mentem cum Deo communicavit] »12 – c’est-à-dire, on le voit, sans aucun intermédiaire, et donc sans aucune extériorité.

4On touche ici du doigt, me semble-t-il, le double traitement que Spinoza accorde à la notion d’extériorité. D’un côté, en Moïse, il lui confère une valeur hautement positive : Moïse est le seul dont on puisse dire qu’il n’a pas rêvé ou imaginé la voix de Dieu, mais qu’il l’a bel et bien perçue comme une manifestation extérieure provenant d’un être extérieur. De l’autre, plaçant généralement le Christ au-dessus de Moïse, il dévalue quelque peu la rencontre mosaïque de Dieu en extériorité par rapport à la possession immédiate et intime que le Christ en a, ou en est.

  • 13 TTP chap. v, LM p. 211, l. 5-7 ; G III p. 69, l. 24-26. Les « cérémonies », bien qu’elles soient de (...)
  • 14 TTP chap. ii, LM p. 139, l. 22-32 ; G III p. 40, l. 35 - p. 41, l. 7.
  • 15 TTP chap. v, LM p. 233, l. 22-31 ; G III p. 79, l. 16-24.
  • 16 TTP chap. xii, LM p. 435, l. 17-22 ; G III p. 161, l. 8-12.
  • 17 TTP chap. iii, LM p. 157, l. 8-12 ; G III p. 47, l. 28-48.
  • 18 Le balancement entre « écriture » et « parole » étant à cet égard significatif : voir le titre du c (...)
  • 19 TTP chap. xii, LM p. 431, l. 23-27 ; G III p. 159, l. 20-23.
  • 20 TTP chap. xvii, LM p. 587, l. 8-11 ; G III p. 221, l. 22-24.
  • 21 On en dirait autant de l’inscription de la loi « dans le corps » du supplicié de la Colonie péniten (...)

5Ce balancement est d’ailleurs caractéristique du Traité théologicopolitique. D’un côté l’extériorité y est valorisée au point d’être par exemple le passage obligé vers le salut, dans la doctrine de la « vraie règle de vie » (vera vivendi ratio)13, ensemble d’actions, ou de comportements extérieurs par lesquels les ignorants pourront être sauvés en dépit de leur ignorance – Moïse n’enseignant d’ailleurs rien d’autre qu’une règle de vie aux Hébreux.14 De ce point de vue, la lecture des Écritures est inutile tant qu’on ne corrige pas sa vie, et salutaire seulement si on la corrige – un homme qui suivrait cette « vraie règle de vie » pouvant même se dispenser de la lecture des Écritures15, car tous peuvent « obéir », si très peu peuvent « comprendre ». L’ essence sacrée des Écritures dépend ainsi des comportements qu’elles suscitent16, si bien que le caractère sacré de l’Écriture ne lui est pas intérieur, mais bel et bien extérieur. Et enfin, l’élection de la nation hébraïque est seulement extérieure aux yeux de Spinoza.17D’un autre côté cependant, Spinoza rencontre une difficulté à bien caractériser les Écri tures comme « extérieures » ou « intérieures ».18 Ces « paroles divines », en effet, ne sont pas « inscrites » seulement sur du « papier » recouvert « d’encre noire », mais aussi dans le « cœur » ou « l’esprit » des hommes.19 Mais laquelle de ces deux inscriptions fut la première, laquelle est l’original ? Au cha pitre xvii du Traité théologico-politique, Spinoza déclare que dans le Nouveau Testament, Dieu « a révélé […] par l’intermédiaire des apôtres que le pacte divin s’écrivait désormais non plus [non amplius […] scribi] sur des tables de pierre et avec de l’encre, mais dans le cœur et avec l’Esprit de Dieu »20, comme si l’inscription dans le cœur avait succédé à l’inscription dans la pierre. Mais une parole de Dieu « intérieure » ne devait-elle pas être également « antérieure » à son double « extérieur » d’encre, de papier et de pierre ? L’Écriture, les écritures, la parole de Dieu en tant qu’ensemble d’inscriptions, devront donc être considérées contradictoirement comme extérieures et comme intérieures à l’esprit et à l’homme, si bien que la question de savoir si, en suivant la parole divine, je me conforme à quelque chose intérieure ou extérieure à moi-même, perd ici de sa consistance.21

  • 22 TTP chap. i, LM p. 83, l. 37/p. 85, l. 2 ; G III p. 17, l. 11-13 : « Ces paroles et ces figures éta (...)
  • 23 Comme le montre de façon très générale et très frappante le titre du chapitre ix du TTP : « On mont (...)
  • 24 Je ne peux que renvoyer le lecteur aux travaux que j’ai consacrés ces dernières années à une lectur (...)

6On s’étonne alors moins des difficultés rencontrées pour savoir si la Loi se faisait entendre aux prophètes par des voix réellement perçues (donc extérieures) ou par des voix imaginaires (donc intérieures), l’authenticité étant – cette fois-ci – du côté de l’extériorité.22 Quand je me conforme à une loi, qu’elle soit physique, naturelle, civile, ou religieuse, suis-je guidé par quelque chose d’extérieur ou par quelque chose d’intérieur à moi-même ? Il est souvent difficile de répondre. Dans la politique spinoziste, par exemple, il n’y a pas d’obéissance sans consentement : si j’obéis, c’est que je « consens à », et même, à la limite, c’est que je « veux », obéir.23 Plus généralement – je l’ai montré ailleurs et il n’est pas possible d’y revenir en détail dans le cadre de cet article – le spinozisme, pour des raisons qui tiennent à son essence immanentiste elle-même, rencontre la distinction et l’exclusion réciproques de l’intériorité et de l’extériorité comme une tâche et une difficulté également contraignantes.24

  • 25 Comme le rappelle C. Lazzeri, en plaçant en exergue de son ouvrage (Droit, pouvoir et Liberté – Spi (...)

7Or Hobbes, dans le Léviathan (qui offre de si étonnantes proximités avec le Traité théologico-politique, que Hobbes, à qui l’on demandait ce qu’il pensait du texte de Spinoza, aurait répondu « ne jugez pas afin de ne pas être jugés »25), rencontre de façon très frappante les mêmes questions exactement que celles que rencontre Spinoza à propos de la nature des « voix » par lesquelles la loi divine nous est transmise. Mon hypothèse de lecture sera donc ici que la question de l’intériorité ou de l’extériorité des voix (donc de la loi) permet de donner une nouvelle cohérence aux principaux thèmes du Léviathan ; et que Hobbes, comme Spinoza, rencontre avec cette croix des voix, ou des perceptions en général, un problème qui, dépassant largement le cadre de la politique où il est le plus visible, et traversant l’anthropologie, s’étend jusqu’à la question de la nature même de la réalité.

  • 26 « Ces personnes publiques dotées par le souverain de l’autorité soit d’instruire le peuple, soit de (...)
  • 27 Léviathan, chap. xliii, T p. 609 ; G p. 393, § 8 : « C’est là la doctrine de saint Paul concernant (...)

