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Hobbes, Spinoza ou les politiques de la Parole

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Julie Saada

Sécularisation ou rupture ? L'invention de la modernité

Note sur l’augustinisme politique

Pierre-François Moreau

Texte intégral

1Hobbes comme Spinoza s’opposent à ce que les Églises aient une trop grande autorité dans l’État et une très grande partie du Traité théologico-politique comme du Léviathan consiste à construire des arguments en ce sens. Dans le même mouvement, ils sont conduits à réfuter les arguments historiques, philosophiques et religieux mis au point depuis longtemps par les partisans d’une telle autorité. On caractérise souvent cette position polémique, dans les débats sur la politique du XVIIe siècle, en disant que Hobbes et Spinoza s’opposent à l’augustinisme politique – terme qu’ils n’utilisent ni l’un ni l’autre, car il n’est apparu qu’au XXe siècle. Il vaut la peine de s’interroger sur le sens et la portée de cette notion. On l’utilise à tort et à travers, de même que celle de théocratie (qui, elle, se trouve réellement employée par les auteurs de l’âge classique). Il n’y a pas de difficulté de principe à user d’un terme récent pour rendre intelligibles les traits communs de plusieurs doctrines du passé, mais dans ce cas spécifique, on peut se demander s’il ne s’agit pas là d’un facteur de confusion, dans la mesure où il désigne des doctrines et des pratiques très différentes.

  • 1 H.-X. Arquillière, L’augustinisme politique. Essai sur la formation des théories politiques du Moy (...)
  • 2 H.-X. Arquillière, Grégoire VII. Essai sur sa conception du pouvoir pontifical, Paris, Vrin, 1934.

2La notion d’augustinisme politique a été créée et diffusée, notamment dans le domaine français de l’histoire des idées, par le livre d’Henri-Xavier Arquillière.1 Il s’en sert pour désigner un courant d’idées au sein de l’Église catholique, qui aboutit à la doctrine sur laquelle s’appuie au XIe siècle le pape Grégoire VII pour légitimer non seulement sa résistance aux exigences de l’Empereur mais même son droit à le déposer. Le livre est d’ailleurs la thèse complémentaire de l’auteur, soutenue en même temps qu’une thèse principale sur Grégoire VII lui-même.2 Le paradoxe ici est qu’Arquillière ne thématise cette notion que pour la critiquer au même moment – ou du moins pour critiquer ce qui semblerait en être la lecture la plus immédiate. En effet, sa démonstration tend d’abord à établir que la pensée de Grégoire VII n’est pas en rupture avec celle de ses prédécesseurs, malgré les apparences. Le problème est indiqué explicitement dans l’introduction de la seconde édition. Durant la querelle des Investitures, lorsque le pape décide d’excommunier et de déposer son adversaire l’empereur Henri IV, il semble bien prendre une initiative sans précédent. Il s’appuie pour ce faire sur une théorie, énoncée dans le Dictatus Papae : en tant que chef de l’Église, il a un droit à la fois sur le temporel et sur le spirituel ; il peut donc retirer aux empereurs leur autorité politique. Comme il ne semble pas que ses prédécesseurs aient énoncé de telles thèses avec une telle force, on pourrait en induire que cette subordination du temporel au spirituel constitue une nouveauté doctrinale. Arquillière au contraire veut montrer que ce n’est pas une rupture et que le pape n’a pas inventé cette théorie de toutes pièces : il a simplement tiré toutes les conséquences de ce qui se disait avant lui. Le fait est nouveau, mais la doctrine est le résultat d’une tradition qui s’énonce dans l’Église depuis très longtemps. Ainsi, rien n’a jamais changé au fond, il n’y a pas de révolution brusque dans la chrétienté ; simplement on assiste à un développement continu de certaines thèses. Les thèses en question remontent à Augustin, en passant par Gélase, Grégoire le Grand et d’autres auteurs moins connus. Une telle analyse est évidemment intéressante en ce qu’elle rend plus intelligible la démarche de Grégoire VII et, sans en émousser la nouveauté pratique, permet au moins de saisir sur quelle tradition intellectuelle il peut s’appuyer. Mais c’est ici aussi que s’introduit la difficulté. En effet, on s’attendrait alors logiquement à voir l’auteur en déduire qu’une ligne continue relie, sur la question de la légitimité de l’État, le père de l’Église Augustin à son disciple du XIe siècle, en passant par toute une chaîne de papes et de docteurs – ce qui justifierait parfaitement la dénomination d’« augustinisme politique ». Or c’est précisément cette conclusion qui est refusée par Arquillière. Selon lui, cet augustinisme politique constitue plus un détournement qu’un héritage de la doctrine proprement augustinienne. Augustin n’est donc pas lui-même un défenseur de ce système à qui l’on vient de donner un nom dérivé du sien. Pourquoi, dans ces conditions, le nommer justement ainsi ? Parce que, même si l’augustinisme politique n’est pas la doctrine d’Augustin, il s’appuie sur une interprétation de cette doctrine, c’est-à-dire sur un remaniement de notions et de raisonnements qui s’y trouvent effectivement, même si c’est dans un autre ordre et avec d’autres conclusions.

