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Hobbes, Spinoza ou les politiques de la Parole

 | 
Julie Saada

Sécularisation ou rupture ? L'invention de la modernité

Histoire et philosophie : Hobbes et la pensée de la crise

Éric Marquer

Texte intégral

  • 1 Le De cive, troisième partie des Elementa philosophiae, paraît en 1642, avant le De corpore (1655) (...)
  • 2 On pourrait également citer A Dialogue between a Philosopher and a Student of the Common Laws of E (...)

1L’importance des guerres civiles pour l’œuvre philosophique de Hobbes a souvent été soulignée, en particulier pour les Elements of Law et le De cive, rédigés comme on le sait dans les années suivant les événements historiques qui ont déchiré l’Angleterre pendant les années 1640.1 Audelà du contexte des guerres civiles, l’œuvre de Hobbes fait largement apparaître un intérêt pour l’histoire, depuis sa traduction de l’Histoire de la guerre du Péloponnèse de Thucydide en 1628 jusqu’au Behemoth (1666).2 L’histoire ne constitue pas seulement pour Hobbes un objet de réflexion, mais également l’occasion pour la pensée de redéfinir ses propres conditions d’exercice. C’est cette hypothèse que la présente contribution se propose d’examiner, en envisageant l’œuvre de Hobbes comme une pensée de la crise, ou une philosophie en temps de crise, à partir notamment de l’analyse des rapports entre contexte historique et création théorique.

  • 3 R. Koselleck, Le règne de la critique, traduction de l’allemand par H. Hildenbrand, Paris, Minuit, (...)

2La question peut être formulée simplement : dans quelle mesure peuton comprendre l’œuvre de Hobbes comme la réponse philosophique à une crise historique ? Nous tenterons de répondre à cette question à partir notamment d’un nouvel examen de certains ouvrages majeurs, qui ont développé cette idée : Le règne de la critique de Reinhardt Koselleck et La légitimité des Temps modernes de Hans Blumenberg.3

3Ces deux ouvrages intègrent leur analyse de Hobbes dans une réflexion plus générale sur la crise, et sur les rapports entre crise et période historique. Hobbes y joue un rôle privilégié, parce qu’il écrit à un moment historique marqué par de grands bouleversements ; également parce qu’il construit son discours à partir d’une position philosophique radicale et systématique, qui entend renouveler l’approche de l’histoire et de la politique. Le discours philosophique constitue donc lui-même une forme de bouleversement. En d’autres termes, il est à la fois symptôme et cause de la crise. Concevoir le discours philosophique comme réponse à une crise permet ainsi d’en comprendre la nécessité et la fonction : remédier à une situation d’urgence ou un besoin vital, mais également corriger les représentations des hommes, puisque ce sont ces fausses représentations ou ces représentations déformées qui sont en partie à l’origine de la crise. La désignation d’un champ de crise permet également de comprendre la nature du discours philosophique ainsi que la méthode qu’il met en œuvre : proposer une interprétation ou une théorie de la nature humaine et fonder la science politique à partir de l’interprétation d’une situation historique.

4C’est la désignation du moment historique comme moment de crise qui conditionne ou implique une méthode d’analyse historique, et éventuellement une conversion de l’analyse historique en analyse philosophique. À quelles conditions le discours sur l’histoire peut-il être le lieu ou l’occasion d’un discours philosophique et systématique ? C’est la question du statut épistémologique de l’histoire qui est ici posée, mais également celle du statut du discours philosophique. Comment se situe-t-il et s’inscrit-il dans l’histoire ou par rapport à elle ? Comment peut-on distinguer la réponse philosophique à la crise et la réponse morale ou idéologique des acteurs engagés dans l’histoire, comme celle des membres des sectes d’un point de vue religieux, ou celle des marchands, d’un point de vue économique ? On peut d’ores et déjà souligner l’intérêt du concept de crise pour rendre compte de la spécificité du discours philosophique, mais également pour l’inscrire dans un champ plus large, puisque le concept de crise possède à la fois une dimension économique, religieuse ou politique. Les discours se définissant comme des réponses à une crise se développent souvent sur un arrière-fond médical. L’entreprise de redéfinition conceptuelle opérée par la théorie philosophique peut-elle pour autant s’apparenter à une simple volonté thérapeutique de soigner les maladies du corps politique ?

Koselleck : Hobbes, penseur de l’histoire

5Commençons par examiner la thèse de Koselleck, et le rôle que joue Hobbes dans l’analyse des rapports entre crise et critique que Koselleck développe. On sait que l’argument principal de l’ouvrage est de montrer que la mise en place d’une monarchie absolue et d’une raison d’État a son origine dans les guerres de religion, à laquelle le pouvoir politique met fin. Hobbes joue un rôle essentiel dans la théorie de la séparation entre le for intérieur et l’action extérieure, l’homme et le citoyen. On connaît les différentes thèses avancées par Koselleck, notamment les arguments liés à l’affirmation de la neutralité morale de l’État et au retrait de la conscience privée dans le for intérieur et le secret. Intéressons-nous ici plus particulièrement aux conclusions que tire Koselleck de son analyse de l’œuvre de Hobbes du point de vue de l’histoire ou de l’analyse historique. Koselleck écrit en effet :