8D’abord, il est sans cesse question de « voix » dans le Léviathan . Non pas seulement sous l’aspect un peu anecdotique du fait que le « Léviathan », corps artificiel fait à l’image d’un corps naturel, possède une sorte de « voix » dans « les personnes publiques dotées par le souverain de l’autorité soit d’instruire le peuple, soit de le juger »26, fonctions dont Hobbes souligne d’ailleurs la très grande importance au chapitre xliii en se référant à Paul (Romains, 10, 17) pour rappeler que « la foi vient de l’audition » (c’est-à-dire de l’enseignement).27 Mais surtout par le fait que la question de la « voix », et précisément sous l’aspect qui nous occupe, à savoir la question de l’extériorité ou de l’intériorité des voix que nous entendons et auxquelles nous obéissons ou refusons d’obéir, cette question de la « voix », donc, se retrouve au cœur des thèses centrales du Léviathan.

La génération de la République

  • 28 Léviathan, chap. xvii, G p. 114, § 13 ; T p. 177 ; OL III p. 131. Je souligne.
  • 29 Y. -C. Zarka insiste à juste titre sur l’aspect « paradoxal » de la « performance réalisée par l’én (...)
  • 30 Pour une critique (parfois outrancière, quelquefois clairvoyante) de la position générale de Hobbes (...)

9La génération de la République, ainsi, au chapitre xvii, ne va pas sans un « quasi-discours » : « C’est comme si chacun disait à chacun : [as if every man should say to every man ; tanquam si unicuique unusquisque diceret] : j’autorise cet homme ou cette assemblée », etc.28 Comme Hobbes l’indique clairement en recourant à l’expression « c’est comme si chacun disait à chacun », il est assez difficile de savoir quelle est la voix qui prononce de telles paroles, s’il s’agit d’un discours que chacun se tient à soi ou que chacun tient à chacun, si même ces paroles ont jamais été prononcées, ou entendues : et pourtant il faut bien qu’elles l’aient été ou qu’elles le soient, puisqu’il s’agit là de la génération même de la République. La génération de la République, ainsi, est strictement subordonnée à l’expression et à l’audition d’une certaine « voix », dont le statut est défini immédiatement comme ambigu : car c’est un « quasi-discours » (« c’est comme si chacun disait… »), et l’on ne peut pas savoir s’il est extérieur ou intérieur à chacun des contractants : s’ils l’ont clamé en chœur (comme un serment ou comme une conjuration), ou murmuré (comme un credo), ou s’ils l’ont entendu tous ensemble de la bouche de l’un d’entre eux, qui l’aurait prononcé extérieurement pour tous et devant tous pendant que chacun y donnait silencieusement et intérieurement son assentiment…29 Bref, on a là une sorte de prototype de la voix de la loi, à savoir l’installation immédiate dans un « lieu » qu’on ne peut pourtant décrire ni en termes d’intériorité ni en termes d’extériorité – phénomène fort étrange, à la réflexion.30

Personne et autorisation

  • 31 Léviathan, chap. xvi, début, T p. 161 ; G p. 106 : « Est une personne, celui dont les paroles [ wor (...)
  • 32 Léviathan, chap. xvi, T p. 163. « Of persons artificial, some have their words and actions owned by (...)
  • 33 Voir par exemple Léviathan, chap. xxi, T p. 229 ; G p. 144 ; OL III p. 164.
  • 34 Léviathan, chap. xxi, T p. 223-224 ; G p. 141 ; OL III p. 161.
  • 35 J’ai eu le sentiment très rassurant de retrouver ici, par le biais d’analyses portant sur la prophé (...)

10Les théories proprement originales chez Hobbes, que sont les théories de la « personne » et de « l’autorisation », au chapitre xvi du Léviathan, enveloppent également cette question de la « voix ». Non seulement parce qu’étymologiquement une « personne » c’est un masque destiné à projeter une « voix », et parce que Hobbes intègre très naturellement cette dimension de projection d’une parole dans sa définition de la personne31 ; mais surtout parce que la définition même de la notion « d’auteur » introduit de fait (comme dans le cas précédent de la « génération de la République ») une superposition et une indécidabilité entre « voix extérieure » et « voix intérieure ». « Les paroles et actions de certaines personnes artificielles, écrit en effet Hobbes, sont reconnues pour siennes par celui qu’elles représentent. La personne est alors l’acteur ; celui qui en reconnaît pour siennes les paroles et actions est l’auteur. »32 La conséquence bien connue de cette théorie de l’autorisation est que je ne peux jamais me plaindre de ce que fait ou dit le Souverain, car je dois me reconnaître comme « l’auteur » de ce qu’il dit ou fait, même quand cela me nuit. Autrement dit, je n’ai pas le droit de considérer les paroles du souverain, c’est-à-dire la voix de la loi, comme une voix extérieure, mais comme une voix intérieure à moi-même, que cette autorisation résulte d’une déclaration « expresse » ou simplement d’une « intention »33 non exprimée verbalement. Là encore « l’autorisation », comme la « génération de la République », résulte d’un quasidiscours, d’une voix flottante dirais-je, mais qui n’en est pas moins impérieuse (tout au contraire). On trouve donc chez Hobbes la même difficulté (ou la même solution paradoxale au problème politique) que celle que nous avons rencontrée chez Spinoza à propos de l’obéissance : pour que l’obéissance se produise effectivement, ou puisse produire ses effets, il faut, semble-t-il, que je ne sache jamais véritablement à qui, à quelle loi ou à quelle voix, j’obéis, jusqu’à ce que la distinction entre une obéissance involontaire (servitude ou obéissance à une loi/voix extérieure) et une obéissance volontaire (liberté ou obéissance à une loi/ voix intérieure) perde sa pertinence. Un passage tout à fait remarquable du chapitre xxi, consacré aux « lois civiles », énonce d’ailleurs explicitement et le lien de la loi à une voix, et la circularité de l’exté riorité et de l’intériorité propres à cette voix : « De même que les hommes, écrit en effet Hobbes, pour se procurer la paix et par là se préserver euxmêmes, ont fabriqué un homme artificiel, qu’on appelle République, ils ont aussi fabriqué des chaînes artificielles, appelées lois civiles, qu’ils ont eux-mêmes, par des conventions mutuelles, attachées d’un bout aux lèvres de l’homme ou de l’assemblée à qui ils ont donné le pouvoir souverain, et de l’autre à leurs propres oreilles ».34 La boucle est alors bouclée : de même que lorsque je m’entends parler il m’est difficile, et en vérité impossible, de décider si ce que j’entends est une voix intérieure ou extérieure, de même, la voix de la loi, passant de la bouche du Léviathan à ses oreilles, y est toujours indissociablement une voix extérieure et intérieure à la fois, faisant de chacun indistinctement son propre maître et son propre sujet.35

  • 36 Voir par exemple Léviathan, chap. viii. Hobbes y recense le flou du vocabulaire concernant la folie (...)
  • 37 Léviathan, chap. xxxvii, T p. 468-469 ; G p. 295.
  • 38 L’exemple le plus connu étant sans doute celui des « démons de Gérasa » (Luc 8, 26-37).
  • 39 Léviathan, chap. xxvi, T p. 306-307 ; G p. 189 ; OL III p. 207 : c’est la question des « lois divin (...)
  • 40 Léviathan, chap. xxxii, première page : « parole naturelle »/« prophétique » (T p. 395) ; « the nat (...)
  • 41 Léviathan, chap. xxxv (« De la signification dans l’Écriture des expressions “royaume de Dieu”, “sa (...)
  • 42 Léviathan, chap. xxxvi, T p. 450 ; G p. 282-283 ; OL III p. 303 : « On peut ici poser une question  (...)
  • 43 Léviathan, chap. xxxvi, T p. 451 ; G p. 283-284 ; OL III p. 304-305.
  • 44 Léviathan, chap. xxxvi, T p. 452-453 ; G p. 284. Comme le fait remarquer Tricaud, le latin est asse (...)
  • 45 Léviathan, chap. xxxvi, T p. 454 : conclusion d’une série « d’hypothèses » aussi infructueuses les (...)