  • 3 « Grégoire VII n’est qu’un anneau plus saillant dans la chaîne de la tradition pontificale », ibid(...)
  • 4 « On ne peut plus d’ailleurs assimiler ces deux docteurs [Grégoire VII et Grégoire le Grand] dans (...)

3À vrai dire, la démarche du livre est rendue opaque parce que, derrière le souci scientifique de fixer les concepts et d’éclairer l’histoire d’un courant de pensée, l’ouvrage est animé aussi par une préoccupation institutionnelle : montrer à la fois la rigueur et la continuité de la doctrine catholique. Or il n’est pas aisé sur ce point de défendre les deux en même temps : d’une part, il est clair que ce qu’on appelle « augustinisme politique » recouvre, entre autres, de sérieux empiètements sur le pouvoir laïc – jugés indéfendables au XXe siècle, et par ailleurs peu compatibles avec la tradition thomiste qui est devenue ultérieurement la doctrine officielle de l’Église ; d’autre part, il est difficile de désavouer totalement sinon l’action du moins la doctrine d’un pape légitime. Il faudra donc montrer que, tout en se réclamant d’Augustin – et en s’en réclamant au moins en partie à juste titre, c’est-à-dire en usant vraiment de concepts augustiniens –, ceux qui au long des siècles ont forgé ces thèmes ont déformé sa doctrine sur certains points essentiels – quitte à ajouter que ce sont les circonstances et l’esprit du temps qui les ont conduits à ces déformations, lesquelles acquièrent dès lors une sorte de légitimité externe et provisoire (les temps l’exigeaient) qui ne doit pas être confondue avec la légitimité propre de la vraie doctrine catholique, qui est perpétuelle. D’où le statut bizarre de la notion introduite pour rendre compte de ce processus historique. D’où aussi les alternances de formules qui tantôt soulignent la continuité orthodoxe3, tantôt insistent sur les différences qui sauvent la rigueur de la même orthodoxie.4

4Une telle constatation suffit-elle pour rendre caduque la catégorie en la faisant apparaître comme franchement idéologique ? Les choses ne sont pas si simples – ou, si l’on préfère : la messe n’est pas dite. Le souci d’analyser les textes, combiné à son argument de principe, amène l’auteur à étudier, jusque dans ses nuances, un long processus historique, et les enjeux externes dont il tient compte le conduisent à mettre en lumière certains aspects extrêmement intéressants de l’histoire de la pensée. Á l’idée de révolution dans l’Église, il substitue un développement interne et logique selon les nécessités du temps et montre que ce développement a commencé pratiquement dès l’origine : c’est une incitation à se poser la question des formes et du rythme de l’histoire intellectuelle.

  • 5 H. -X. Arquillière, L’augustinisme politique, ouvr. cité, p. 20.
  • 6 Arquillière en fait même une sorte de règle générale de l’histoire de la pensée : « Il n’est pas r (...)

