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Hobbes, Spinoza ou les politiques de la Parole

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Julie Saada

Sécularisation ou rupture ? L'invention de la modernité

Critique du thomisme et construction de la loi naturelle chez Hobbes

Julie Saada

Texte intégral

1La réception de la philosophie hobbesienne s’est accompagnée de nombreuses accusations d’athéisme. En ce sens, la doctrine de la loi qu’il développe joue un rôle important dans la construction d’un Hobbes athée ou libre penseur. La loi naturelle est certes, chez le philosophe anglais, une forme de la loi divine – ne s’opposant pas, à ce niveau de généralité, à la tradition thomiste – mais le caractère divin de cette loi passe au second plan : non seulement la loi naturelle est découverte par la raison seule (laissant ouverte la possibilité que cette loi, plutôt qu’impérative, soit simplement prudentielle), mais sa force d’obligation dépend de l’interprétation qu’en fait le souverain politique. Hobbes aurait ainsi coupé la loi naturelle de sa source divine. Cette rupture avec une longue tradition de la doctrine de la loi naturelle a donné lieu, dans la réception contemporaine de Hobbes cette fois-ci, à des analyses de la doctrine juridique hobbesienne en termes positivistes. Enfin, toute une littérature issue de la philosophie politique analytique développe un paradigme du « contractualisme hobbesien » dans lequel les lois naturelles sont interprétées à partir des théories du choix rationnel.

2Plutôt que de trancher entre ces trois visions de la théorie juridique – Hobbes athée, précurseur du positivisme ou du choix rationnel – nous examinerons les transformations que le philosophe de Malmesbury fait subir à la doctrine de la loi naturelle en particulier. Si sa conception marque en effet une rupture par rapport au jusnaturalisme scolastique, on a prêté peu d’attention au fait que Hobbes construit sa propre doctrine en jouant une tradition contre l’autre : il emprunte en effet des éléments issus du volontarisme juridique et s’inscrit dans la lignée des critiques adressées à la conception thomiste de la loi. Les difficultés présentées par la doctrine hobbesienne de la loi naturelle et les solutions formulées par Hobbes font apparaître une transformation sans précédent de cet héritage : si l’on peut observer une véritable désubstantialisation de la loi naturelle au profit d’un formalisme juridique nouveau, il n’en reste pas moins que la loi naturelle demeure comme telle essentielle dans la logique normative du système politique hobbesien.

L’héritage du volontarisme dans la pensée hobbesienne de la loi

  • 1 The Elements of Law, Natural and Politic (Éléments de la loi naturelle et politique, traduit de l’ (...)
  • 2 Éléments de la loi naturelle et politique, I, chap. xvi, § 1 ; Le citoyen, chap. ii, § 1, S p. 113 (...)
  • 3 Le citoyen, chap. iv, § 1, S p. 129-130, OL II p. 199.
  • 4 Éléments de la loi naturelle et politique, I, chap. xviii, § 12 ; Le citoyen, chap. iii, § 33, S p (...)
  • 5 Le citoyen, chap. xviii, § 4, S p. 342, OL II p. 419.
  • 6 Ibid., chap. xiv, § 14, S p. 251, OL II p. 322.

3Trois conceptions différentes peuvent être repérées dans les textes hobbesiens : les lois naturelles sont déterminées tantôt comme de simples conseils de la raison1, tantôt comme des commandements dont la source serait non une volonté mais la raison humaine2 – de sorte que celui qui les conçoit saisit par le même acte la nécessité de les observer s’il veut préserver son droit naturel –, tantôt comme des commandements lorsqu’on les rapporte à Dieu comme étant leur auteur, faisant de sa volonté l’origine de la loi.3 Si la loi est, de manière générale, définie par Hobbes comme le commandement d’un supérieur à un inférieur4, la difficulté est la suivante : comment la loi naturelle, connue par la raison et comprise parce que nous la produisons nous-mêmes5 par des raisonnements adéquats, pourrait-elle être le commandement d’un supérieur ? La formule selon laquelle « la loi naturelle et la loi civile se contiennent l’une l’autre »6 ne résout pas, mais aiguise la difficulté. L’enjeu porte sur le problème théologico-politique classique de l’articulation entre la volonté de Dieu et celle du souverain politique.

  • 7 Les questions concernant la liberté, la nécessité et le hasard (The Questions Concerning Liberty, (...)
  • 8 Ibid., no XIX, EW V p. 206-208, VR XI-2 p. 259-261.
  • 9 Ibid., no XII, EW V p. 148, VR XI-2 p. 208.
  • 10 Voir L. Foisneau, « L’autorité de la scolastique : enjeux politiques de la critique du libre arbit (...)

4Avant d’examiner cette articulation, il convient d’observer qu’en définissant la loi de manière générale comme commandement, Hobbes rompt avec la conception thomiste et s’inscrit paradoxalement dans la lignée de la critique adressée par Suárez à Thomas d’Aquin. Il peut paraître surprenant de rapprocher Hobbes du théologien espagnol, alors qu’il n’a eu de cesse de critiquer la tradition aristotélico-thomiste, visant Suárez en particulier, dont on peut retrouver les positions chez Bramhall.7 La controverse menée avec celui-ci a en effet pour arrièreplan un refus des thèses suaréziennes, Hobbes renvoyant explicitement aux Varia opuscula theologica parus à Madrid en 1599. Si Bramhall l’anglican revendique l’héritage scolastique8 pour se positionner dans la querelle du libre arbitre, il force également Hobbes à se situer luimême par rapport aux concepts scolastiques, alors que ce dernier, pour des raisons confessionnelles mais aussi pour des raisons tenant à la méthode de la philosophie comme science, entend éviter la référence à cette tradition. La thèse du libre arbitre défendue par Bramhall, et avant lui par Suárez, comporte selon Hobbes une promotion de la démocratie – qu’il ramène à un désir de pouvoir sur la multitude9 – mettant en péril l’édification de la souveraineté et les fondements de l’autorité de l’État, tandis que pour l’évêque, la défense du serf arbitre ruine la religion. La récusation de la scolastique s’inscrit également, chez Hobbes, dans une critique plus vaste de l’histoire de la philosophie morale comprise comme une critique du pouvoir de l’institution ecclésiastique, ce « royaume des ténèbres » décrit au chapitre xlvi du Léviathan. La critique concerne le statut de la philosophie à travers le rapport antithétique qu’entretiennent à la tradition et à la pratique de la disputatio, d’une part, les scolastiques – dont Suárez, dans son commentaire de Thomas d’Aquin est l’un des éminents représentants – d’autre part, Hobbes, qui substitue à la disputatio scolastique la computatio de la science moderne.10

5De la doctrine du libre arbitre à la théorie politique et à la conception même de la philosophie, tout semble donc opposer Hobbes à Suárez. Divergentes sur l’essentiel, les deux doctrines se rencontrent toutefois dans la définition anti-thomiste de la loi comme commandement – point qui joue un rôle particulièrement important chez Hobbes dans la mesure où penser la loi comme commandement lui permet de promouvoir le caractère positif de la loi et de comprendre la loi naturelle non plus comme un ensemble d’obligations naturelles ou divines, mais comme les conditions rationnelles de l’obligation civile. L’élément commun au philosophe et au théologien est donc rapidement dépassé, car Hobbes ne conserve pas les enjeux juridico-politiques de la doctrine suarézienne de la loi. Nous pouvons en ce sens réinscrire Hobbes dans une tradition du volontarisme juridique. Mais cette réinscription n’est pertinente que si elle montre le point de rupture avec cette même tradition : la conception hobbesienne de la loi comme commandement peut s’appuyer sur le volontarisme juridique, mais elle aboutit à une réduction de la loi naturelle au profit de la positivité de la loi qui est beaucoup plus radicale que celle de la scolastique espagnole. Dans le statut qu’il confère à la loi naturelle, Hobbes accomplit une rupture.

La conception thomiste de la loi

  • 11 Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia IIae, qu. 90, art. 1.
  • 12 Ibid., Ia IIae, qu. 93, art. 3.
  • 13 Ibid., Ia IIae, qu. 91, art. 2.
  • 14 Ibid., Ia IIae, qu. 91, art. 1.
  • 15 Ibid., Ia IIae, qu. 93, art. 3.

6Pour Thomas d’Aquin, « la loi est une règle d’action, une mesure de nos actes, selon laquelle on est sollicité à agir ou au contraire on en est détourné ». Le mot loi vient en effet du verbe qui signifie « lier par ce fait que la loi oblige à agir », la loi liant l’agent « à une certaine manière d’agir ». Or, la raison forme la règle et la mesure des actes humains, dont elle constitue également « le principe premier ».11 La raison ordonne une chose en vue d’une fin qui est le principe premier de l’action. L’activité rationnelle est le moyen dont dispose l’homme pour adapter ses actes à sa propre fin, qui est la béatitude. Deux aspects de la loi sont distingués : celle-ci doit être considérée, d’une part, chez celui qui pose la règle ou établit la mesure par des opérations propres à la raison, d’autre part, chez celui qui est soumis à la règle et à la mesure. Dans le premier cas, la loi est dans la raison seule.12 Thomas d’Aquin précise en effet que dans les opérations intellectuelles, il convient de distinguer l’action elle-même (la pensée et le raisonnement) du résultat de cette activité qui est, dans l’ordre spéculatif, la définition, la proposition, puis le syllogisme et la démonstration. Dans le second cas, la loi se rencontre dans tous les êtres qui subissent une inclination par le fait d’une loi. L’article 6 de la question 93 de la Somme théologique définit en effet deux modes de participation à la loi éternelle : le mode de connaissance, qui renvoie à la raison seule, et le mode d’action et de passion, désignant le penchant naturel vers ce qui est conforme à la loi éternelle, et qui est commun à tous les êtres. Cette inclination à agir suppose en effet une loi et constitue une loi à titre de participation. Selon le premier mode, la participation à la loi éternelle est formelle, la raison est une participation de la lumière divine lui permettant de se diriger elle-même, de discerner le bien et le mal, elle est une loi morale. Selon le second mode, la participation est matérielle.13 L’héritage stoïcien et augustinien est perceptible chez Thomas d’Aquin lorsqu’il fait de la raison le principe du gouvernement de toutes choses14 ou lorsqu’il pense le gouvernement de la « communauté de l’univers » par la providence divine. On peut ainsi affirmer, conclut-il, que considérée en Dieu comme dans « le chef suprême de l’univers », la raison, qui est le principe de gouvernement de toutes choses, a raison de loi. C’est en tant qu’elles procèdent de la raison droite que toutes les lois, quelles qu’elles soient, dérivent de la loi éternelle.15

  • 16 Ibid., Ia IIae, qu. 91, art. 2.
  • 17 Ibid., Ia IIae, qu. 93, art. 1.
  • 18 Ibid., Ia IIae, qu. 94, art. 2.
  • 19 Ibid., Ia IIae, qu. 91, art. 3.
  • 20 Comparer Cicéron, Rhétorique, II, 53 et Somme théologique, Ia IIae, qu. 97, art. 3.