11On ne s’étonne donc pas de voir Hobbes rencontrer les mêmes problèmes que Spinoza, souvent dans des termes identiques, même s’il leur donne des solutions différentes. Il note par exemple, en bien des passages, la difficulté à distinguer prophétie, folie, ivresse, hallucinations, inspiration, possession, enthousiasme36 et même tout simplement « ventriloquie », lorsqu’il fait remarquer par exemple au chapitre xxxvii, qu’un ventriloque « peut faire croire à beaucoup que [sa propre voix] est [en réalité] une voix venue du ciel, quoi qu’il se plaise à leur raconter ».37 La possession, comme l’indiquent certains passages du Nouveau Testament, se manifeste d’ailleurs parfois comme une ventriloquie.38 Tout comme Spinoza, et pour des raisons au fond assez voisines, Hobbes est donc préoccupé par la question de la possibilité et de la nature d’une « révélation surnaturelle »39, ou encore par la possibilité de distinguer entre la « parole naturelle » de Dieu (à savoir la raison) et sa « parole prophétique ».40 « Dès l’instant de la Création, écrit-il ainsi au chapitre xxxv du Léviathan, Dieu non seulement régna sur tous les hommes naturellement, par sa puissance ; mais il eut aussi des sujets particuliers, auxquels il commandait par une voix [by a voice], comme un homme parle à un autre »41 ; et il mentionne alors Adam, Abraham, et Moïse comme exemples de ces « sujets » sur lesquels Dieu régnait « par une voix ». Dans le chapitre suivant (chap. xxxvi : « de la parole de Dieu ; des prophètes »), Hobbes rencontre alors la même question que Spinoza : « comment Dieu parle-t-il à un prophète ? »42, autrement dit : comment distinguer le vrai prophète (celui auquel Dieu parle vraiment, ou qui entend une voix vraiment extérieure) du faux prophète (celui qui prend une voix seulement intérieure – une hallucination – pour la vraie voix de Dieu) ? Hobbes recense alors en vain, pour répondre à cette question, le cortège testamentaire des apparitions, visions, anges, songes, et voix venues du ciel43, et se résout enfin à donner sa réponse au moyen d’un cercle logique si manifeste qu’on peut l’estimer ostentatoire : « Ainsi, d’une manière générale, déclaret-il en effet, les prophètes extraordinaires [the prophets extraordinary] de l’Ancien Testament ne prenaient connaissance de la parole de Dieu que dans leurs songes et leurs visions : en d’autres termes dans les images qu’ils avaient dans leur sommeil ou pendant une extase, images qui chez les vrais prophètes [in every true prophet] étaient surnaturelles [supernatural] mais chez les faux prophètes [in false prophet] naturelles ou affirmées mensongèrement [either natural or feigned] ».44 Ce cercle logique, ou plutôt cette pétition de principe manifeste (le fait que le prophète était un « vrai » prophète prouvant qu’il avait entendu une voix divine, donc extérieure, surnaturellement ; et inversement le fait qu’il avait vraiment entendu une voix surnaturelle établissant le prophète comme vrai prophète), ce cercle logique, donc, montre à l’évidence la perplexité de Hobbes, qui finit d’ailleurs par déclarer franchement, quelques paragraphes plus loin dans ce même chapitre xxxvi, qu’il est à ses yeux impossible de « comprendre » comment Dieu pouvait bien « parler » « à ces prophètes souverains de l’Ancien Testament dont la fonction était de le consulter »45, ce qui n’est autre chose que de reconnaître l’impossibilité de « comprendre » la distinction entre une voix « extérieure » et une voix « intérieure ». Nous rencontrerons d’ailleurs un peu plus loin, fait notable chez un philosophe rigoureux comme l’est généralement Hobbes, un second reniement de la logique au sujet de cette distinction entre extériorité et intériorité.

Lire en soi

  • 46 Léviathan, Introduction, T p. 6 ; G p. 8 ; OL III p. 2-3. L’explicitation du « connais-toi toi-même (...)
  • 47 « Mais aussi parfaitement qu’un homme lise en autrui à partir des actions de celuici, cela ne lui s (...)
  • 48 Les derniers mots de l’Introduction font ainsi écho aux premiers : « La nature, cet art par lequel (...)

12Chacun connaît le passage célèbre de l’Introduction du Léviathan, où Hobbes invite son lecteur à lire en lui-même46 : comme s’il y avait au fond de nous, intérieurement à chacun de nous, une inscription naturelle éternelle vers laquelle il serait possible, et même nécessaire, de tourner les yeux. Mais le sens même de l’injonction de Hobbes est bien de mettre en valeur le fait que cette inscription naturelle, si intérieure soit-elle, n’a rien de privé ou de singulier : tout au contraire, elle est la même en chaque homme, et donc, à strictement parler, elle est extérieure à chaque homme, puisqu’elle lui parle bien plus de l’humanité que de lui-même, comme l’indiquent expressément les dernières lignes du passage.47 C’est d’ailleurs le principal de cette Introduction – dans laquelle Hobbes mixe et réinterprète, sous la forme remarquable d’un « lisez-vous les uns les autres », à la fois le « connais-toi toi-même » socratique et le christique « aimez-vous les uns les autres », en faisant jouer l’intériorité du premier dans le second, et l’extériorité du second dans le premier –, que de faire reposer d’emblée la philosophie et la politique sur l’indécidabilité délibérée de l’intérieur et de l’extérieur, comme du naturel et de l’artificiel.48 À partir de telles prémisses, on ne devra donc pas s’attendre à voir « résolue » une telle question dans la suite de l’ouvrage.

Loi de nature et loi civile

  • 49 Léviathan, chap. xxvi, T p. 285 ; G p. 177 ; OL III p. 198.
  • 50 Voir ci-dessus les analyses sur la distinction entre « vrais » et « faux prophètes ».
  • 51 Léviathan, chap. xxvi, T p. 289-290 ; G p. 180.