5Un historien des idées ne peut qu’approuver le fond de la remarque suivante, bien que la forme en soit insatisfaisante : « Nous avons cherché à voir vivre quelques idées, à surprendre en quelque sorte leur gauchissement dans les esprits plus simples que les protagonistes dont ils s’inspirent et à constater comment ces idées arrivent à transformer de grandes institutions, comme la royauté. »5 Qu’il y ait une « vie des idées », même si le terme prête à confusion sur leur autonomie, qu’elle donne lieu à des tournants qui ne sont pas réductibles à la simple linéarité (ce qui est nommé ici « gauchissement »), que cette « vie » soit liée à la transformation des institutions, voilà qui est assurément incontestable. Il est certes permis de penser que ses ressorts ne sont pas réductibles à la « simplicité » des esprits, mais peu importe.6 Arquillière poursuit : « Cette vie des idées, qui n’a rien de commun avec la description juxtaposée des systèmes philosophiques ou théologiques d’une série de penseurs, est un domaine d’histoire peu exploré. Il nous paraît cependant capable d’éclairer les bases mêmes de la civilisation médiévale » (ibid.). La première phrase est parfaitement juste : il se passe autre chose dans la vie intellectuelle que le calme déroulement de systèmes philosophiques « juxtaposés », c’est-à-dire totalement autonomes et ne laissant que le vide entre eux. En ce sens, quels que soient ses enjeux externes, le souci propre qui anime le livre lui donne les moyens de sortir de l’impasse que représente la réduction de l’histoire de la pensée aux grandes architectures qui seraient les seuls objets légitimes de l’histoire intellectuelle. C’est précisément ce souci « idéologique », impur, qui lui fait découvrir une voie d’analyse mettant en lumière l’existence d’autres objets, à la vie plus complexe que celle des grands monuments théoriques. Certes, il ne dispose pas d’instruments très adéquats pour repérer les événements propres de cette « vie des idées », comme en témoigne son lexique flottant et souvent psychologique. Mais il a bien repéré que ce qui se passe réellement dans l’histoire effective est lié au moins autant aux évolutions concrètes de ces courants d’idées qu’à la solidité statique des quelques grandes doctrines retenues comme classiques par l’histoire de la philosophie ou de la théologie. C’est pourquoi avant de condamner la notion d’augustinisme politique, il faut d’abord repérer ce qu’elle cherche à désigner, et les faits de pensée qu’elle rend littéralement visibles, même si elle en saisit parfois trop, et sans assez de nuances, pour les expliquer correctement.

6Dans la préface de la première édition, l’auteur indiquait comme objet de son étude une question : comment s’est opéré le « rapprochement intime », la « compénétration » entre État et Église si caractéristique de la civilisation médiévale – autrement dit comment « l’idée chrétienne » a-t-elle absorbé « la vieille idée romaine de l’État » ? C’est pour répondre à cette question qu’est forgée la catégorie qui nous intéresse. « Nous avons appelé ce mouvement progressif – et d’ailleurs irrégulier – l’augustinisme politique, faute d’un meilleur vocable » (p. 19) ; et il ajoute en note : « Nous ne tenons pas essentiellement à cette dénomination. Si nous l’avons adoptée, c’est parce que certains passages de l’œuvre augustinienne en marquent le point de départ et parce qu’on y retrouve les tendances essentielles de l’esprit augustinien » (p. 19, note 2). Les notions-outils, guère théorisées, qui servent à introduire cette notion, sont donc : mouvement progressif, point de départ, « esprit ». Autrement dit, une continuité à partir d’un moment initial qui est Augustin, mais une continuité qui n’est pas une simple répétition. Il faut donc en suivre les évolutions.

  • 7 « Il est faux d’attribuer à saint Augustin lui-même une méconnaissance du droit naturel de l’État. (...)
  • 8 « Les pages où l’évêque d’Hippone dilate à l’excès le sens religieux de ces expressions [de paix e (...)
  • 9 Augustin, Cité de Dieu, IV, 4.