7Le passage de la loi éternelle à la loi naturelle s’effectue par la présence de la raison en l’homme : tous les êtres soumis à la providence divine étant « réglés et mesurés par la loi éternelle », ils participent de la loi éternelle « par le fait qu’en recevant l’impression de cette loi en eux-mêmes, ils possèdent des inclinations qui les poussent aux actes et aux fins qui leur sont propres ». La créature raisonnable est soumise à la providence divine d’une manière plus excellente, puisqu’elle « participe elle-même de cette providence en pourvoyant à soi-même et aux autres ». La loi naturelle est la participation de l’homme comme créature raisonnable à la loi éternelle en tant qu’il « possède une inclination naturelle au mode d’agir et à la fin qui lui sont requis ».16 Le modèle est celui de l’artisan en qui préexiste l’idée des objets créés par son art – par analogie, le gouvernant est celui en qui préexiste l’idée d’un ordre pour les sujets – de sorte que « la loi éternelle n’est pas autre chose que la pensée de la sagesse divine, selon que celle-ci dirige tous les actes et tous les mouvements ».17 La raison divine est la loi éternelle, elle meut tous les êtres vers le bien. Le modèle technique qui prévaut indique que la loi est ce qui préexiste dans la raison comme raison de l’ordre : la loi est ainsi, dans sa définition générale, ordre et mesure au sens propre. Elle est le gouvernement de la providence, le principe par lequel chaque créature est mue en vue de sa fin qui est son bien. La loi naturelle participe, par le biais de la créature rationnelle, à la loi éternelle. Elle est connue par la raison pratique dont le principe premier est « celui qui se fonde sur la raison de bien », et qui consiste en ce que « le bien est ce que tous les êtres désirent ».18 La loi naturelle fixe trois sortes de préceptes : ceux qui se rapportent à la conservation de notre vie et empêchent sa destruction ; ceux qui recouvrent ce que la nature enseigne à tous les animaux (l’union du mâle et de la femelle, le soin des petits, etc.) ; enfin, ceux qui concernent l’homme exclusivement et qui s’adressent à sa nature raisonnable : connaître la vérité sur Dieu et vivre en société. Ces préceptes constituent encore une inclination, que la spécificité humaine définit en inclinations spéculative ou théorique, et politique. Ce dernier aspect de la loi naturelle, qui désigne en l’homme la partie supérieure de cette loi, permet d’écarter toute détermination volontariste de la loi : vivre en société, rechercher la vérité, sont encore des inclinations naturelles. Ces deux modes de participation à la loi éternelle étendent au maximum le champ de la loi et permettent de penser les lois humaines comme une participation à la loi éternelle en ce qu’elles procèdent de la raison humaine19, qui part des préceptes de la loi naturelle pour aboutir à des dispositions plus particulières. C’est en tant qu’elle est conforme à la droite raison que la loi humaine a raison de loi et découle de la loi éternelle. La dérivation de la loi humaine à partir de la loi naturelle est double : comme conclusion par rapport aux principes, ou comme détermination des règles générales. Dans ce cas, le pouvoir législatif humain applique la loi naturelle (qui porte sur l’universel) aux cas particuliers : il la précise, la complète, édicte des dispositions légales visant les cas particuliers et contingents.20

  • 21 Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia IIae, qu. 93, art. 4.
  • 22 Ibid., Ia IIae, qu. 95, art. 2.
  • 23 Ibid., Ia IIae, qu. 96, art. 4.
  • 24 Ibid., Ia IIae, qu. 96, art. 5.
  • 25 Ibid., Ia IIae, qu. 96, art. 4. Pour Suárez également, seule une loi juste constitue une véritable (...)

8En vertu de l’identification, dans la pensée thomiste, de la loi à la raison déterminée comme recta ratio, la loi naturelle constitue le critère du juste qui s’impose à la loi humaine en tant qu’elle participe à la loi éternelle. La recta ratio constitue une norme extérieure à la loi humaine permettant de récuser un décret du législateur qui ne répondrait pas aux critères de la loi. Une loi humaine s’écartant de la droite raison est inique, elle « n’a pas raison de loi, mais plutôt de violence »21, elle n’est pas une loi mais une « corruption de loi ».22 Une loi humaine est juste en raison de sa fin (si elle est ordonnée au bien commun), en fonction de son auteur (si elle n’excède pas le pouvoir de celui qui la porte), ou en raison de sa forme (si les charges réparties entre les sujets se font selon une égalité de proportion et en vue du bien commun).23 À l’inverse, les lois humaines peuvent être injustes de deux façons. La première façon regroupe quatre critères : elles peuvent être opposées au bien commun, injustes par leur fin (ainsi, un chef qui impose une loi onéreuse qui ne concourt pas à l’utilité publique mais sert sa cupidité ou sa gloire), ou du fait de leur auteur, ou en raison de leur forme. La seconde façon consiste en une opposition de la loi humaine au bien divin (ainsi une loi humaine qui commanderait l’idolâtrie). Dans le premier cas, il est permis d’agir en dehors des termes de la loi, qui n’est pas à proprement parler une loi mais une violence, à condition que les princes l’autorisent, puisque ce sont eux, exclusivement, qui ont autorité pour dispenser de la loi dans certains cas.24 Dans le second cas, nul n’est tenu de les observer.25 C’est précisément cette conséquence que veut éviter Hobbes lorsqu’il entend, en préalable à la déduction des lois naturelles, séparer la loi de la raison pour la déterminer comme commandement d’un supérieur : si la loi procédait de l’accord rationnel des « hommes les plus sages », des « nations les plus civilisées » ou du consentement de l’humanité tout entière comme expression d’une raison normative, alors il serait toujours possible de contester la loi positive au nom d’une loi antérieure et supérieure à celle du souverain. À l’inverse, faire procéder la loi de la volonté d’un législateur s’adressant à d’autres qui lui sont liés par un rapport antérieur d’obligation permet non seulement de faire prévaloir la positivité de la loi sur la normativité de la loi naturelle, mais aussi de délier le prince de l’absoluité transcendante de la loi en lui conférant l’absoluité du pouvoir souverain.

Le volontarisme suarézien

  • 26 Éléments de la loi naturelle et politique, I, chap. xv, § 1 ; Le citoyen, chap. ii, § 1, S p. 102,(...)
  • 27 Suárez, De legibus, I, XII, 5.
  • 28 Nous suivons l’analyse et les traductions de Suárez faites par J. -F. Courtine, dans Nature et emp (...)
  • 29 Suárez, De legibus, II, II, 9.
  • 30 Ibid., II, II, 13.

9On rencontre chez Suárez, bien avant Hobbes26, la critique de l’identification de la loi à la raison, au profit d’une conception sinon volontariste de la loi, du moins introduisant l’élément impératif dans celleci. Pour Suárez en effet, la loi éternelle n’est une loi que de manière métaphorique puisque, désignant l’ordre des choses, elle s’applique au monde dans son ensemble. En définissant la loi comme « un précepte commun, juste et stable, suffisamment promulgué »27, Suárez supprime, d’une part, le rapport essentiel de la loi à une fin, d’autre part, la tripartition thomiste en loi éternelle, naturelle et humaine. La démarcation enveloppe une critique de la conception analogique de la loi : tout en affirmant que l’univers est gouverné par la raison divine, Suárez ne fait plus procéder la loi de la raison mais de la volonté qui édicte et promulgue.28 La loi est ainsi « l’ordre [ ordinatio] du supérieur à l’égard de l’inférieur en vertu de son autorité propre [ per proprium imperium] ». Dans une acception plus large et « métaphoriquement », il faut pourtant « conserver une certaine proportionnalité, en sorte que demeure une motion du supérieur à l’égard de la réalité inférieure qui lui est soumise ».29 Suárez conserve ainsi l’idée de proportionnalité (qui renvoie à la conception analogique thomiste) à l’intérieur du concept général de loi, mais il lui confère une signification métaphorique30 : l’ordre des choses thomiste est remplacé par l’ordre issu d’une volonté qui est le commandement du supérieur à l’inférieur, faisant disparaître l’ ordo rationis essentiel à la pensée thomiste de la loi.

  • 31 Voir M. Villey, « La genèse du droit subjectif chez Guillaume d’Occam », Seize essais de philosoph (...)
  • 32 Commentarium in tertium librum sententiarum Petri Lombardi, qu. XII, G. Voir F. Oakley, « Medieval (...)
  • 33 Duns Scot sépare la loi divine, qui est par rapport à la loi naturelle dans le même rapport qu’une (...)
  • 34 Ibid., p. 303.