13De fait, l’inscription indissociablement intérieure et extérieure de la loi naturelle explique la relation si particulière, à première vue incompréhensible voire contradictoire, instaurée par Hobbes entre « loi de nature » et « loi civile » au chapitre xxvi du Léviathan, lorsqu’il déclare que « la loi de nature et la loi civile se contiennent l’une l’autre, et sont d’égale étendue ».49 On ne doit sans doute pas s’étonner de voir le Léviathan, monstre biblique, monstre politique (par sa composition) et monstre ontologique (artificiel et naturel), abriter le véritable monstre logique que constituent deux objets différents, « d’égale étendue », et « se contenant l’un l’autre ». Ce n’est d’ailleurs pas la première entorse à la logique que nous rencontrons sur cette question.50 Mais si Hobbes exhibe tranquillement un tel monstre, ce n’est pas tant, me semble-t-il, pour provoquer son lecteur à la colère ou à l’interprétation, ni même pour apporter une « solution » au problème des relations entre loi naturelle et loi civile, que pour bien mettre en évidence le statut paradoxal et indécidable de ces deux types de lois dans leur double et réciproque « ex-intériorité ». Loi naturelle et loi civile ne se distinguent d’ailleurs même pas selon le « publié » et le « non-publié ». S’il est de l’essence de la loi civile, en effet, d’être « publiée » ou « proclamée », la loi de nature de son côté n’est pas elle-même dépourvue de « voix », puisque, comme dit Hobbes dans le même chapitre, si « les lois de nature n’ont […] aucun besoin d’être publiées ou proclamées », c’est qu’elles sont « contenues » dans l’« unique sentence » (this one sentence/in unico praecepto) : « ne fais pas à autrui ce que tu estimes déraisonnable qu’un autre te fasse ».51 Loi naturelle et loi civile, finalement, pouvant tenir lieu l’une de l’autre, se suppléer l’une l’autre, sans que jamais on puisse assigner laquelle serait origine ou laquelle modèle, ne diffèrent pas plus l’une de l’autre que les diverses « voix », « paroles », ou « commandements » auxquels chacun, à la fois source et objet de l’autorité du Léviathan, prête efficacité par ses comportements et ses conduites. Là encore, dirions-nous peut-être, « ça parle », « ça parle en nous », « ça parle en chacun de nous », « ça parle en moi », « je parle », « je lis en moi », « je lis en toi » et « j’entends », deviennent autant d’énoncés indiscernables.

La sensation

14Pour autant, dira-t-on, les expériences sensitives que nous faisons lorsque nous entendons des voix ne sont pas si confuses que cela. Sans doute, il arrive que nous entendions des sons, ou des bruits, dont il est impossible à rigoureusement parler de dire s’ils proviennent de sources extérieures ou de stimulations de l’appareil auditif (c’est le cas bien connu des acouphènes). En revanche, lorsqu’il s’agit de « voix », ou de « discours », chacun a le sentiment de pouvoir distinguer, sinon la direction d’où ils proviennent (car il est dans la nature du son d’être très peu directionnel, à la différence de la vue), du moins l’existence ou non d’une source extérieure. Ces « voix intérieures » auxquelles nous obéissons si souvent, saurions-nous par exemple décrire leur timbre ? Rien n’est moins sûr : du moins ces questions de timbre et de hauteur ne sont-elles jamais précisées (sauf erreur). Et si nous déclarons entendre la « voix de la loi », ou la « voix de la conscience », ou « des voix » divines ou non, généralement nous ne saurions pas dire, tout simplement, si ces voix sont masculines ou féminines, jeunes ou vieilles, douces ou stridentes, etc., – déterminations toujours présentes, en revanche, dans l’audition de voix réelles. Il semblerait donc qu’une solution possible au problème de l’intériorité ou de l’extériorité des voix soit à chercher d’abord dans une théorie fine et attentive de la sensation. Or précisément, si Hobbes propose bien, dans les premiers chapitres du Léviathan, une telle théorie de la sensation et de l’imagination, c’est avec le résultat paradoxal, nous allons le voir, de rendre non pas possible, mais bien impossible, quelque distinction objective que ce soit entre une voix extérieure et une voix intérieure – comme si Hobbes avait pris soin ici de fermer toute voie de résolution de notre problème. Je terminerai donc en analysant les raisons pour lesquelles la doctrine hobbesienne de la sensation parvient à un tel résultat, à la fois surprenant au vu de notre expérience habituelle de l’audition et cependant parfaitement conforme à ses thèses déjà rencontrées sur la question des voix.

  • 52 Léviathan, chap. i, T p. 12 ; G p. 9 ; OL III p. 6.
  • 53 Voir dans Stratégies visuelles de Thomas Hobbes de H. Bredekamp (ouvr. cité, p. 68-90, notamment p. (...)
  • 54 Hobbes, Éléments de la loi naturelle et politique, traduit de l’anglais par D. Weber, Paris, Le Liv (...)
  • 55 Ibid . Voir également Léviathan, chap. vi, T p. 49 : « J’ai dit plus haut que ce qui se trouve réel (...)
  • 56 Léviathan, chap. vi, T p. 12 ; OL III p. 6.
  • 57 Pour reprendre la formule de J. Terrel (Hobbes : matérialisme et politique, Paris, Vrin, 1994, p. 7 (...)

15Pour Hobbes, le schéma du processus de la sensation est donc le suivant : une pression subie de l’extérieur, sur le modèle de ce qui se produit lorsque nous appuyons par exemple sur nos yeux, entraîne, de l’intérieur, une résistance ou une contre-pression : « Cet effort, dit Hobbes, étant dirigé vers l’extérieur [outward/extrorsum], semble être quelque réalité située au dehors. Et ce semblant, ce phantasme, c’est ce qu’on appelle sensation ».52 On voit donc que, pour Hobbes, toute sensation est en elle-même et par nature fantasmatique : du fantasme bien particulier qui consiste à imputer à un objet extérieur la source de ce que nous sentons. Comme le dit souvent Hobbes, il faudrait par conséquent (si nous voulons éviter d’être trompés par nos sensations) nous entraîner à séparer l’objet de la sensation qu’il produit, à l’exemple de ce que nous faisons spontanément lorsque nous voyons apparaître un objet dans un miroir à l’endroit où il n’est pas53, ou lorsque par le phénomène de l’écho nous entendons une voix ailleurs que là où elle a été émise : « De même, écrit Hobbes, que la couleur n’est pas inhérente à l’objet, mais qu’elle est un effet de celui-ci sur nous, causé par un mouvement dans l’objet […], de même le son n’est pas non plus dans la chose que nous entendons, mais il est en nous-même ».54 Il s’agit pour Hobbes de défendre le point de vue strictement mécaniste selon lequel il n’existe à proprement parler, objectivement, que des mouvements de la matière, si bien que les « sensations » (couleurs, sons, odeurs, etc.) ne peuvent être rien d’autre que le résultat d’un processus de transmutation de l’objectif en subjectif, et du quantitatif en qualitatif, ou, comme dit Hobbes, « du mouvement en phantasme ».55 L’aspect polémique de la thèse consiste, bien entendu, à retirer toute qualité objective à la matière, et donc à rompre avec la doctrine des qualités : car, si les corps possédaient intrinsèquement les qualités que nos sensations leur confèrent, ils ne pourraient jamais être séparés desdites qualités, ce que réfute l’expérience de la relativité des sensations. Hobbes pose donc sans doute un objet extérieur à la source de la sensation – ce « réalisme » expliquant sans doute son insensibilité à l’égard des arguments de la première Méditation. Mais, d’une part, l’objet senti n’est pas nécessairement celui qu’indique la sensation (comme Descartes, Hobbes insiste sur le fait que des sensations lumineuses peuvent être provoquées par un simple contact avec l’œil, en l’absence de toute lumière ; de même, les manchots peuvent avoir des sensations dans un membre absent, etc.) ; et d’autre part et surtout, que l’objet extérieur soit ou non correctement indiqué par la sensation, cette dernière, Hobbes y insiste, reste phantasmatique « dans tous les cas ».56 Autrement dit, bien loin de nous garantir une voie d’accès à un objet extérieur déterminé, la sensation n’atteste de rien d’autre que de l’extériorité en général et de l’existence en nous d’une très mystérieuse activité subjective de métamorphose ou de transmutation.57

Rêve et religion

  • 58 Léviathan, chap. ii, T p. 18 ; G p. 14 ; OL III p. 13.
  • 59 Léviathan, chap. ii, T p. 17 ; G p. 13 ; OL III p. 11 (« In sum, our dreams are the reverse of our (...)