7La première étape, antérieure même à Augustin, est constituée par les sources évangéliques et pauliniennes de celui-ci. Arquillière s’efforce de montrer que l’auteur de la Cité de Dieu y trouve une reconnaissance du droit naturel de l’État. Augustin lui-même, nous dit-il, accepte ce droit7 (que tendront à amoindrir ses successeurs) mais certaines formules de ses œuvres insistent déjà unilatéralement sur la primauté du spirituel – lorsqu’il donne de la paix et de la justice des définitions qui semblent diminuer la légitimité d’un État non chrétien. Cependant, si on replace ces formules dans l’ensemble de sa pensée, celle-ci apparaît évidemment parfaitement orthodoxe.8 Voilà qui est à vrai dire très contestable ! D’abord comme thèse épistémologique générale : c’est en effet souvent dans une inflexion locale, dans une insistance à l’intérieur d’un mouvement d’idées plus vaste auquel il se rattache, qu’un auteur marque son originalité ; dès lors, effacer cette originalité au nom de la cohérence de l’ensemble de sa pensée, qui serait, elle, en accord parfait avec l’orthodoxie du mouvement, est une tentation récurrente (d’autant qu’en un tel contexte « originalité » risque souvent de se lire « hétérodoxie ») ; mais cet effacement est précisément un recul de la rationalité explicative, car alors sous couleur de sauver une cohérence que l’on présuppose, on fait disparaître ce qui devrait être l’objet même de l’analyse. Dans le cas spécifique d’Augustin, Arquillière constate que tout en reconnaissant « la valeur légitime de l’État », il « a fait prévaloir une tendance […] à absorber l’ordre naturel dans l’ordre surnaturel », et il note d’ailleurs que cette propension est « à l’origine de l’augustinisme politique » et même « en constitue l’essence » (p. 38). S’il en est ainsi, peut-on vraiment marginaliser une telle propension et la considérer comme un simple excès caractéristique de certaines pages de l’auteur ? Surtout, ce qui apparaît dans une telle définition, c’est que l’augustinisme politique n’est pas simplement une doctrine locale, réservée à la sphère politique : il est l’application à la politique d’une tendance qui parcourt toute la pensée d’Augustin – mais sur ce caractère général Arquillière est très discret, bien qu’il cite Mandonnet et Gilson, spécialistes de la philosophie d’Augustin dans son ensemble et non pas de ses thèses sur l’État. Or c’est précisément dans le rapport de l’architectonique au local que s’introduit la faille : si l’on suit jusqu’au bout le chemin ici indiqué, il faudra définir l’augustinisme politique comme l’ensemble des effets, dans la politique, de la subordination du naturel au surnaturel. Et, dans un tel cadre, la reconnaissance de la légitimité de l’État (encore faut-il savoir laquelle, et sur quel mode elle est énoncée) n’est peut-être pas l’essentiel. La question est plutôt de savoir dans quelle mesure une telle doctrine laisse place pour une nature de l’État (ou du droit, ou de la société), et quelle autonomie a cette nature. On peut parfaitement reconnaître la légitimité de l’État comme pis-aller, comme moindre mal, voire comme punition des péchés : cela ne fonde pas un droit naturel au sens strict comme pourrait le faire une doctrine de type aristotélicien – ou comme le fera, sur des bases totalement différentes, sans présupposer de socialité naturelle, le droit naturel contractualiste. C’est cette nuance conceptuelle que masque l’approche d’Arquillière, trop soucieux d’opposer l’ensemble et l’exception – pour mieux dissoudre la seconde dans le premier. Quand Augustin dit que les royaumes ne sont que brigandages, il est vrai qu’il ajoute : « si la justice est ôtée » (remota itaque justitia, quid sunt regna, nisi magna latrocinia ?9) ; mais cet ajout ne suffit pas à donner une consistance propre et positive à la société humaine et à son pouvoir politique. La justice humaine ici se fonde directement sur la justice divine et dès lors il n’y a aucun champ laissé à une valorisation comme telles des relations interhumaines dans le cadre de la Cité. Il n’y a pas de reconnaissance d’une naturalité du droit qui fonde la naturalité de l’État. La justice humaine ne peut se fonder sur une nature des choses (même issue de Dieu, mais avec une médiation, comme dans la pensée thomiste).