10En déterminant la loi comme pouvoir de l’individu, la conception suarézienne de la loi peut ainsi être rattachée, comme l’observe Michel Villey, à la transformation opérée par Guillaume d’Occam31 et qui se poursuit jusqu’à Hobbes. Pour Occam, la recta ratio désigne certes une connaissance des préceptes moraux, mais ces derniers sont commandés par Dieu et connus comme tels par la raison32 : le bien est tel parce qu’il est voulu par Dieu. Le jugement conforme à la droite raison devient par là même objet de la volonté, et bon. La recta ratio peut donc juger de la conformité d’une action à une fin, mais cette fin est donnée par la volonté ou imposée par une volonté. À la suite de Duns Scot33, Occam fait consister l’essence de la loi dans la décision volontaire, qui peut être celle de Dieu ou celle de l’empereur, et qui se prolonge jusque dans la volonté du sujet qui devient législateur.34

  • 35 Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia IIae, qu. 90, art. 1 ; Ia IIae, qu. 91, art. 2.
  • 36 Suárez, De legibus, II, VI, 1.
  • 37 Ibid., I, III, 9.
  • 38 Ibid., II, XI, 12.
  • 39 Ibid., I, III, 13.
  • 40 Ibid., II, III, 4. Voir J.-F. Courtine, Nature et empire de la loi, ouvr. cité, p. 63 et suiv.
  • 41 Sur le débat avec Vázquez, voir. J. -F. Courtine, Nature et empire de la loi, ouvr. cité, p. 108 ; (...)
  • 42 Voir M. Villey, Questions de Thomas d’Aquin sur le droit et la politique, Paris, PUF, 1987, p. 111 (...)
  • 43 J.-F. Courtine, Nature et empire de la loi, ouvr. cité, p. 96.

11Or, la critique qu’adresse Suárez à la conception thomiste de la loi porte précisément et essentiellement sur ce point. Pour Thomas d’Aquin, l’élément intrinsèque qui constitue la nature de la loi est son ordination rationnelle au bien commun : promulguée par celui qui a charge de la communauté, la loi n’est rien d’autre que la mise en œuvre de la raison en vue de celui-ci. La loi naturelle et la loi positive ont fondamentalement la même nature, elles sont ordre de raison. L’élément volontaire demeure en elles relativement subordonné.35 Pour Suárez au contraire, la loi n’oblige que si elle résulte d’une décision impérative de la volonté36, ce qui tend à séparer radicalement la loi naturelle, inscrite dans le cœur de l’homme et reconnue par la raison37, et la loi humaine instaurée positivement par la volonté du souverain38 . Suárez conçoit la loi positive comme une détermination de la loi naturelle39, mais il refuse d’envisager la loi éternelle par elle-même dans la mesure où ce qui constitue la loi comme telle est toujours une volonté qui choisit indifféremment : la loi éternelle requiert un acte de la volonté divine40, son siège est non pas l’intellect mais la volonté.41 Il en résulte une prééminence de la lex sur le jus, à l’inverse de Thomas d’Aquin pour qui le droit renvoyait à une res justa saisie dans son essence.42 La loi humaine est à son tour produite par une volonté humaine et n’est plus réglée ni normée par aucune loi supérieure pour la constituer comme loi. La bonté d’un acte, s’il reste mesuré par la loi, ne renvoie plus à une bonté objective qui s’exprimerait dans la loi mais à la prescription dont la loi est l’expression, et qui détermine ce qui constitue ou non la bonté d’un acte.43

  • 44 Suárez, De legibus, II, II, 11.
  • 45 Ibid., II, II, 13.
  • 46 Ibid., II, II, 13, cité par J.-F. Courtine, Nature et empire de la loi, ouvr. cité, p. 98.
  • 47 Ibid., II, III, 9.
  • 48 Ibid., II, III, 5.

12Définie comme commandement, la loi doit être restreinte aux êtres rationnels : la loi éternelle au sens propre est celle par laquelle Dieu gouverne les êtres capables de raison par des commandements qui doivent être promulgués ou reconnus par la raison, et la loi naturelle est entendue comme loi de la raison naturelle.44 À l’inverse de chez Thomas d’Aquin, elle ne se manifeste plus par l’inclination qui faisait participer à la loi éternelle les êtres dépourvus de raison45, mais elle requiert la capacité de comprendre et d’obéir – devant pour cela être promulguée (caractéristique nécessaire du volontarisme). En incluant dans l’analyse de la loi la question de savoir qui est ou non capable de loi, qui a ou non la capacité d’obéir, la loi naturelle suarézienne devient, comme l’observe Jean-François Courtine, loi de la raison naturelle, au point de renverser le rapport avec la loi éternelle : c’est cette dernière qui doit être comprise par analogie avec la loi naturelle, non l’inverse.46 L’essence de la loi est le décret divin, par lequel Dieu gouverne tous les êtres capables de raison à travers les ordres ou les commandements qui sont des préceptes promulgués. La critique de la recta ratio thomiste a pour fond une promotion de la ratio legis, de la volonté du législateur qui est l’âme de la loi47 et qui s’adresse à des êtres rationnels qui lui sont soumis. Suárez réintroduit donc la volonté, en tant qu’elle commande impérativement, dans la loi : même en Dieu, celle-ci n’est à proprement parler une loi que si la volonté s’ajoute aux dictamina legis naturalis envisagés dans l’entendement divin.48 Il n’écarte donc pas l’élément rationnel de la loi, la droite raison naturelle, mais intègre la volonté dans le concept de loi pour la penser comme commandement, comme source de l’obligation.

  • 49 Ibid., I, I, 1 et II, III, 9.

13Notons en outre que là où Thomas d’Aquin parle de précepte, Suárez identifie le contenu de la loi à des décrets : la loi est enseignement dans le premier cas, commandement qui s’impose impérativement à un sujet rationnel dans le second. La critique de la recta ratio inclut ainsi une critique de la confusion thomiste entre la loi et le conseil.49 Les différentes définitions que donne Hobbes de la loi montrent qu’il hérite de ce débat. On rencontre également chez lui le modèle conceptuel de l’artisan pour penser les conditions épistémologiques de la connaissance de la loi et la fondation du politique. Mais l’artisan est humain : de même qu’il construit les lois naturelles, condition par laquelle il peut les comprendre puisque la science procède par une méthode génétique, de même l’homme construit le corps politique à l’image du fiat divin. Hobbes s’inscrit donc de manière paradoxale dans la lignée de la conception suarézienne de la loi. Mais il lui fait subir un infléchissement notable. En les vidant de tout contenu prescriptif efficient, c’està-dire en récusant leur statut de commandement, tout en les conservant comme préalable à l’efficience de la loi positive dans la mesure où elles permettent de passer d’un état anomique – celui de l’état de nature – à un état dans lequel les hommes sont liés par des obligations, Hobbes constitue les lois naturelles comme le pivot de son système juridique : elles ne sont pas des lois au sens strict du terme, toutefois, elles conditionnent la possibilité des lois positives. Écarter toute source non volontaire de la loi permet de récuser la fonction normative de la loi naturelle pour promouvoir la loi positive comme la source de la justice.

Dieu et la loi chez Hobbes

Les lois naturelles : des commandements divins ?

  • 50 Hobbes, Le citoyen, chap. xv, § 4, S p. 262, OL II p. 333.
  • 51 Ibid., chap. xv, § 2, S p. 260, OL II p. 332. Hobbes exclut également ceux qui ne croient pas en l (...)
  • 52 Ibid., chap. xiv, § 11, S p. 248-249, OL II p. 320.

14Hobbes affirme à plusieurs reprises que les lois naturelles sont des préceptes rationnels, mais aussi des commandement lorsqu’on les comprend comme l’expression de la volonté divine. Nous entendons la voix de Dieu de trois façons : par la parole de la raison, par la parole des sens et par la parole prophétique. La parole de Dieu transmise par les sens n’a concerné que très peu d’hommes, et Dieu a transmis par cette voie « des choses diverses à diverses personnes ». La parole de Dieu transmise par la raison humaine correspond à son règne naturel, « dans lequel il gouverne par les lumières du bon sens et qui s’étend généralement sur tous ceux qui reconnaissent la puissance divine, à cause de la nature raison nable commune à tous les hommes ».50 En tant qu’elles sont déduites par la raison, les lois de nature sont en ce sens la parole de Dieu déclarée à tous les hommes par sa parole éternelle placée en eux, ce qui revient à faire de la loi naturelle une loi divine. En affirmant que Dieu règne non pas tant en agissant qu’en commandant51, et que seuls les hommes – athées exclus – sont sujets de son royaume naturel, Hobbes renforce le caractère divin des lois naturelles, qui tendent à devenir des commandements : en tant qu’ils sont doués de raison, les hommes sont capables de rapporter les lois de nature à leur auteur et de les comprendre comme des commandements dont la raison suffisante tient à l’autorité de celui qui les promulgue de la sorte. Cependant, Hobbes distingue deux éléments : la systématicité intrinsèque des lois de nature, et les actes qu’accomplit le sujet qui les déduit et qui, en les déduisant, les rattache à son auteur et se trouve obligé. Pour la loi naturelle comme pour la loi civile, la connaissance du législateur est aussi essentielle à la loi que la connaissance du contenu de la loi52 : c’est cette connaissance même qui lui confère sa qualité de loi. Dans le cas de la loi civile, le sujet ou le citoyen le connaît nécessairement puisqu’il a accordé son consentement en lui accordant le droit de faire les lois. Mais qu’en est-il dans le cas des lois naturelles ? Autrement dit, que connaît-on de Dieu naturellement ? La réponse à cette question est cruciale : elle permet de déterminer si les lois naturelles peuvent être des obligations naturelles et des commandements.

15Or, force est de constater que Dieu ne joue aucun rôle dans la déduction des lois naturelles. C’est seulement une fois celle-ci achevée qu’on peut les concevoir comme des commandements en les rattachant à Dieu comme à leur auteur. La systématicité des lois n’implique pas qu’elles sont des commandements divins. Peuvent-elles le devenir une fois cette systématicité déduite ou construite par la raison ? Il convient d’éclaircir la manière dont les hommes peuvent attribuer les lois naturelles à la volonté divine, c’est-à-dire de déterminer ce qu’ils connaissent de Dieu.