16Hobbes peut bien alors, par la suite, estimer que « les religions des païens du temps passé » tiraient leur origine de leur incapacité à « distinguer, de la vision et de la sensation, les rêves et les autres fantasmes vivaces »58, il se trouve néanmoins placé à son tour devant cette même difficulté, et précisément parce qu’il a lui-même défini la sensation comme un « fantasme vivace ». Toute l’analyse qu’il propose du rêve va d’ailleurs dans le même sens. Nos rêves, dit Hobbes, « sont l’inverse de nos imaginations du temps de veille : le mouvement commence à une extrémité quand nous veillons, et à l’autre quand nous rêvons ».59 Par exemple, si dans la veille j’enchaîne a) perception d’un ennemi, b) colère, c) chaleur dans certaines parties du corps ; dans le sommeil, je serai soumis à l’enchaînement inverse : a) chaleur dans certaines parties du corps, b) colère, c) apparition de l’image d’un ennemi. Le même renversement peut être obtenu, note Hobbes en abordant un cas encore plus probant, à partir du désir : on enchaînera donc, à l’état de veille, a) tendresse naturelle [Hobbes désigne ici très vraisemblablement une situation érotique], b) désir, c) échauffement de certaines parties du corps ; et dans le sommeil on obtiendra l’enchaînement inverse : a) échauffement « à l’excès » de certaines parties du corps, b) désir, c) apparition de « l’image de quelque manifestation de tendresse » [c’est-à-dire d’un rêve érotique]. Ce dernier cas permet de bien comprendre la thèse de Hobbes : à l’état de veille, un mouvement 1 (par exemple une caresse et la sensation qui y est liée) va provoquer, par l’intermédiaire du désir, un mouvement 2, à savoir « l’échauffement de certaines parties du corps » ; inversement, dans le rêve, le mouvement 2 (échauffement) va provoquer, toujours par l’intermédiaire du désir, le mouvement 1 (rêve de caresse et sensation liée).

  • 60 Léviathan, chap. ii, T p. 17.
  • 61 « Le cas où il est le plus difficile à un homme de distinguer son rêve de ses pensées du temps de v (...)

17La symétrie cependant, parfaite en ce qui concerne les « mouvements », est trompeuse en ce qui concerne les « sensations » ou « phantasmes » : car, dans le cas de la veille, ma première sensation indique une caresse réelle, donc causée par un objet extérieur ; tandis que dans le rêve, évidemment, la sensation est liée à une caresse imaginaire, ce qui est tout différent. La même sensation ou le même fantasme peuvent donc accompagner des réalités tout à fait distinctes. Autrement dit, l’explication du phénomène du rêve telle que la propose Hobbes laisse entièrement pendante la question de savoir si une sensation ou une imagination correspondent bien à un objet extérieur précis. Pour être tout à fait clair : dans les deux cas, il y a objet « extérieur », si l’on veut, à la source de la sensation et de l’imagination (le fait que la source de la sensation, par exemple dans le rêve, se trouve « à l’intérieur » du corps ne changeant rien en cela : car, que la source d’une sensation soit « extérieure » ou « intérieure » à mon corps, c’est toujours une source « extérieure » par rapport à la sensation elle-même). Mais (pour reprendre l’exemple analysé par Hobbes) dans le premier cas, l’objet « extérieur » est bien la caresse, et dans le second, c’est un simple échauffement de certaines parties du corps, en l’absence de toute caresse. Intrinsèquement parlant, il est donc impossible d’assigner une source extérieure précise à une sensation ou à une imagination. Sans doute, Hobbes insiste sur ce point, on peut par comparaison avec la veille, et par d’autres moyens appropriés60, distinguer généralement veille et sommeil (encore que Hobbes reconnaisse l’existence de cas troublants61). Mais prises en elles-mêmes, une sensation ou une image (telles que Hobbes les définit) ne permettent pas de telles distinctions – tout au contraire.

Conclusion

  • 62 Léviathan, chap. xli, T p. 512 ; G p. 324 ; OL III p. 353-354.
  • 63 Léviathan, chap. xxxii, T p. 398 ; G p. 249 : « Si un prophète en trompe un autre, comment peut-on (...)
  • 64 Voir C. Ramond, Spinoza et la pensée moderne. Constitutions de l’objectivité, Paris, L’Harmattan, 1 (...)

18L’impression générale qui se dégage finalement du Léviathan, c’est que Hobbes semble avoir rendue impossible, par sa théorie générale des phantasmes auditifs et des phantasmes visuels, toute distinction objective entre la perception d’une voix extérieure et la perception d’une voix intérieure. C’était très probablement pour rendre d’autant plus nécessaire et plus efficace la solution qu’il propose, et qui consiste pour l’essentiel à refuser précisément d’entrer dans la recherche des critères objectifs permettant de distinguer entre vrais et faux prophètes. Puisqu’une solution théorique ou scientifique est impossible, la solution sera donc politique : il reviendra au souverain de décider qui est un vrai prophète et qui ne l’est pas (quelle est la voix à laquelle il faut obéir), et ce en fonction de l’accord entre des prophéties données et les lois de la République. On reconnaîtra en effet (c’est là une constante dans le Léviathan) un vrai prophète, y compris le Christ lui-même62, d’abord à ce qu’il n’enseigne pas une autre religion que celle qui est déjà établie !63 Solution bien évidemment en accord avec la doctrine générale du Léviathan, qui refuse absolument qu’une autorité autre que l’autorité politique puisse se déclarer investie de la distinction entre vrais et faux prophètes. Il me semble donc qu’en rendant le problème théoriquement insoluble, en superposant sans cesse, comme je l’ai montré, et dans toutes les parties principales de sa doctrine, l’intérieur et l’extérieur, Hobbes a voulu présenter un nœud que seul un politique, et non un théologien ou un philosophe, serait en mesure de trancher. En ce sens, c’est-à-dire en proposant de trancher par la décision plutôt que par la définition, Hobbes me semble cependant guidé par une profonde intuition philosophique, et plus précisément, ontologique. Là où Spinoza en effet, rencontrant du fait même de sa position immanentiste de principe le difficile problème de distribuer correctement l’intériorité et l’extériorité, fait un effort philosophique général pour faire basculer l’ensemble du système vers une forme d’exté riorité objective, et critique ainsi à sa façon le « mythe de l’intériorité », Hobbes choisit d’aller à l’objectivité par le détour d’une décision constitutive, nous proposant donc ce que j’ai proposé d’appeler à ma façon une « constitution de l’objectivité »64, en s’écartant soigneusement du nœud conceptuel qu’il a lui-même contribué à nouer. Les difficultés de nos deux philosophes et leurs vigoureuses réactions en témoignent : la question des « voix imaginaires » et des « voix réelles » conduit bien, par les lieux imprécis de l’obéissance et de la loi, à entrevoir la structure éventuellement hallucinatoire de notre perception de la réalité, et donc finalement de la réalité elle-même.

Notes

1 TTP chap. i, LM § 5, p. 82/83 ; G III p. 16, l. 21-23 : « […] media, quibus Deus ea hominibus revelat, quae limites naturalis cognitionis excedunt, […] ». Sauf indication contraire, les soulignements sont toujours les miens.