  • 10 H.-X. Arquillière, L’augustinisme politique, ouvr. cité, p. 37.

8De même, on pourrait faire remarquer que les références évangéliques et pauliniennes ne disent pas exactement ce qu’Arquillière veut leur faire dire : elles ne sont d’ordre ni juridique ni politique. Lorsque le Christ est censé dire « rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu », il est difficile d’y voir une théorie élaborée de l’État, quel que soit l’usage que l’on fera plus tard de cette formule ; et s’il a déclaré à Pilate : « Tu n’aurais aucun pouvoir sur moi s’il ne t’avait été donné d’en haut », il faut une grande volonté de lecture rétroactive pour y voir l’affirmation selon laquelle il existe un droit naturel de l’État – il est plus simple d’y lire une affirmation de la toute-puissance divine. Il est d’ailleurs remarquable que l’on soit obligé ici, pour les besoins de la cause, de transformer une phrase négative (« tu n’aurais aucun pouvoir… ») en énoncé positif (« Ainsi, même le pouvoir païen vient de Dieu »10 ). Autrement dit, nous sommes là devant une des opérations les plus courantes de l’histoire des idées : projeter une théorie une fois construite sur un antécédent supposé, dont l’énoncé général ne la contredit pas explicitement, mais qui ne peut en apparaître comme l’annonce ou le fondement que si on néglige résolument la différence des contextes. Il est vrai qu’une fois cette opération effectuée, et solidement inscrite dans une tradition, on se trouve devant un véritable objet virtuel – l’énoncé du Christ sur la politique – qui sera utilisé comme source et justification dans les théories ultérieures ; mais, outre que l’on n’attend pas de l’historien qu’il répète ces constructions quand il en étudie les commencements, il vaut la peine de remarquer que les doctrines les plus opposées se sont édifiées en référence à ces quelques paroles et qu’il est donc abusif d’en tirer immédiatement argument pour la thèse défendue ici, comme si l’interprétation qui en est donnée allait de soi. Il en est de même pour les textes de Paul : eux sont effectivement d’ordre politique en ce qu’ils parlent du pouvoir (« tout pouvoir vient de Dieu ») mais ils traitent d’une politique très particulière : celle qui concerne, du point de vue du fidèle, son rapport à l’État et aux entraves que celui-ci peut mettre à sa pratique religieuse ; ils ne constituent à aucun degré une réflexion, du point de vue du citoyen ou de l’État, sur la nature de l’État lui-même, et la façon dont il « vient de Dieu » est entièrement laissée dans l’ombre. Il faut donc, après-coup, insérer ces textes dans une doctrine pour laquelle ils n’ont pas été écrits, si on veut leur faire reconnaître quelque chose comme un « droit naturel de l’État ».

9On peut formuler des remarques analogues à propos des moments suivants : Gélase, Grégoire le Grand, Isidore de Séville, les évêques carolingiens. Après Augustin lui-même, la deuxième grande étape est représentée par le pape Gélase. Il explique qu’il existe deux pouvoirs, et ne songe pas à les hiérarchiser ; il considère simplement que le pouvoir sacerdotal est plus lourd, car il se sent responsable du salut de tous ; mais il n’en tire pas de conclusions directement politiques ; il a devant lui l’Empire romain, sous sa forme byzantine, dont nul ne met en doute l’autorité et l’indépendance. Un pape – ou un évêque influent comme Ambroise – avait pu excommunier un empereur (c’est l’exemple célèbre de Théodose, constamment cité dans toutes les querelles du jus circa sacra) ; il ne pouvait certainement pas le déposer. Autrement dit, l’Église estime alors disposer d’un droit de sanction d’ordre religieux, et, semble-t-il, nul ne le lui conteste (la preuve, c’est que Théodose se soumet) ; elle ne revendique pas un droit de sanction d’ordre politique. Néanmoins, dans un tel contexte, les formules commencent, en fonction des événements historiques, à incurver leur sens. Gélase ne dit pas (encore) que le pape est supérieur à l’empereur, mais qu’il aura à répondre des péchés de l’empereur. S’il assume une responsabilité par rapport à l’empereur, c’est qu’on suppose qu’il a au moins un pouvoir de conseil sur lui. D’Augustin à Gélase on est passé de la méditation sur les deux Cités à la réflexion sur les deux pouvoirs.