Idée de Dieu et connaissance naturelle de Dieu

  • 53 Léviathan, chap. xi, M p. 167, T p. 102, OL III p. 83 ; chap. xii, M p. 170, T p. 105-106, OL III (...)
  • 54 Ibid., chap. xii, M p. 171-172, T p. 106-108, OL III p. 87-89.

16Dans le chapitre xi du Léviathan, Hobbes fait procéder la religion de la curiosité, elle-même dérivée de l’anxiété de l’avenir qui dispose à s’enquérir des causes des choses. L’idée d’un dieu éternel, infini et tout-puissant, est produite à partir de la recherche des causes, plutôt que du souci de sa propre fortune comme dans les religions païennes. L’idée de Dieu n’est pourtant pas une connaissance de Dieu. La seule idée que nous pouvons former naturellement de Dieu – c’est-à-dire à partir d’un calcul de la raison convenablement mené, fondé sur l’observation de la succession des choses et par la considération de leur commencement – est celle d’un « premier moteur unique », d’« une cause première et éternelle de toutes choses ».53 Les attributs que nous accordons à Dieu doivent donc être compris comme des manières de l’honorer, non comme l’expression d’une connaissance de Dieu lui-même.54 La manière dont sont connues les sanctions relatives aux infractions commises à la loi naturelle confirme l’idée qu’elle ne constitue pas un commandement divin connu naturellement : à la différence du Citoyen, le Léviathan réduit ces sanctions à des châtiments naturels parce qu’il exclut tout péché dans le règne de Dieu par nature. Cette modification contribue à creuser la séparation entre la connaissance naturelle qu’un dieu existe et la croyance en un dieu législateur commandant d’obéir à la loi naturelle, connaissance qui suppose la révélation.

  • 55 Le citoyen, chap. iv, § 2, S p. 130, OL II p. 199.
  • 56 Ibid., chap. xiv, § 9, S p. 247, OL II p. 318.

17En tant qu’elle est connue par la raison, la loi naturelle peut être pensée comme divine, tout au plus parce que Dieu est le créateur de notre raison. Mais cela ne suffit pas à établir ces lois comme des commandements, c’est-à-dire à les rattacher directement à la volonté de Dieu comme auteur de ces lois. Leur caractère divin tient à ce qu’elles sont confirmées par les Écritures, ce que montre Hobbes tout au long du chapitre iv du Citoyen. Il soutient d’ailleurs dans le même argument que « la loi divine est fondée sur le bon sens et la droite raison », non que la raison est un enseignement divin qui peut être reçu comme un commandement. Avant de montrer comment l’Écriture confirme la loi de nature et comment cette dernière constitue un « sommaire de la loi divine », Hobbes affirme que les lois divines sont d’abord des lois naturelles : le Christ qui est « promulgateur de la loi de grâce est nommé la parole » ; il ajoute, en citant Jean, I, 9, que le Christ est aussi « la vraie lumière qui illumine tout homme venant au monde », passage aussitôt interprété comme désignant la droite raison dont les maximes sont les lois naturelles.55 Autrement dit, les lois naturelles précèdent les lois divines entendues comme lois révélées. Celles-ci complètent les lois de nature et les prolongent en leur donnant l’autorité d’un législateur qui commande. La fin du chapitre confirme la reconduction de la loi divine, entendue comme loi du Christ, à la loi naturelle – à condition de distinguer la loi de la foi, qui est une partie différente de la doctrine chrétienne. Or, Hobbes distingue deux aspects de la loi révélée : ce qui est déduit et connu par les lumières naturelles, et ce qui les dépasse. Dans ce second cas, il prend soin de préciser que les lois divines doivent être interprétées et ne peuvent l’être que par le souverain civil. Les préceptes du Décalogue sont ainsi des lois civiles.56 L’argument employé montre que les lois de nature ne sont pas des commandements : elles ordonnent ce qu’ordonne le Décalogue, de manière implicite. Mais quelle est la signification d’un commandement implicite dans une doctrine de la loi où celle-ci doit être signifiée, promulguée et interprétée pour avoir force d’obligation ? Un commandement implicite n’est pas un commandement. Hobbes donne une signification précise à ce caractère implicite des lois naturelles : elles commandent de garder les pactes, d’obéir quand on a promis l’obéissance et de s’abstenir du bien d’autrui quand les lois civiles ont défini ce qui appartient à chacun.

  • 57 Le citoyen, chap. xv, § 7, S p. 264, OL II p. 336. Quand la liberté est ôtée par l’espérance et pa (...)
  • 58 Léviathan, chap. xii, T p. 105-106.

18Si Hobbes semble par ailleurs affirmer l’existence d’obligations naturelles, distinctes de la nécessité, par lesquelles nous sommes tenus d’obéir à Dieu en vertu de son omnipotence et de la conscience que nous avons de notre faiblesse – le droit de Dieu dérivant de sa toutepuissance57 –, il n’en reste pas moins que comme connaissance naturelle, cette idée de l’omnipotence divine reste hypothétique : elle est l’idée forgée par les hommes d’une cause des causes naturelles pour répondre à leur curiosité.58 Dieu est une hypothèse nécessaire pour rendre possible la connaissance de la nature. En outre, aucun texte de Hobbes n’indique que par les voies naturelles, on peut passer de la connaissance de la toute-puissance de Dieu à la connaissance de Dieu comme auteur des lois de nature, lesquelles deviendraient par là même des commandements. La déduction des lois de nature est au contraire faite indépendamment de l’idée de législateur. Ce n’est pas l’omnipotence, mais une convention ou une reconnaissance de l’autorité de Dieu qui font la loi. Non seulement la connaissance naturelle que nous avons de Dieu est hypothétique, mais elle se limite à dire qu’il existe un dieu et qu’il est la cause première omnipotente. Nous ne connaissons ni la nature de Dieu, ni la vie post mortem.

  • 59 Ibid., chap. xxxi, M p. 396, T p. 379-380, OL III p. 255.
  • 60 Ibid., chap. xxxi, M p. 397, T p. 380, OL III p. 256.

19Ainsi, après avoir affirmé dans le chapitre xxxi du Léviathan que « pour régir par des paroles, il faut des paroles qui soient connues avec évidence : sinon, ce ne sont pas des lois »59, Hobbes rappelle la nature de la loi, qui est d’être promulguée d’une manière assez claire et adéquate pour éviter l’excuse d’ignorance. Dieu la promulgue par la raison naturelle (parole rationnelle de Dieu connue par la droite raison), par des révélations (parole sensible connue par la sensation surnaturelle) et par la voix de quelques hommes dont il assure le crédit auprès des autres par des miracles (parole prophétique connue par la foi). Mais Hobbes écarte aussitôt la sensation surnaturelle comme source de connaissance de la loi divine : aucune loi universelle n’a été donnée par cette voie puisque Dieu ne s’adresse qu’à des hommes particuliers pour dire des choses différentes. Il reste donc la droite raison et la foi. Or, la droite raison n’enseigne pas que Dieu est l’auteur des lois naturelles : elles permet seulement de les déduire. Cette déduction, dans les chapitres que lui consacre Hobbes, ne requiert d’ailleurs jamais la connaissance de la toute-puissance divine. Il précise ainsi que dans sa royauté naturelle, Dieu « gouverne par les prescriptions naturelles de la droite raison tous les membres de l’humanité qui reconnaissent sa providence ».60 La restriction est justifiée : la connaissance naturelle que nous avons de Dieu ne permet pas de faire de lui un législateur.

  • 61 Ibid., M p. 399, T p. 383, OL III p. 257 ; Le citoyen, chap. xv, § 8, S p. 265, OL II p. 337.
  • 62 Ibid., M. p. 404, T p. 388, OL III p. 260.
  • 63 Nous nous rapprochons de la thèse soutenue par C. Ramond dans « Le nœud gordien – pouvoir, puissan (...)
  • 64 Léviathan, chap. xxxi, M p. 401-402, T p. 386-387, OL III p. 259-260 ; Le citoyen, chap. xv, § 14, (...)

20On pourrait objecter l’affirmation de Hobbes selon laquelle la rai son naturelle nous fait connaître non seulement les lois de nature, c’est-àdire « les devoirs naturels des hommes entre eux », mais aussi les devoirs qu’ont les hommes à l’égard de Dieu, c’est-à-dire « l’honneur naturellement dû à notre divin souverain ».61 Hobbes semble revenir sur les limites qu’il avait posées, au chapitre xii du Léviathan, quant aux enseignements de la raison naturelle concernant le culte dû à Dieu, qualifié de « culte rationnel ».62 Seulement, c’est à partir de la puissance que sont analysés, dans le chapitre xxxi, le culte naturel et le culte conventionnel : l’honneur interne consiste à croire à la puissance et à la bonté d’un homme, il suscite l’amour, l’espoir et la crainte ; cet honneur se manifeste par des signes extérieurs, dont la valeur de signe peut être naturelle ou conventionnelle ; le culte conventionnel peut être ordonné ou libre, officiel ou privé. Quels que soient les types et les objets de cultes, la fin à laquelle tend tout culte portant sur un homme est la puissance. En revanche, le culte de Dieu ne répond pas au désir qu’aurait Dieu d’augmenter sa puissance : il est un devoir reposant sur la prescription faite par la raison de rendre honneur aux hommes plus puissants, en vue d’un bien ou par crainte d’un mal. Le devoir à l’égard de Dieu relève du même principe que les devoirs à l’égard des hommes : il est dérivé de la faiblesse de celui qui honore. De la sorte, Hobbes en vient à soutenir que la raison n’enseigne rien sur la nature de Dieu. L’obéissance aux lois naturelles constitue certes le meilleur des cultes, mais Hobbes n’indique jamais la manière dont la raison peut connaître Dieu comme l’auteur de ces lois. Nous n’honorons naturellement pas Dieu en tant que législateur, mais en tant qu’il est tout-puissant.63 La déduction des termes par lesquels nous devons honorer Dieu est rationnelle : elle affirme l’existence de Dieu, le fait qu’il est cause du monde (le désir de connaître les causes des choses nous faisait parvenir à la même idée au chapitre xii), puis Hobbes ajoute que Dieu se soucie des affaires humaines, qu’il ne peut être fini, ni composé d’une figure, ni être imaginé ou conçu, ni être composé de parties ; qu’il n’occupe pas un espace, ni n’est en mouvement ou en repos, ni sujet à des passions, ni doué d’une volonté ; qu’il n’existe pas une pluralité de dieux.64 Mais ces éléments, qui n’étaient pas mentionnés dans le chapitre xii du Léviathan, ne correspondent pas à une connaissance naturelle, c’est-à-dire rationnelle, de Dieu. Ils sont les déductions faites par la raison eu égard à l’honneur, c’est-à-dire à la reconnaissance de sa toute-puissance. Hobbes déduit les pratiques par lesquelles nous devons honorer Dieu de la même manière, avant de conclure que la raison ne nous enseigne rien sur la nature de Dieu. Autrement dit, parce que notre connaissance naturelle est hypothétique, parce que nous devons prendre garde de ne pas prendre les choses en nous comme elles sont hors de nous, Dieu reste inconnaissable.