2 TTP chap. i, LM § 7, p. 82-84 (l. 1-3)/83-85 (l. 1-5) ; G III p. 17, l. 9-15.

3 TTP chap. i, LM § 8, p. 84-85 ; G III p. 17, l. 16-23 : « C’est par une voix véritable que Dieu a révélé à Moïse les lois qu’il voulait prescrire aux Hébreux. » (« Voce enim vera revelavit Deus Mosi Leges, quas Hebraeis praescribi volebat. »)

4 TTP chap. i, LM § 10, p. 84-85 ; G III p. 4, l. 1-5.

5 TTP chap. i, LM § 14, p. 88, l. 23-32/p. 89, l. 29-38.

6 TTP chap. i, LM § 15, p. 90, l. 1-3/p. 91, l. 3-5 ; G III p. 20, l. 34-35 : « En revanche, c’est au contraire par des images qui n’étaient pas réelles, mais qui dépendaient de la seule imagination du prophète, que Dieu a révélé à Joseph sa future élévation. » (« Imaginibus vero non realibus, sed a sola imaginatione prophetae dependentibus revelavit Deus Josepho dominium sibi futurum. »)

7 TTP chap. i, LM § 17, p. 90, l. 19-24/p. 91, l. 23-29 ; G III p. 20, l. 16-21.

8 Ibid.

9 Ibid . (« quod quidem intelligendum est per solam vocem ; nam nec Moses ipse faciem unquam viderat »). Spinoza se réfère ici à Exode, 33.

10 TTP chap. i, LM § 18, p. 92, l. 12-15/p. 93, l. 14-18 ; G III p. 21, l. 3-6.

11 TTP chap. i, LM § 18, p. 92, l. 15-18/p. 93, l. 18-23 ; G III p. 21, l. 6-9.

12 TTP chap. i, LM § 19, p. 92, l. 29-32 ; G III p. 21, l. 19-22.

13 TTP chap. v, LM p. 211, l. 5-7 ; G III p. 69, l. 24-26. Les « cérémonies », bien qu’elles soient des actions extérieures, ne participent donc pas de la « vraie règle de vie » dont parle Spinoza : que la vraie vie soit extérieure n’entraîne pas (loin de là) que toute vie extérieure soit la vraie vie. Nous discutons cette question en détail dans la troisième partie de cette présentation.

14 TTP chap. ii, LM p. 139, l. 22-32 ; G III p. 40, l. 35 - p. 41, l. 7.

15 TTP chap. v, LM p. 233, l. 22-31 ; G III p. 79, l. 16-24.

16 TTP chap. xii, LM p. 435, l. 17-22 ; G III p. 161, l. 8-12.

17 TTP chap. iii, LM p. 157, l. 8-12 ; G III p. 47, l. 28-48.

18 Le balancement entre « écriture » et « parole » étant à cet égard significatif : voir le titre du chapitre xii : « Du véritable texte original de la loi divine, pour quelle raison on l’appelle Écriture sainte et pour quelle raison on l’appelle Parole de Dieu » (« De vero legis divinae syngrapho, et qua ratione Scriptura sacra vocatur et qua ratione verbum Dei »).

19 TTP chap. xii, LM p. 431, l. 23-27 ; G III p. 159, l. 20-23.

20 TTP chap. xvii, LM p. 587, l. 8-11 ; G III p. 221, l. 22-24.

21 On en dirait autant de l’inscription de la loi « dans le corps » du supplicié de la Colonie pénitentiaire de Kafka. Le motif derridien de l’indissociabilité (ou indécidabilité) de « l’intérieur » et de « l’extérieur » trouve évidemment toute sa pertinence dès qu’il est question de ce type « d’inscription » qu’est la loi (thème constant, on le sait, de l’ouvrage de 1967 De la grammatologie).

22 TTP chap. i, LM p. 83, l. 37/p. 85, l. 2 ; G III p. 17, l. 11-13 : « Ces paroles et ces figures étaient dans certains cas véritables et extérieures à l’imagination du prophète qui les voyait ou les entendait [ vel verae fuerunt et extra imaginationem prophetae]. »

23 Comme le montre de façon très générale et très frappante le titre du chapitre ix du TTP : « On montre que le droit des affaires sacrées est entièrement entre les mains du Souverain et que le culte extérieur de la religion doit s’accorder avec la paix de la république, si nous voulons obéir à Dieu droitement [ si recte Deo obtemperare velimus]. » Les notions d’obéissance, de consentement et de volonté sont ici parfaitement équivalentes.

24 Je ne peux que renvoyer le lecteur aux travaux que j’ai consacrés ces dernières années à une lecture de Spinoza selon l’extériorité (voir C. Ramond, Qualité et quantité dans la philosophie de Spinoza, Paris, PUF, 1995 ; « Éternité, externité : sur une dimension prophétique de la philosophie de Spinoza », Quel avenir pour Spinoza ? Enquête sur les spinozismes à venir, Actes du colloque tenu à l’université Pierre Mendés France de Grenoble II les 11 et 12 mars 1999, L. Vinciguerra dir., Paris, Kimé, 2001, p. 207-228 ; et Dictionnaire Spinoza, Paris, Ellipses, 2007).

25 Comme le rappelle C. Lazzeri, en plaçant en exergue de son ouvrage (Droit, pouvoir et Liberté – Spinoza critique de Hobbes, Paris, PUF, 1998), un passage de la Vie de Thomas Hobbes par John Aubrey : « Dès que le Tractatus theologico-politicus de Spinoza parut, M. Edmund Waller l’envoya à Hobbes en le priant de lui faire savoir ce qu’en disait M. Hobbes. M. Hobbes déclara à sa Seigneurie : Ne judicate ne judicemini », citant donc Matthieu 7, 1, ou Luc 6, 37.

26 « Ces personnes publiques dotées par le souverain de l’autorité soit d’instruire le peuple, soit de le juger, sont des membres de la République qu’on pourrait comparer de manière appropriée aux organes de la voix dans un corps naturel [the organs of voice in a body natural] » (Léviathan, chap. xxiii, T p. 258 ; G p. 162). Et un peu plus loin : « Quant à ceux qui sont établis pour recevoir du peuple les pétitions et les autres informations, qui sont pour ainsi dire l’oreille publique, ils sont des ministres publics [And those that are appointed to receive the petitions or other informations of the people, and are as it were the public ear, are public ministers] » (ibid., chap. xxiii, T p. 259 ; G p. 162).

27 Léviathan, chap. xliii, T p. 609 ; G p. 393, § 8 : « C’est là la doctrine de saint Paul concernant la foi chrétienne en général : la foi vient de l’audition (Romains, 10, 17) [faith cometh by hearing], c’est-à-dire de l’audition de nos pasteurs légitimes. »

28 Léviathan, chap. xvii, G p. 114, § 13 ; T p. 177 ; OL III p. 131. Je souligne.

29 Y. -C. Zarka insiste à juste titre sur l’aspect « paradoxal » de la « performance réalisée par l’énoncé » fondateur : « Le comme si change le caractère de l’énoncé » (La décision métaphysique de Hobbes, Paris, Vrin, 1987, p. 332).