10Chez Grégoire le Grand, Arquillière constate une nouvelle forme de cette relation : comme pape, il est fonctionnaire de l’empereur, il se reconnaît comme subordonné. Mais il est dans une autre situation que les premiers chrétiens : il existe désormais, en ces temps de décadence, une pluralité de pouvoirs temporels – l’empereur est loin et les rois barbares occupent l’Italie.

L’illustre pape des temps mérovingiens professait à l’égard de l’Empire byzantin le loyalisme d’un citoyen de la Rome antique. Mais il se montre beaucoup plus libre à l’égard des jeunes nations récemment installées sur les restes de l’empire d’Occident et converties au christianisme. Il témoigne d’une grande mansuétude aux rois mérovingiens. Il s’efforce de leur inculquer les sentiments d’un roi très chrétien. Il leur dicte avec douceur leurs obligations. Parfois aussi […] il les morigène avec fermeté. (p. 39)

  • 11 À la page suivante, Arquillière cite les conseils donnés à Brunehaut, et l’on voit bien dans quels (...)

11Loyalisme : d’inférieur à supérieur – qualité juridique et politique ; mansuétude et fermeté : du supérieur à l’inférieur – qualité morale.11

12Il faut ici remarquer deux traits. D’une part, ce passage du juridique dans la morale est une des variantes les plus insistantes de l’augustinisme politique ; on pourrait même dire qu’il s’agit là d’une attitude qui revient à intervalles réguliers dans l’histoire chaque fois qu’un pouvoir (politique ou aspirant à la domination politique, même si c’est avec d’autres moyens) vide le discours politique de son contenu. Cette version n’était nullement, il faut le souligner, celle d’Augustin lui-même : quand il parle de justice, ce n’est pas de morale qu’il s’agit. D’autre part, cette lecture même du rapport des deux pouvoirs en termes de morale suppose autre chose qu’une subordination directe. Le pape persuade, mais n’intervient pas politiquement. S’il s’autorise à exercer des pressions (persuader), elles sont justifiées par le fait qu’il est responsable du salut de l’âme (thème gélasien).

13Avec Isidore de Séville, le dernier jalon apparaît.

Les princes du siècle, écrit-il, occupent parfois les sommets du pouvoir dans l’Église, afin de protéger par leur puissance la discipline ecclésiastique. Au reste, dans l’Église, ces pouvoirs ne seraient pas nécessaires, s’ils ne devaient imposer par la terreur de la discipline ce que les prêtres sont impuissants à faire prévaloir par la prédication. (p. 41-42)

14Les pouvoirs des princes temporels ne sont nécessaires que parce que l’Église ne dispose pas de la terreur. Les princes doivent donc exercer celle-ci. Cet aspect répressif du pouvoir est mis au premier plan et présenté comme mis au service non pas de l’Église et de ses chefs, mais des intérêts de l’Église : c’est le recours au bras séculier. On vide de l’intérieur le pouvoir temporel de tout sens autre que répressif. Tout le reste est rejeté du côté du spirituel. On ne saurait trop souligner la transformation du concept de politique hérité de l’Antiquité. Chez Platon ou Aristote, l’État ne se réduit pas à la répression. Il assume d’autres tâches dans la gestion de la communauté humaine. Ici, ces autres tâches sont réduites à la recherche du salut, elle-même traduite en termes de morale, et dont se charge le pouvoir spirituel. C’est le résultat paradoxal de la traduction en termes moraux de l’activité pastorale. Michel Villey a en ce sens raison lorsqu’il dit que dans la première partie du Moyen Âge, le droit disparaît – sauf si on identifie la loi et le droit, comme le font les augustiniens – ou si on nomme droit la simple répression par l’État des comportements contraires à la loi.