  • 65 Le citoyen, chap. xv, § 15, S p. 271-273, OL II p. 343-344, § 17, S p. 274, OL II p. 346.

21Par conséquent, la raison ne nous enseigne pas que Dieu est législateur. Elle ne peut donc pas rapporter les lois naturelles, qu’elle déduit, à un dieu qui en serait l’auteur. Les lois naturelles ne sont donc pas des commandements, elles ne sont pas des lois à proprement parler. Elles ne le sont que pour ceux qui se rapportent à Dieu par la foi, c’est-à-dire en croyant la parole d’autres hommes – parole soumise à la loi civile, à la volonté du souverain. Hobbes précise dans le chapitre xxvi du Léviathan que les lois divines positives – celles par lesquelles nous pouvons rattacher les lois naturelles à Dieu comme législateur – sont transmises par un homme à qui Dieu a donné autorité pour les signifier ; mais les autres hommes ne peuvent pas savoir par leur raison naturelle que cet homme est authentiquement autorisé par Dieu (et donc qu’ils doivent lui obéir). Seule la volonté de l’autorité souveraine, qui fait la loi de la république, est habilitée à en juger. De même, les règles portant sur les attributs de Dieu et le culte relèvent des lois naturelles65 – qui ne sont pas toutes énoncées dans les chapitres xiv et xv du Léviathan et ii et iii du Citoyen, mais aussi dans les chapitres portant sur le royaume naturel de Dieu. Dans les deux ouvrages, Hobbes octroie à l’État l’autorité de déterminer les attributs de Dieu – c’est-à-dire quelles doctrines peuvent être publiquement professées – et le culte public qui doit lui être rendu, la loi civile déterminant quels sont les attributs divins à honorer.

  • 66 Ibid., chap. xiv, § 14, S p. 251, OL II p. 322.

22Il affirme même que la raison commande l’uniformité du culte public, qui n’est possible qu’en laissant au souverain le soin de choisir les doctrines et de déterminer les formes du culte. C’est en ce sens que la loi naturelle et la loi civile se contiennent l’une l’autre.66 La loi naturelle n’existe comme commandement, c’est-à-dire en tant que loi au sens propre, que comme loi civile.

  • 67 Ibid., § 11, S p. 248, OL II p. 320.
  • 68 Léviathan, chap. xxxi, M p. 396, T p. 379, OL III p. 255 ; Le citoyen, chap. xviii, § 4, S p. 341- (...)

23D’autres éléments empêchent que l’on considère, par la connaissance naturelle, les lois naturelles comme des commandements divins. Ces lois se déduisant par la raison, elles ne peuvent pas être des commandements puisque la raison n’a pas force de commandement : elle est le pouvoir de discerner les causes possibles d’une chose, ou d’anticiper ses effets ou conséquences. Dieu ne peut donc pas déclarer ses lois (comme lois et non comme théorèmes) par la raison. Certains hommes, qui ne sont pas sujets de son royaume naturel (les athées, les fous, les enfants), ne peuvent reconnaître Dieu comme tout-puissant et comme roi par nature. Enfin, il faut distinguer les sujets du royaume naturel des sujets du royaume prophétique, qui ont une convention avec Dieu. Ce sont ces derniers qui doivent obéir aux lois de nature en tant que commandements. Dieu n’est l’auteur de la loi naturelle que pour ceux qui sont sujets de son royaume et qui se reconnaissent comme tels. Encore s’agit-il du royaume prophétique. Et cette reconnaissance relève de la foi, non de la connaissance naturelle. Comprises comme des commandements ou même comme des obligations au sens strict, les lois naturelles ne valent pas pour toute l’humanité. Ce n’est que par la parole révélée de Dieu que les hommes peuvent savoir que les lois de nature sont des commandements divins. Elles ne sont donc des commandements que pour les juifs et les chrétiens.67 Par la foi, on sait que Dieu est l’auteur de la loi révélée, qui est une loi positive. Et la foi désigne toujours le fait de croire aux paroles d’un homme.68 Elle désigne donc la confiance que nous avons en celui-ci. Or, c’est le souverain qui détermine quel homme doit être cru. En l’absence de souverain politique, ou lorsque ce dernier interprète l’Écriture, ce n’est que par la loi divine positive que les lois naturelles revêtent le statut d’obligations, en tant que Dieu en est le législateur et le révèle par sa loi positive. Il n’existe donc de loi au sens propre, c’està-dire de commandement imposé par un supérieur à un inférieur, que positive – comme loi divine positive, ou loi civile.

Les effets politiques de la transformation de la loi naturelle

La promotion du souverain dans la doctrine de la loi

  • 69 Léviathan, chap. xxxi, M p. 404, T p. 388, OL III p. 260. Pour Moïse, la parole de Dieu vaut direc (...)

24Chez Hobbes, les mêmes lois sont naturelles en tant qu’elles ont pour source de connaissance la raison naturelle, morales à cause de leur objet (les mœurs), et divines en tant qu’elles ont Dieu pour auteur. Selon qu’on se place du point de vue du moyen par lequel on les connaît, de leur objet, ou de leur auteur, elles sont des théorèmes ou des commandements. En assimilant les lois naturelles à des lois divines, Hobbes semble s’inscrire dans la conception thomiste pour laquelle toute loi vient de Dieu : la loi naturelle est une expression de la loi éternelle, principe de l’ordre divin. Mais en définissant la loi en général comme le commandement d’un supérieur à un inférieur s’inscrivant dans un cadre d’obligation préalablement défini, il assimile la loi naturelle à la loi divine positive. D’ailleurs, Hobbes souligne qu’il ne s’agit pas tant de déterminer le contenu général de la loi que de l’interpréter et de déterminer ce qui en relève et à qui elle s’adresse, ce qui ne peut être fait que par le souverain politique.69 Par là se trouve résolue la difficulté mentionnée à la fin de la partie du Léviathan consacrée à la république – au chapitre xxxi qui assure précisément la transition avec la partie portant sur la république chrétienne –, qui consiste à déterminer les lois de Dieu de sorte que l’obéissance au souverain civil et celle qui est due à Dieu ne soient pas contraires. La solution à cette difficulté passe par une promotion de la fonction du souverain comme auteur de la loi civile et interprète des lois naturelles et divines.

25Les lois naturelles peuvent dès lors revêtir une fonction nouvelle, fonction indiquée par la logique même de leur déduction. Les trois premières lois naturelles suivent une même logique : elles définissent les conditions juridiques de la paix, qui sont les conditions de l’institution de l’ordre politique et de la loi positive. Dans la première loi (ou règle générale) de nature, la paix est définie comme le moyen le plus adéquat pour éviter « de faire ce qui mène à la destruction de [sa] vie » ou de s’« enlever le moyen de la préserver », comme l’annonce la définition générale de la loi de nature. S’efforcer à la paix est donc un précepte, une « règle générale découverte par la raison ». Néanmoins, chacun reste encore juge, d’une part, des moyens de la paix, d’autre part, de l’opportunité d’obéir aux lois, selon qu’il a l’espoir ou non d’obtenir la paix. Dans ce dernier cas, la loi de nature contient une liberté : « il est loisible [à chacun] de chercher et d’utiliser tous les secours et tous les avantages de la guerre », cette liberté « récapitule l’ensemble du droit de nature, qui est le droit de se défendre par tous les moyens dont il dispose ». La deuxième loi de nature définit les moyens de la paix : dans le cas où la paix est possible (première partie de la loi de nature fondamentale), alors la raison prescrit le moyen de la paix. Parler de moyen de la paix n’implique pas que les lois de nature n’ont de valeur que conditionnelle : pour celui qui veut la paix parce qu’il se trouve dans une situation où celle-ci est possible, et parce qu’il n’existe pas d’obstacle extérieur qui détruirait sa liberté d’user de sa puissance en vue de la paix, la manière de mettre en œuvre la paix n’est pas relative ou conditionnelle. Elle ne peut passer que par un dessaisissement réciproque du droit que chacun a sur toute chose.

  • 70 Ibid., chap. xiv, M p. 190, T p. 129, OL III p. 103.