30 Pour une critique (parfois outrancière, quelquefois clairvoyante) de la position générale de Hobbes et de Spinoza en tant que « vision politique du monde », c’est-à-dire vision dans laquelle la transcendance d’une voix n’est plus pensable, voir B. Lévy, Le meurtre du pasteur. Critique de la vision politique du monde, Paris, Grasset/Verdier, 2002, notamment p. 153, 161, 190, 196, 212-213, 268, et particulièrement le chapitre xiv sur « le secret de la voix claire ».

31 Léviathan, chap. xvi, début, T p. 161 ; G p. 106 : « Est une personne, celui dont les paroles [ words] ou les actions sont considérées, soit comme lui appartenant, soit comme représentant les paroles [words] ou actions d’un autre, ou de quelque autre réalité à laquelle on les attribue par une attribution vraie ou fictive. » La définition du Léviathan latin ne mentionne pas immédiatement les « paroles », cependant, la référence à une « parole prononcée » ou à une « voix » y est bien présente, puisque la « personne » est rapportée à l’acteur de théâtre.

32 Léviathan, chap. xvi, T p. 163. « Of persons artificial, some have their words and actions owned by those whom they represent. And then the person is the “actor” ; and he that owneth his words and actions, is the “author” : in which case the actor acteth by authority » (G p. 107) ; « Verba et facta repraesantantium ab iis, quos repraesentant, aliquando pro suis agnoscuntur ; tunc autem repraesentans actor, repraesentatus author dicitur, ut cujus authoritate actor agit » (OL III p. 123). Ici, le latin est particulièrement homogène (dans le registre de la « représentation ») et clair : « Les paroles et les actes de certains représentants sont parfois reconnus pour leurs par ceux qu’ils représentent : on appelle alors le représentant “acteur”, et le représenté “auteur”, au titre de l’autorité duquel l’acteur agit. »

33 Voir par exemple Léviathan, chap. xxi, T p. 229 ; G p. 144 ; OL III p. 164.

34 Léviathan, chap. xxi, T p. 223-224 ; G p. 141 ; OL III p. 161.

35 J’ai eu le sentiment très rassurant de retrouver ici, par le biais d’analyses portant sur la prophétie et sur la perception, l’intuition centrale de Q. Skinner dans son ouvrage Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes (Cambridge/New-York/Melbourne, Cambridge University Press, 1996). La couverture de l’ouvrage de Skinner reproduit en effet une gravure extraite du livre de Laurentius Haechtanus, Microcosmos : parvus mundus (Amsterdam, 1579), qui représente, sous le titre Gallorum Hercules, un Hercule prince de l’éloquence, puissant, debout, à peine vêtu, déhanché, la tête penchée vers le bas, les yeux baissés, et de la bouche imperceptiblement souriante duquel sortent deux cordes qui, par des nœuds de démultiplication, viennent s’attacher aux oreilles de ceux qui l’entourent. L’image est saisissante, tout comme la métaphore Hobbesienne. Skinner rappelle que l’orateur est généralement crédité d’une puissance magique ou surhumaine, et que la comparaison de l’orateur avec Orphée ou avec Hercule, via Lucien, était courante chez les rhétoriciens de l’époque Tudor (p. 92 et note 191). Hobbes connaissant très bien Lucien (p. 232, note 135), il ne fait aucun doute aux yeux de Skinner que le passage du chap. xxi du Léviathan sur les lois qui vont des lèvres aux oreilles est une « allusion » à la fable de Lucien (p. 232 et note 135). Cette simple « allusion » constitue néanmoins, pour Skinner, un « passage remarquable » du Léviathan (p. 389 et note 56). On a là en effet une nouvelle image de la puissance surhumaine du Léviathan, qui vient se superposer à celle, bien connue, du grand homme composé de petits hommes, et à celle du monstre biblique ; et cette image d’une toute-puissance du Léviathan par les liens de bouche à oreille va pleinement dans le sens de l’interprétation générale de Skinner (c’est-à-dire d’une lecture de l’œuvre de Hobbes comme inscrite dans une relation de rejet, puis d’adoption, de la rhétorique au cœur de la philosophie politique) : si bien que de ce point de vue « l’allusion » du chap. xxi

36 Voir par exemple Léviathan, chap. viii. Hobbes y recense le flou du vocabulaire concernant la folie, la possession, etc. : ainsi, les « fous » ont été appelés « tantôt “démoniaques” (c’est-à-dire, possédés d’un esprit), tantôt “énergumènes” (c’est-àdire agités, mus par des esprits) ; et de nos jours en Italie on ne les appelle pas seulement “ pazzi”, “fous”, mais aussi “ spiritati ”, “possédés” » (T p. 72 ; G p. 50-51). Quelques lignes plus loin, Hobbes en vient aux « prophètes » : « Les juifs […] nommaient les fous “prophètes” ou “démoniaques”, selon qu’ils pensaient que l’esprit qui les possédait était bon ou mauvais ; certains d’entre eux appelaient “fous” à la fois les prophètes et les démoniaques ; et certains appelaient le même homme à la fois “démoniaque” et “fou” » (T p. 73 ; G p. 51). Aux yeux de Hobbes, il est cependant « étrange » que les juifs aient pu considérer les « prophètes » comme des « possédés » ; car, fait-il observer, « les prophètes de l’Ancien Testament ne se sont pas […] prétendu envahis par Dieu et n’ont pas […] prétendu que Dieu parlait en eux : ils disaient que Dieu leur parlait, à eux, par une voix, une vision ou un songe. Le “fardeau du Seigneur” n’était pas possession, mais commandement » (T p. 74 ; G p. 52). Tout le problème viendra du fait (c’est la thèse principale que je soutiens ici) qu’il est particulièrement difficile de distinguer « commandement » et « possession », c’est-à-dire voix extérieure et voix intérieure, et que Hobbes tout particulièrement, nous le verrons (et nous aurons à dire pourquoi), semble se priver comme délibérément des critères qui rendraient opérante une telle distinction, même s’il l’invoque ici. Sur les hallucinations, le chap. xii du Léviathan décrit la fabrique des dieux par les rêves, les hallucinations, ou les spectres (T p. 106 ; G p. 73 ; voir également T p. 112-13 ; G p. 76-77). Le problème du rêve se pose, quant à la vue, de la même façon que celui de la prophétie quant à l’ouïe. La difficulté est toujours la même : comment trancher entre l’hallucination (qui n’indique pas d’extériorité)

37 Léviathan, chap. xxxvii, T p. 468-469 ; G p. 295.

38 L’exemple le plus connu étant sans doute celui des « démons de Gérasa » (Luc 8, 26-37).

39 Léviathan, chap. xxvi, T p. 306-307 ; G p. 189 ; OL III p. 207 : c’est la question des « lois divines positives ».

et la perception (qui indique une extériorité) ? La difficulté se redouble, bien sûr, quand, à l’exemple des prophètes, on entend des voix « en songe ».

40 Léviathan, chap. xxxii, première page : « parole naturelle »/« prophétique » (T p. 395) ; « the natural/prophetical word of God » (G p. 247) ; « verbum propheticum » (OL III p. 265 : pas de référence à la « parole naturelle » de Dieu dans le latin). Même endroit : « Néanmoins, nous n’avons pas à renoncer à nos sens et à notre expérience, et pas davantage à ce qui est indubitablement la parole de Dieu [ the undoubted word of God], à savoir notre raison naturelle. »

41 Léviathan, chap. xxxv (« De la signification dans l’Écriture des expressions “royaume de Dieu”, “saint”, “sacré” et “sacrement” »), T p. 434 (traduction modifiée), G p. 271.