15On en est ainsi venu progressivement à la situation que décrit Arquillière à la veille de l’initiative grégorienne : « Au XIe siècle, la vieille notion de l’État, antérieur à l’Église et indépendant dans sa sphère, se trouvait absorbée ou dominée par la fonction religieuse que les princes séculiers devaient eux-mêmes exercer dans leur royaume et qui était devenue, aux yeux de la doctrine pontificale, leur principale raison d’être » (p. 32) ; et il conclut : « Bref, l’idée romaine de l’État s’était lentement effritée sous l’érosion de l’augustinisme politique. » Deux traits sont à remarquer ici. Tout d’abord ce qui résume l’idée générale du livre : l’augustinisme politique est antérieur à Grégoire VII, et quand il prend sa décision, il n’innove pas véritablement – il tire les conséquences d’une évolution déjà largement accomplie (le lent effritement) ; mais ce qui est peut-être plus important, et que l’auteur mentionne seulement en passant (son interrogation sur l’histoire de la papauté lui interdit de le ramener au premier plan), c’est que l’augustinisme politique concerne moins le pouvoir du pape que la fonction de l’État. Effectivement, si la fonction de l’État est d’abord religieuse, alors la question est réglée : celui qui est responsable de la religion est du même coup responsable de l’État, directement ou indirectement. Le problème sera simplement de savoir qui est responsable de la religion – et l’empereur pourra penser que c’est lui-même – au point de faire déposer le pape. C’est un aspect qu’Arquilllière ne prend guère en vue. Il est pourtant essentiel, car il montre que l’instrument argumentatif peut fonctionner dans les deux sens : il n’est pas nécessaire d’avoir « l’esprit laïc » (pour reprendre un titre célèbre de Georges de Lagarde) pour s’opposer au Pape ; on peut tout simplement lui opposer ses propres arguments en se contentant d’en changer le support.

16Pour être complet, il faudrait encore confronter l’augustinisme politique à deux autres notions assez proches : augustinisme juridique et théocratie. On se contentera de quelques indications.

17Dans les années 1960, Michel Villey a développé dans ses cours sur l’histoire de la philosophie du droit une conception fondée sur l’opposition entre tradition augustinienne et tradition aristotélicienne. Dans ses premiers travaux, il avait déjà opposé l’idée de « guerre sainte », qui relève de l’augustinisme, à celle de « guerre juste » développée par le thomisme (synthèse selon lui, sur le plan juridique, de l’héritage d’Aristote et de celui du droit romain). La démarche aristotélicienne est pour lui la seule à penser le droit, alors que la tradition augustinienne manque la spécificité du droit, parce qu’elle le lie à la morale et le fonde sur la loi, c’est-à-dire sur la volonté, divine ou humaine, et non pas sur le juste, qui est dans les choses. Ces distinctions sont utiles et viennent compléter et corriger les analyses d’Arquillière, qui ne distingue guère le domaine politique et le domaine juridique et reste donc insensible à ces relations entre droit et loi. La faiblesse, toutefois, des analyses de Villey tient à ce qu’il a tendance à ranger avec l’augustinisme juridique beaucoup de doctrines différentes (platonisme, nominalisme, seconde scolastique, les diverses formes de positivisme juridique). Il perd ainsi à son tour en pouvoir explicatif ce que lui avait fait gagner la prise en vue de la spécificité du droit.

  • 12 M. Pacaut, La théocratie. L’Église et le pouvoir au Moyen Âge, Paris, Desclée, 1989.

18L’idée de théocratie, elle, n’est pas d’invention récente. Ce terme vient de Flavius Josèphe ; absent au Moyen Âge, il pénètre dans la pensée politique moderne par les traductions de Flavius Josèphe et est employé notamment par Selden et Spinoza. Il est utilisé en histoire des idées pour désigner des réalités et des doctrines assez différentes : a) les historiens de la papauté l’emploient pour désigner les tentatives des papes pour accaparer le pouvoir temporel par la plenitudo potestatis12 ; b) chez les historiens du protestantisme, elle désigne souvent la théorie de Calvin et son action à Genève. Le problème est que Calvin lui-même n’utilise pas ce terme pour désigner sa doctrine. Au contraire, il le refuse explicitement, car derrière la théocratie, il voit l’anabaptisme, c’est-à-dire l’hérésie ; c) enfin on l’utilise pour désigner la constitution mosaïque dans les controverses sur la « république des Hébreux ».