26La deuxième loi de nature porte sur le dessaisissement du droit naturel individuel. Elle affirme qu’en vue de la paix et de sa propre défense, il est nécessaire de consentir, « quand les autres y consentent aussi, à se dessaisir […] du droit qu’on a sur toute chose ; et qu’on se contente d’autant de liberté à l’égard des autres qu’on en concéderait aux autres à l’égard de soi-même ».70 Quatre éléments peuvent être dégagés dans cette deuxième loi : le consentement comme forme par laquelle les lois doivent être mises en œuvre ; l’objet du consentement, le dessaisissement du droit sur toute chose ; le rappel du critère du consentement : la paix et sa propre défense, qui déterminent les conditions de validité du consentement ; enfin, la réciprocité comme réquisit à l’abandon de droit. Hobbes affirme que le renoncement au droit sur toute chose est requis en vue de la paix. Il ne s’agit pas de donner du droit à un autre, ni de créer du droit, mais de limiter le sien. La deuxième loi naturelle rappelle ensuite le critère du consentement par lequel nous renonçons au droit naturel. Le consentement étant un acte volontaire, ses conditions de validité sont déterminées en fonction d’une fin – la paix (qui renvoie à la première loi de nature dont la deuxième est dérivée) et sa propre défense (qui renvoie à la première loi mais aussi au droit naturel) – à laquelle les moyens doivent s’ajuster. Le critère du consentement indique que la loi naturelle permet d’accomplir le droit naturel, les buts auxquels il tend, à travers les désirs individuels. Si la loi de nature définit des obligations, elle ne limite pas le droit naturel : ce dernier ne sera limité que par les conventions volontaires, faites selon les déductions de la loi naturelle. Cette dernière ne limite donc pas le droit naturel mais permet de l’accomplir.

  • 71 Ibid ., chap. v, M p. 115, T p. 43, OL III p. 37.

27La deuxième loi de nature est, en quelque sorte, un moyen de moyen : la première loi, ou loi fondamentale, fait de la paix le moyen de la conservation de soi ; celle-ci fait du dessaisissement réciproque de droit le moyen du moyen énoncé précédemment, à savoir la paix. Pour le dire autrement, afin d’éviter l’emploi de termes à connotation finaliste, on peut concevoir cette deuxième loi comme la condition logique par laquelle la première loi de nature peut être mise en œuvre. Il existe donc bien une continuité déductive entre la première et la deuxième loi. Ce qui lie les lois entre elles (la continuité d’une déduction) indique la nature des lois elles-mêmes. Celles-ci ne sont jamais présentées comme des commandements. Elles obligent comme commandements lorsqu’elles sont rapportées à Dieu comme étant leur auteur, mais ce dernier n’intervient pas dans leur déduction. Elles sont déduites comme théorèmes rationnels, raisonnements déductifs menés à partir de définitions. Les lois de nature constituent donc bien une science puisque leur procédé de construction correspond à la définition de la science énoncée au chapitre v du Léviathan.71 Les lois naturelles sont déduites par la raison, elles indiquent les moyens qui sont en notre pouvoir pour produire la paix, si nous le voulons.

La création de l’obligation

  • 72 Ibid ., chap. xiv, M p. 191, T p. 130-131, OL III p. 104.
  • 73 Voir D. Gauthier, The Logic of Leviathan. The Moral and Political Theory of Thomas Hobbes, Oxford, (...)

28L’obligation apparaît avec l’abandon ou la transmission du droit naturel dans la troisième loi de nature. Un homme se trouve en effet obligé lorsqu’il a « abandonné ou accordé à autrui son droit », il est alors tenu « de ne pas empêcher de bénéficier de ce droit ceux auxquels il l’a accordé ou abandonné » et « doit […] ne pas rendre nul l’acte volontaire qu’il a ainsi posé ».72 La création de l’obligation apparaît en réalité dès la deuxième loi naturelle : celle-ci est un précepte rationnel qui prouve la rationalité d’abandonner une part du droit naturel initial et illimité, c’est-à-dire qui enjoint à s’obliger. La troisième loi indique le procédé formel par lequel est créée l’obligation. Sur ce point, la logique hobbesienne développe une conception de l’obligation sans précédent. En pensant la limitation de la liberté naturelle par le consentement individuel, Hobbes donne en effet comme fondement à l’obligation la volonté de l’obligé. L’obligation de faire ou d’omettre une action résulte de la volonté par laquelle celui qui est obligé a renoncé à accomplir cette action (ou à ne pas l’accomplir).73 Les conventions obligent en ce sens qu’elles consistent à abandonner un certain droit, ce qui revient par contrecoup à assumer une obligation. Les conventions obligent par cela seul qu’elles sont la renonciation à un droit. Promettre, c’est se soumettre volontairement à une obligation.

  • 74 Le contenu de cette loi confirme d’ailleurs le statut de l’ensemble des lois de nature : puisque c (...)

29Si l’on se place non plus du côté de la déduction des lois de nature, mais du côté des hommes qui les conçoivent, ces lois sont encore des théorèmes, des déductions de la raison, mais comme chacun désire se conserver, dès lors qu’il comprend que la paix est le moyen d’y parvenir (première loi), que le renoncement à son droit naturel illimité est requis (deuxième loi), et que les conventions passées n’engendrent la paix que si elles sont observées (troisième loi), alors il désire mettre en pratique ces déductions. Il le fait en établissant la paix (première loi), au moyen d’un abandon de droit (deuxième loi) qui prend la forme d’une convention qui l’oblige et qu’il doit observer (troisième loi). Mais ce qui oblige, ce ne sont pas les déductions faites par la raison. C’est la volonté de ceux qui, ayant opéré ces déductions, désirent la paix, donc désirent les moyens d’y parvenir et pour cela, passent une convention. C’est l’acte de renoncer à son droit, de passer une convention, qui crée l’obligation. Les lois naturelles ne sont pas en elles-mêmes des obligations : en établissant rationnellement la deuxième loi naturelle, qui indique la manière de limiter notre droit naturel, nous ne limitons pas notre droit naturel. Mais une fois cette loi déduite par la raison, nous limitons notre droit naturel par un acte qui s’accorde avec elle. La limitation procède de notre volonté et de notre action. Elle ne procède pas de la loi, mais de l’action requise par la loi. Ainsi, en observant la deuxième loi de nature, nous exerçons notre droit naturel illimité, pour exécuter une action qui a pour effet de limiter notre droit naturel. Ce n’est donc pas la loi qui limite notre droit naturel, mais notre propre volonté. De même, en déduisant que nous devons tenir nos promesses et nos conventions (troisième loi de nature74), nous ne nous imposons pas une obligation. L’obligation procède de l’acte de promettre. La déduction des lois naturelles, des théorèmes, même énoncés comme des préceptes, n’oblige pas par elle-même. Si les lois de nature sont les déductions qui constituent la science morale et civile, l’obligation juridique requiert nécessairement l’acte de promettre, de limiter son droit naturel. Déduire, ce n’est pas s’obliger.

  • 75 Voir D. Gauthier, The Logic of Leviathan, ouvr. cité, p. 52-55.

30Quel est dans ce contexte le statut des lois naturelles ? Celles-ci n’obligent pas, mais elles montrent la nécessité rationnelle de s’obliger. Elles ne limitent pas par elles-mêmes le droit naturel, mais elles indiquent à ceux qui les déduisent comment imposer une telle limite. Les lois de nature ne sont pas des obligations, mais elles sont l’ensemble des déductions faites par la raison indiquant la manière la plus adéquate de conserver notre vie, et cette manière consiste à limiter son droit naturel en se donnant des obligations. Les lois de nature ne sont donc ni des obligations, ni des commandements. Il faut distinguer d’une part l’obligation du commandement, d’autre part la déduction et l’obligation. Le commandement est énoncé par un supérieur s’adressant à celui ou à ceux qui lui sont obligés au préalable, il s’énonce à l’impératif et ne vise pas, comme le conseil, l’intérêt du destinataire. Le commandement est donc une adresse qui s’inscrit dans un rapport préalable d’obligation. L’obligation, quant à elle, est issue du consentement ou de la volonté de celui qui renonce à son droit naturel ou qui le transfère au profit d’un autre.75 Les lois de nature ne sont pas déduites comme des commandements ; elles ne sont des commandements qu’en tant qu’on les rapporte à Dieu comme leur auteur, mais leur déduction n’est pas faite à partir de Dieu. Comme déductions faites par la raison, elles ne sont pas non plus des obligations. Une déduction n’est pas une obligation. Sinon, il faudrait admettre que la raison oblige, ce qui est contraire aux textes de Hobbes : l’obligation est toujours fondée sur une volonté, non sur un raisonnement. Beaucoup de commentateurs ont refusé cette idée, qui explique comment une obligation peut être introduite dans une situation où aucune obligation ne lie les hommes. En fondant l’obligation sur la volonté de l’obligé, il n’est plus nécessaire de dériver l’obligation d’une obligation antérieure d’obéir à la volonté de Dieu, ou d’observer les lois naturelles. Le caractère éternel de ces dernières est celui de leur validité logique. Hobbes montre que l’obligation politique est une création humaine, le résultat d’actions que les hommes peuvent accomplir.

31En déduisant les lois naturelles comme théorèmes sans référence à Dieu comme législateur, et en pensant ces lois non comme des obligations mais comme les conditions rationnelles de la constitution d’un ordre politique et de l’obéissance à la loi positive, Hobbes donne à la constitution de l’État un fondement rationnel. La théorie de la loi naturelle joue un rôle décisif dans l’élaboration de la doctrine politique et juridique. Parce que les lois naturelles déduisent les conditions requises pour instituer la positivité de la loi, Hobbes établit le lien permettant de passer d’un état sans obligation à un état régi par des obligations.

  • 76 Lois dont le contenu reste déterminé par le souverain politique.
  • 77 Comparer Éléments de la loi naturelle et politique, II, chap. ix, § 2-3 ; Le citoyen, chap. xiii, (...)