42 Léviathan, chap. xxxvi, T p. 450 ; G p. 282-283 ; OL III p. 303 : « On peut ici poser une question : comment Dieu parle-t-il [ speaketh/loquum esse] à un tel prophète ? Peut-on, diront peut-être certains, dire au sens propre que Dieu a une voix et un langage [ voice and language], alors qu’on ne peut dire au sens propre qu’il a une langue [ tongue/linguam] et d’autres organes, comme un homme ? »

43 Léviathan, chap. xxxvi, T p. 451 ; G p. 283-284 ; OL III p. 304-305.

44 Léviathan, chap. xxxvi, T p. 452-453 ; G p. 284. Comme le fait remarquer Tricaud, le latin est assez différent, moins explicite et moins clair en ce que la distinction entre les « vrais prophètes » et les « faux prophètes » en est absente, tout comme la distinction (équivalente) entre les songes « surnaturels » et les songes « naturels ».

45 Léviathan, chap. xxxvi, T p. 454 : conclusion d’une série « d’hypothèses » aussi infructueuses les unes que les autres (G p. 286 ; OL III p. 307 ; T p. 454-455 note 113) : il n’y a donc finalement pas de réponse « compréhensible » à la question posée.

46 Léviathan, Introduction, T p. 6 ; G p. 8 ; OL III p. 2-3. L’explicitation du « connais-toi toi-même » en « lis-toi toi-même » figure seulement dans la version anglaise.

47 « Mais aussi parfaitement qu’un homme lise en autrui à partir des actions de celuici, cela ne lui sert qu’à l’égard des gens qu’il connaît personnellement, et qui sont peu nombreux. Celui qui doit gouverner toute une nation ne doit pas lire en lui-même tel ou tel individu, mais l’humanité » (ibid ., T p. 7 ; G p. 8 ; OL III p. 3-4).

48 Les derniers mots de l’Introduction font ainsi écho aux premiers : « La nature, cet art par lequel Dieu a produit le monde et le gouverne, est imitée par l’art de l’homme en ceci comme en beaucoup d’autres choses, qu’un tel art peut produire un animal artificiel » (T p. 5 ; G p. 7 ; OL III p. 1) ; l’écho entre « art divin » et « art humain » est plus net encore dans le texte latin que dans l’anglais.

49 Léviathan, chap. xxvi, T p. 285 ; G p. 177 ; OL III p. 198.

50 Voir ci-dessus les analyses sur la distinction entre « vrais » et « faux prophètes ».

51 Léviathan, chap. xxvi, T p. 289-290 ; G p. 180.

52 Léviathan, chap. i, T p. 12 ; G p. 9 ; OL III p. 6.

53 Voir dans Stratégies visuelles de Thomas Hobbes de H. Bredekamp (ouvr. cité, p. 68-90, notamment p. 82 et suiv.) les références aux « verres perspectifs », très à la mode au XVIIe siècle, qui permettaient, au moyen d’une lentille taillée spécialement et insérée dans un tube devant un tableau également préparé, de sélectionner divers détails du tableau et de les rassembler en une figure unique, pourtant absente du tableau. Par exemple, l’illustration 49 de la page 89 montre comment on avait pu faire apparaître, en 1651, la figure de Louis XIV enfant à partir de détails prélevés sur des anges dont chacun symbolisait une vertu royale. Vu à l’œil nu, le tableau ne montrait que les anges ; vu dans la lunette, il montrait Louis XIV. Ces prospective glasses apparaissent dans le chapitre xix du Léviathan, et ne sont donc pas plus les « lunettes d’approches » de Tricaud que les Fernrohrer des traductions allemandes (Stratégies visuelles…, p. 83 note 183) : il s’agit en effet d’une illusion bien plus forte qu’un simple rapprochement, plus forte même que les anamorphoses.

54 Hobbes, Éléments de la loi naturelle et politique, traduit de l’anglais par D. Weber, Paris, Le Livre de poche, 2003, I, chap. ii, § 9, p. 89 (je souligne).

55 Ibid . Voir également Léviathan, chap. vi, T p. 49 : « J’ai dit plus haut que ce qui se trouve réellement en nous dans la sensation, c’est seulement un mouvement causé par l’action des objets extérieurs », etc.

56 Léviathan, chap. vi, T p. 12 ; OL III p. 6.

57 Pour reprendre la formule de J. Terrel (Hobbes : matérialisme et politique, Paris, Vrin, 1994, p. 71) : « Le phantasme dont part la science n’est pas une copie du réel. »

58 Léviathan, chap. ii, T p. 18 ; G p. 14 ; OL III p. 13.

59 Léviathan, chap. ii, T p. 17 ; G p. 13 ; OL III p. 11 (« In sum, our dreams are the reverse of our waking imaginations ; the motion when we are awake, beginning at one end ; and when we dream, at another/Somnia denique et vigilantium phantasma altera alterius sunt inversa ; nimirum, motu incipiente dum vigilamus ab uno termino, et ab altero dum somniamus »).

60 Léviathan, chap. ii, T p. 17.

61 « Le cas où il est le plus difficile à un homme de distinguer son rêve de ses pensées du temps de veille, c’est celui où l’on ne s’aperçoit pas, pour quelque raison accidentelle, que l’on a dormi […]. C’est le cas de quelqu’un qui somnole sur sa chaise » (T p. 17-18). Hobbes revient sur ce cas au chap. xxvii (T p. 321), en insistant particulièrement sur le danger qu’une telle confusion peut faire courir à la République (voir G p. 198-199). Le passage en entier est absent du latin (Tricaud ne le signale pas) : voir OL III p. 215. Ce qui se passe donc finalement lorsque nous « entendons des voix » ou lors que nous « avons des visions », selon une remarquable formule du chapitre xxxxv, c’est que nous prenons nos « fantasmes » pour des « spectres » (T p. 656 ; G p. 425 : « Not phantasms, but ghosts » ; la formule est absente du latin). Mais, à supposer qu’on évite une telle confusion, et qu’on en reste donc strictement aux « phantasmes », serions-nous pour autant sur le chemin de la réalité ?

62 Léviathan, chap. xli, T p. 512 ; G p. 324 ; OL III p. 353-354.

63 Léviathan, chap. xxxii, T p. 398 ; G p. 249 : « Si un prophète en trompe un autre, comment peut-on connaître avec certitude la volonté de Dieu par une voie autre que celle de la raison ? À cette question, je réponds, d’après l’Écriture sainte, qu’il y a deux marques qui, réunies, et non séparément, doivent faire reconnaître un vrai prophète. L’une est l’accomplissement de miracles ; l’autre, le fait de ne pas enseigner une autre religion que celle qui est établie » ; voir également chap. xxxvii (T 469 ; G p. 295), qui se réfère lui-même au chap. xxxvi (T 459 ; G p. 289) : dans tous ces passages, Hobbes s’appuie sur Deutéronome 13, 1-5, cité dès le chapitre xxxii (la référence manque dans T p. 399, ainsi que l’appel de la note 32). Sur cette question de la légitimation des prophètes, on se réfèrera aux analyses de P.-F. Moreau, Hobbes. Philosophie, science, religion, Paris, PUF, 1989, p. 68-78.

64 Voir C. Ramond, Spinoza et la pensée moderne. Constitutions de l’objectivité, Paris, L’Harmattan, 1998.

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