19Au total, ce courant d’idées apparaît plus riche que prévu. Il est marqué par la confusion sur la question de l’origine du pouvoir (vient-il de Dieu, directement ou indirectement, de la nature, d’un pacte ou de la puissance des individus ?), sur celle des tâches du pouvoir (la paix, la sécurité, le salut ou une vie meilleure), celle de la structure du pouvoir, celle de la subordination d’un pouvoir à un autre. Il faut distinguer tout cela quand on parle d’augustinisme politique. On pourra ainsi rattacher à ce faisceau d’idées non seulement la variante grégorienne, mais aussi celle où ce sont d’autres autorités ecclésiastiques qui imposent la « paix de Dieu » (les évêques, en l’occurrence) ; celle où, tirant les conclusions du caractère simplement répressif du pouvoir, on l’abandonne aux chefs séculiers (la théorie luthérienne des deux royaumes) ; celle où on refuse toute obéissance à un pouvoir considéré comme pécheur, non seulement celui de l’Église catholique, mais aussi celui de l’État (l’anabaptisme). Il reste à se demander si le nom que lui a donné Arquillière convient encore pour désigner une matrice si productive.

Notes

1 H.-X. Arquillière, L’augustinisme politique. Essai sur la formation des théories politiques du Moyen Âge, deuxième édition revue et augmentée, Paris, Vrin, 1955 [1933].

2 H.-X. Arquillière, Grégoire VII. Essai sur sa conception du pouvoir pontifical, Paris, Vrin, 1934.

3 « Grégoire VII n’est qu’un anneau plus saillant dans la chaîne de la tradition pontificale », ibid., p. 49.

4 « On ne peut plus d’ailleurs assimiler ces deux docteurs [Grégoire VII et Grégoire le Grand] dans leur influence politique, bien que leur parenté doctrinale soit étroite », ibid., p. 200.

5 H. -X. Arquillière, L’augustinisme politique, ouvr. cité, p. 20.

6 Arquillière en fait même une sorte de règle générale de l’histoire de la pensée : « Il n’est pas rare, d’ailleurs, qu’un initiateur voie sa pensée plus ou moins appauvrie, simplifiée ou même déformée par ses disciples – sans qu’ils cessent de se réclamer de leur maître. Descartes ne se reconnaîtrait assurément pas chez tous les cartésiens, ni saint Thomas dans la pensée de tous les thomistes… », ibid., p. 39. Il est permis de penser qu’une interprétation en termes d’appauvrissement est-elle même fort pauvre ; non pas que le fait soit inexistant – mais la notion masque le procès causal qui donne une nouvelle forme à une pensée.

7 « Il est faux d’attribuer à saint Augustin lui-même une méconnaissance du droit naturel de l’État. Il reconnaît clairement une autorité légitime, conforme au dessein providentiel, à toutes les anciennes monarchies qui ont précédé le christianisme » (p. 199).

8 « Les pages où l’évêque d’Hippone dilate à l’excès le sens religieux de ces expressions [de paix et de justice] n’expriment pas toute sa pensée et […] il en a restreint lui-même l’application » (ibid.).

9 Augustin, Cité de Dieu, IV, 4.

10 H.-X. Arquillière, L’augustinisme politique, ouvr. cité, p. 37.

11 À la page suivante, Arquillière cite les conseils donnés à Brunehaut, et l’on voit bien dans quels registres ils se situent : réprimer la simonie (on fait appel au roi pour réprimer une faute dans l’Église : thème ecclésiastique) ; ne pas sacrifier aux idoles (thème religieux) ; corriger les violents (limite entre droit et morale) ; corriger les voleurs (droit) ; corriger les adultères (morale).

12 M. Pacaut, La théocratie. L’Église et le pouvoir au Moyen Âge, Paris, Desclée, 1989.

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