32L’assimilation des lois naturelles à des lois divines offre encore un double bénéfice : d’une part, les vertus déduites dans le cadre des lois naturelles revêtent le statut de commandements divins lorsqu’elles sont rattachées à la loi divine positive76, ce qui leur confère une autorité dont sont dépourvus les théorèmes déduits par la raison seule ; d’autre part, la parole de Dieu transmise par les voies naturelles ou surnaturelles ne vaut comme loi obligeant les actions que par l’autorité civile, ce qui permet d’unifier la source du commandement dans la personne du souverain politique. La promotion de la loi positive, par rapport à la loi naturelle et à la loi divine, est donc double. Son fondement dans la loi naturelle ordonne cette dernière à la loi positive, et l’assimilation de la loi naturelle à la loi divine ramène les commandements de Dieu à des commandements du souverain, seul législateur en matière civile. Pourquoi les devoirs envers Dieu, qui relèvent de la loi naturelle, ne sont-ils pas inclus dans les chapitres explicitement consacrés à celle-ci ? En énonçant des devoirs envers Dieu, la loi de nature ne fait qu’élargir le domaine dans lequel l’obéissance inconditionnelle à la loi positive est due. Si la loi de nature ne nous est connue comme loi que par l’interprétation qu’en fait le souverain en promulguant les lois civiles, alors en rattachant les devoirs envers Dieu à la loi de nature, il revient au souverain de légiférer en la matière. L’attribution au souverain du jus circa sacra s’enracine dans la théorie de la loi naturelle et dans son rapport à la loi positive. Les devoirs envers Dieu ne peuvent être définis que par le souverain politique. Hobbes ramène de la sorte la signification de l’ensemble des lois de nature, y compris celles concernant les devoirs envers Dieu, à la paix civile77, c’est-à-dire aux conditions de l’obéissance à la loi positive.

Conclusion

33La critique suarézienne de la conception thomiste de la loi et le développement des enjeux politiques du volontarisme juridique permettent de mesurer l’écart qui sépare Hobbes de Thomas d’Aquin. Pour Thomas d’Aquin, la loi civile précise la loi naturelle. Pour Hobbes, la loi naturelle comporte des définitions générales qui ne peuvent être utilisées pour évaluer la justice des actions que par le biais d’une volonté humaine qui transforme la loi naturelle en loi civile. Cela ne signifie pas que la loi civile précise la loi naturelle. Ces deux lois sont très différentes : la première est l’ensemble des déductions faites par la raison permettant de produire les conditions de l’existence et de l’effectivité de la loi positive. Cette dernière n’est donc pas, par rapport à la loi naturelle, ce qui permet de rapporter l’universalité de la loi à la contingence des objets sur lesquels elle s’exerce. La loi civile ne dérive pas de la loi naturelle, elle ne s’ajoute pas à cette dernière pour la déterminer. La volonté et l’acte d’un sujet sont requis pour engendrer la relation d’obligation dans laquelle seule la loi civile peut être un commandement, c’est-à-dire une loi. Il n’existe aucun rapport analogique entre la loi naturelle et la loi civile, et leur relation n’est pas non plus celle d’une loi universelle rapportée à des objets contingents par la volonté d’un législateur humain.

  • 78 J.-F. Courtine, Nature et empire de la loi, ouvr. cité, p. 114. Voir aussi M. Bastit, Naissance de (...)

34L’enjeu est l’autonomie de la raison. Jean-François Courtine montre la manière dont Suárez, en rajoutant l’élément prescriptif à la conception de la loi développée par Vázquez, s’inscrit dans cette perspective d’autonomisation. Selon lui, « Suárez aura certainement contribué, dans la droite ligne de Vázquez, à la rationalisation et à la sécularisation de la loi naturelle, auxquelles ne manquent pour être tout à fait accomplies que la mise en perspective du statut de pure nature ou l’homme envisagé in puris naturalibus ».78 Si Suárez a contribué à la rationalisation de la loi naturelle, Hobbes a radicalement infléchi les rapports de la raison, de la recta ratio et de la loi. Hobbes va en effet plus loin que Suárez dans la critique de la conception ancienne de la loi naturelle : la loi est la volonté d’un supérieur, mais elle ne vaut comme loi qu’à la condition d’être civile, y compris pour la loi divine positive. Dérivée de la volonté des obligés, l’obligation définit le cadre dans lequel le commandement peut s’inscrire et conditionne l’existence même, c’est-à-dire la possibilité, de la loi.

35Hobbes dégage ainsi toutes les conséquences de la loi entendue comme commandement. En pensant la loi naturelle comme la condition logique, déductive, de la loi positive, et non plus comme une source d’obligation, fût-elle issue de la volonté d’un législateur divin sous forme de commandement, Hobbes marque une rupture non seulement avec le thomisme, mais également avec la tradition du volontarisme juridique, ce qui exclut que l’on applique purement et simplement à sa doctrine le schéma de la sécularisation. Si Hobbes conserve encore le concept de loi pour désigner autre chose que la loi civile, ce n’est ni par prudence, ni par une concession faite aux idées de son temps. Conserver le concept de loi tout en reconduisant les lois naturelles aux conditions rationnelles de la loi positive permet de modifier ce concept de l’intérieur : il opère une transformation au sein même de la loi naturelle, qui doit désormais être rapportée à la loi civile pour être loi. Cela ne la supprime pas en tant que loi naturelle, car elle est nécessaire dans la construction de l’édifice juridique pour conduire à l’affirmation de la prééminence de la loi positive, pour construire la positivité de la loi et les conditions de l’obéissance civile.

  • 79 Le citoyen, chap. ii, § 1, S p. 102, OL II p. 169.
  • 80 Voir J. Saada, « L’analyse des passions dans la dissolution du corps politique : Spinoza et Hobbes (...)
  • 81 P. Pasquino, « Hobbes, religion and rational choice : Hobbes’s two Leviathans and the Fool », Paci (...)
  • 82 F. Tricaud, « Les lois de nature, pivot du système », Thomas Hobbes. Philosophie première, théorie (...)

36La logique hobbesienne des lois naturelles requiert un type de rationalité nouveau pour l’âge classique. C’est parce que les hommes s’accordent sur les procédures rationnelles qu’ils peuvent, à partir d’un raisonnement bien conduit, déduire l’ensemble des lois naturelles. L’acte de ratiociner accorde les hommes sur l’idée que cet acte est le critère du juste, et sur l’idée que les lois ne peuvent être universelles que si elles s’appuient sur ce qu’il y a d’universel parmi les hommes, à savoir l’acte de ratiociner lui-même.79 Les hommes s’accordent donc sur un principe formel, pour ensuite s’accorder sur le contenu d’un ensemble de règles. Le bénéfice immédiat d’une telle conception, chez Hobbes, tient à ce qu’il permet de considérer toute révolte comme irrationnelle et d’en écarter toute signification politique.80 Pasquale Pasquino a souligné le rôle contrefactuel de l’état de nature, qui indique comment vivraient les hommes en l’absence d’institutions politiques ou si, dans un état civil, ils désobéissaient au souverain. L’exposé des lois naturelles décrit la logique suivie par des hommes désirant conserver leur intérêt et concevant à cette fin la rationalité de l’obligation politique : les institutions politiques et l’obéissance au souverain sont fondées sur les règles de la droite raison ou sur un choix rationnel qui, s’ils n’étaient pas observés, contreviendraient à cet intérêt.81 L’un des enjeux juridiques majeurs de cette conception consiste dans une désubstantialisation de la loi naturelle au profit d’une promotion sans précédent du formalisme juridique. Ce formalisme n’est pourtant pas un positivisme. Dans le système hobbesien, les lois naturelles sont requises pour l’édification des lois civiles : elles restent, pour reprendre les termes de François Tricaud82 le pivot du système juridique.

Notes

1 The Elements of Law, Natural and Politic (Éléments de la loi naturelle et politique, traduit de l’anglais par D. Weber, Paris, Le Livre de poche, 2003), I, chap. xv, § 1, chap. xv, § 2 et chap. xvi, § 10 ; Le citoyen ou Les fondements de la politique : S p. 102, OL II p. 169-170 et chap. iii, § 26, S p. 124, OL II p. 194 et § 32, S p. 128, OL II p. 198.

2 Éléments de la loi naturelle et politique, I, chap. xvi, § 1 ; Le citoyen, chap. ii, § 1, S p. 113, OL II p. 169.

3 Le citoyen, chap. iv, § 1, S p. 129-130, OL II p. 199.

4 Éléments de la loi naturelle et politique, I, chap. xviii, § 12 ; Le citoyen, chap. iii, § 33, S p. 128-129, OL II p. 198 et chap. xiv, § 1, S p. 242, OL II p. 313 ; Léviathan, chap. xxvi, M p. 311, T p. 282, OL III p. 196 ; chap. xxvi, M p. 317-319, T p. 289-291, OL III p. 199-201 ; chap. xxxi, M p. 396, T p. 379-380, OL III p. 255.

5 Le citoyen, chap. xviii, § 4, S p. 342, OL II p. 419.

6 Ibid., chap. xiv, § 14, S p. 251, OL II p. 322.

7 Les questions concernant la liberté, la nécessité et le hasard (The Questions Concerning Liberty, Necessity and Chance ), no II, EW V p. 28-29, VR XI-2 p. 79-80.

8 Ibid., no XIX, EW V p. 206-208, VR XI-2 p. 259-261.

9 Ibid., no XII, EW V p. 148, VR XI-2 p. 208.

10 Voir L. Foisneau, « L’autorité de la scolastique : enjeux politiques de la critique du libre arbitre (Hobbes, Bramhall, Suárez) », Aspects de la pensée médiévale dans la philosophie moderne, Y. C. Zarka (dir.), Paris, PUF, 1999, p. 167-190, en particulier p. 170, et Hobbes et la toute-puissance de Dieu, Paris, PUF, 2000.

11 Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia IIae, qu. 90, art. 1.

12 Ibid., Ia IIae, qu. 93, art. 3.

13 Ibid., Ia IIae, qu. 91, art. 2.

14 Ibid., Ia IIae, qu. 91, art. 1.

15 Ibid., Ia IIae, qu. 93, art. 3.

16 Ibid., Ia IIae, qu. 91, art. 2.

17 Ibid., Ia IIae, qu. 93, art. 1.

18 Ibid., Ia IIae, qu. 94, art. 2.

19 Ibid., Ia IIae, qu. 91, art. 3.

20 Comparer Cicéron, Rhétorique, II, 53 et Somme théologique, Ia IIae, qu. 97, art. 3.

21 Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia IIae, qu. 93, art. 4.

22 Ibid., Ia IIae, qu. 95, art. 2.

23 Ibid., Ia IIae, qu. 96, art. 4.

24 Ibid., Ia IIae, qu. 96, art. 5.

25 Ibid., Ia IIae, qu. 96, art. 4. Pour Suárez également, seule une loi juste constitue une véritable loi. Mais la justice dépend du droit à légiférer dont dispose celui qui la promulgue (De legibus, I, IX, 3-5).

26 Éléments de la loi naturelle et politique, I, chap. xv, § 1 ; Le citoyen, chap. ii, § 1, S p. 102, OL II, p. 169.

27 Suárez, De legibus, I, XII, 5.

28 Nous suivons l’analyse et les traductions de Suárez faites par J. -F. Courtine, dans Nature et empire de la loi, Paris, Vrin, 1999, chap. iv. Voir aussi P.-F. Moreau, « Loi naturelle et ordre des choses chez Suárez », Archives de philosophie, avril-juin 1979, t. 42, p. 229.

29 Suárez, De legibus, II, II, 9.

30 Ibid., II, II, 13.

31 Voir M. Villey, « La genèse du droit subjectif chez Guillaume d’Occam », Seize essais de philosophie du droit, Paris, Dalloz, 1969, p. 140.

32 Commentarium in tertium librum sententiarum Petri Lombardi, qu. XII, G. Voir F. Oakley, « Medieval theories of natural law : William of Ockham and the significance of the voluntarist tradition », Natural Law Forum VI, Notre-Dame, Indiana, University of Notre Dame, 1961, p. 65-83 ; réédité dans Natural Law, Conciliarism and Consent in the Late Middle Age, Londres, Variorum Reprints, 1984.

33 Duns Scot sépare la loi divine, qui est par rapport à la loi naturelle dans le même rapport qu’une loi positive supérieure, issue de la toute-puissance divine et modifiable par la volonté qui la crée, de la loi naturelle, qui est permanente. La loi naturelle tend chez lui à être absorbée dans la loi civile. Voir. M. Bastit, Naissance de la loi moderne : la pensée de la loi de saint Thomas d’Aquin à Suárez, Paris, PUF, 1990, p. 220 et suiv.

34 Ibid., p. 303.

35 Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia IIae, qu. 90, art. 1 ; Ia IIae, qu. 91, art. 2.

36 Suárez, De legibus, II, VI, 1.

37 Ibid., I, III, 9.

38 Ibid., II, XI, 12.

39 Ibid., I, III, 13.

40 Ibid., II, III, 4. Voir J.-F. Courtine, Nature et empire de la loi, ouvr. cité, p. 63 et suiv.

41 Sur le débat avec Vázquez, voir. J. -F. Courtine, Nature et empire de la loi, ouvr. cité, p. 108 ; M. Bastit, Naissance de la loi moderne, ouvr. cité, p. 337 et suiv.

42 Voir M. Villey, Questions de Thomas d’Aquin sur le droit et la politique, Paris, PUF, 1987, p. 111 et suiv.

43 J.-F. Courtine, Nature et empire de la loi, ouvr. cité, p. 96.

44 Suárez, De legibus, II, II, 11.

45 Ibid., II, II, 13.

46 Ibid., II, II, 13, cité par J.-F. Courtine, Nature et empire de la loi, ouvr. cité, p. 98.

47 Ibid., II, III, 9.

48 Ibid., II, III, 5.

49 Ibid., I, I, 1 et II, III, 9.

50 Hobbes, Le citoyen, chap. xv, § 4, S p. 262, OL II p. 333.

51 Ibid., chap. xv, § 2, S p. 260, OL II p. 332. Hobbes exclut également ceux qui ne croient pas en la providence divine, généralement classés comme athées (chap. xv, § 2, S p. 261, OL II, p. 332).

52 Ibid., chap. xiv, § 11, S p. 248-249, OL II p. 320.

53 Léviathan, chap. xi, M p. 167, T p. 102, OL III p. 83 ; chap. xii, M p. 170, T p. 105-106, OL III p. 86.

54 Ibid., chap. xii, M p. 171-172, T p. 106-108, OL III p. 87-89.

55 Le citoyen, chap. iv, § 2, S p. 130, OL II p. 199.

56 Ibid., chap. xiv, § 9, S p. 247, OL II p. 318.

57 Le citoyen, chap. xv, § 7, S p. 264, OL II p. 336. Quand la liberté est ôtée par l’espérance et par la crainte (second type d’obligations naturelles), elle a pour contrepartie une obligation à laquelle nous sommes soumis en vertu de la reconnaissance de notre propre imbécillité, c’est-à-dire de la disproportion entre la puissance humaine et la toute-puissance divine. Mais la possibilité même de ce type d’obligation est supprimée par Hobbes, puisque par la raison naturelle, nous ne pouvons pas savoir que Dieu est législateur.

58 Léviathan, chap. xii, T p. 105-106.

59 Ibid., chap. xxxi, M p. 396, T p. 379-380, OL III p. 255.

60 Ibid., chap. xxxi, M p. 397, T p. 380, OL III p. 256.

61 Ibid., M p. 399, T p. 383, OL III p. 257 ; Le citoyen, chap. xv, § 8, S p. 265, OL II p. 337.

62 Ibid., M. p. 404, T p. 388, OL III p. 260.

63 Nous nous rapprochons de la thèse soutenue par C. Ramond dans « Le nœud gordien – pouvoir, puissance et possibilité dans les philosophies de l’âge classique », Le pouvoir, J.-C. Goddard et B. Mabille dir., Paris, Vrin, 1994, p. 109-148 (repris dans C. Ramond, Spinoza et la pensée moderne. Constitutions de l’objectivité, Paris, L’Harmattan, 1998, p. 129-172).

64 Léviathan, chap. xxxi, M p. 401-402, T p. 386-387, OL III p. 259-260 ; Le citoyen, chap. xv, § 14, S p. 268-270, OL II p. 340-341.

65 Le citoyen, chap. xv, § 15, S p. 271-273, OL II p. 343-344, § 17, S p. 274, OL II p. 346.

66 Ibid., chap. xiv, § 14, S p. 251, OL II p. 322.

67 Ibid., § 11, S p. 248, OL II p. 320.

68 Léviathan, chap. xxxi, M p. 396, T p. 379, OL III p. 255 ; Le citoyen, chap. xviii, § 4, S p. 341-342, OL II p. 418.

69 Léviathan, chap. xxxi, M p. 404, T p. 388, OL III p. 260. Pour Moïse, la parole de Dieu vaut directement comme loi divine et comme commandement, tandis que pour les Hébreux, le commandement de Dieu ne vaut comme loi que par le souverain civil qui la transmet et l’interprète, c’est-à-dire qui la constitue en loi civile. La loi naturelle et la loi divine s’identifient dans leur soumission commune à la loi civile.

70 Ibid., chap. xiv, M p. 190, T p. 129, OL III p. 103.

71 Ibid ., chap. v, M p. 115, T p. 43, OL III p. 37.

72 Ibid ., chap. xiv, M p. 191, T p. 130-131, OL III p. 104.

73 Voir D. Gauthier, The Logic of Leviathan. The Moral and Political Theory of Thomas Hobbes, Oxford, Oxford University Press, 1969, p. 42.

74 Le contenu de cette loi confirme d’ailleurs le statut de l’ensemble des lois de nature : puisque cette loi est « la source et l’origine de la justice », et qu’« est juste tout ce qui n’est pas injuste » (Léviathan, chap. xv, M p. 202, T p. 143, OL III p. 111), l’existence de la justice dépend des conventions passées. Il n’existe pas de justice par nature : les lois naturelles indiquent comment créer la justice, elles ne définissent pas un ordre normatif pré-civil.

75 Voir D. Gauthier, The Logic of Leviathan, ouvr. cité, p. 52-55.

76 Lois dont le contenu reste déterminé par le souverain politique.

77 Comparer Éléments de la loi naturelle et politique, II, chap. ix, § 2-3 ; Le citoyen, chap. xiii, § 6, S p. 231, OL II p. 300 ; Léviathan, chap. xxvi, M p. 334, T p. 310, OL III p. 209 ; Béhémoth, EW VI p. 159, 221 et 389, VR IX p. 84, 201 et 223.

78 J.-F. Courtine, Nature et empire de la loi, ouvr. cité, p. 114. Voir aussi M. Bastit, Naissance de la loi moderne, ouvr. cité, p. 82.

79 Le citoyen, chap. ii, § 1, S p. 102, OL II p. 169.

80 Voir J. Saada, « L’analyse des passions dans la dissolution du corps politique : Spinoza et Hobbes », Actes du colloque « Spinoza : penser les corps », Astérion, no 3, sept. 2005 (http://asterion.revues.org/document157.html).

81 P. Pasquino, « Hobbes, religion and rational choice : Hobbes’s two Leviathans and the Fool », Pacific Philosophical Quarterly, 82, 2001, p. 406-419. Cela ne signifie pas que l’obéissance aux lois de nature dépend de notre intérêt : l’obligation est indépendante des motifs qui ont accompagné sa création.

82 F. Tricaud, « Les lois de nature, pivot du système », Thomas Hobbes. Philosophie première, théorie de la science et politique, Y.-C. Zarka et J. Bernhardt dir., Paris, PUF, 1990, p. 265-273.

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