En résumé, Hobbes n’était pas un historien qui aurait rassemblé les faits, passés et contemporains, ou les aurait décrits. Penseur de l’histoire dont le problème était de surmonter la guerre civile, il a donné une réponse qui va au-delà de la situation de départ. Que Hobbes déduise de ce qui est ce qui doit être, qu’il fasse naître l’État civil d’un état de nature où l’homme est un loup pour l’homme, cette objection, faite déjà par ses contemporains et qui a incité Dilthey à parler de sa « subjectivité impétueuse », est la preuve même de l’historicité de sa philosophie : dans l’histoire se produit toujours autre chose que ce que contiennent les prémisses. C’est précisément en cela que consiste son actualité. Hobbes pensait même d’une façon éminemment historique quand il fait le saut paradoxal de l’état de nature de la guerre civile à l’État parfait, mettant en question ce qui caractérisait le XVIIe siècle. La vigueur de sa pensée se manifeste dans son pronostic. (p. 34)

6La pensée de Hobbes apparaît comme une pensée de la rupture, dont la force tient à la fois au diagnostic porté sur une situation historique ou situation de crise (les guerres civiles de religion) et au pronostic que constitue le fait d’énoncer ce qui doit être, pronostic qui aura une influence sur la manière dont les hommes vont, à sa suite, penser l’État, la science politique et plus précisément, les rapports entre morale et politique.

  • 4 « Private is in secret free », Hobbes, Léviathan, chap. XXXI, M p. 401 ; T p. 385.

7Au cours des pages qui précèdent le texte cité, Koselleck a consacré une assez longue analyse à la formule du Léviathan, « in secret free », ou « libre en secret », par laquelle Hobbes exprime cette liberté privée, retirée dans le silence de la conscience et du for intérieur.4 La philosophie de Hobbes apparaît ainsi comme étant à l’origine d’une redistribution ou d’une redéfinition des rapports entre espace privé et espace public, dont Koselleck va poursuivre l’analyse au cours des siècles suivants, en particulier au siècle des Lumières, jusqu’à la Révolution française, notamment à partir d’une analyse du secret, de la franc-maçonnerie et des sociétés secrètes. L’importance de Hobbes ne se situe donc pas au niveau de la solution apportée à une situation de crise, en d’autres termes dans ce qui constituerait une réponse pratique, mais plutôt du point de vue d’une théorie de la nature humaine, d’un discours qui va au-delà de l’histoire ou au-delà de ce que les acteurs de l’histoire ou de la politique proposent. Pour résumer, on pourrait dire que le discours philosophique de Hobbes reflète les nouvelles conditions d’intelligibilité de l’histoire tout en incitant au changement ou en produisant les conditions théoriques du changement.

Blumenberg : Hobbes et la réduction de la positivité historique

8L’analyse que Blumenberg consacre à Hobbes dans La légitimité des Temps modernes n’est pas radicalement différente de celle de Koselleck.

9Tout en insistant sur la continuité des discours, sur les héritages et les transformations plus que sur les ruptures à proprement parler, Blumenberg cherche à caractériser les Temps modernes comme une autoaffirmation, thèse qui s’oppose à celle de la sécularisation et à l’idée que la modernité n’est constituée que d’emprunts cachés ou inconscients aux périodes précédentes. Face à la thèse de la sécularisation et à ses présupposés ontologiques, à savoir l’unité ou la permanence d’une même substance historique, face également aux illusions de la répétition historique, Blumenberg affirme la spécificité et la nouveauté du discours de la modernité. Le moment hobbesien, comparé au moment cartésien, y est présenté comme ce moment où le maximum d’indétermination permet la reconstruction d’un nouvel ordre, une nouvelle vision du monde. Là encore, il s’agit d’une reconstruction radicale dans laquelle le discours philosophique apparaît comme la condition d’une révolution, c’est-à-dire d’un changement radical portant sur les fondements du savoir.

10Ce changement ou cette rupture a lieu à partir de l’interprétation d’une situation historique considérée comme situation de crise, c’està-dire moment de trouble, et plus précisément un moment au cours duquel apparaît l’impossibilité à la fois vitale et théorique de maintenir les formes anciennes de pratique et d’intelligibilité du réel. Blumenberg met en avant la fonction de la philosophie comme « renouvellement de la situation originelle créatrice » :

  • 5 « La philosophie est fille de ta pensée et du monde entier ; certes, non encore bien figurée, mais (...)
  • 6 H. Blumenberg, La légitimité des Temps modernes, ouvr. cité, p. 247.

La raison politique qui se constitue dans l’acte du contrat social, trouve peutêtre l’état du droit naturel, mais cette nature qui lui est donnée n’est rien d’autre pour elle que l’antinomie dont elle doit chercher la solution, le chaos dont est issue sa création. La fonction de la philosophie n’est donc plus la théorie du monde ou des idées, elle n’est plus l’administration d’un trésor donné à l’homme mais l’imitation de la création (imitare creationem), le renouvellement de la situation originelle créatrice par rapport au matériau non façonné.5 Le degré zéro de perte d’ordre et le point de départ de la constitution de l’ordre sont identiques : le minimum de disposition ontologique est simultanément le maximum de potentialités constructives. Le chaos n’est plus l’indétermination impuissante de l’antique hylê : le progrès de la pensée repose essentiellement au début des Temps modernes, sur le fait que l’on commença à énoncer des assertions sur le désordre et à leur attribuer, sans faire intervenir un facteur transcendant, le caractère d’une loi d’autorégulation.6

11Le passage se trouve dans la deuxième partie du livre, intitulée « Absolutisme théologique et affirmation de soi de l’homme », dans le chapitre « La cosmogonie comme paradigme de l’autoconstitution ». On retrouve dans ce passage un argument assez classique qui distingue l’effondrement de l’ancien ordre et l’émergence d’une nouvelle pensée de l’ordre, mais Blumenberg développe ici les concepts plus originaux d’auto-affirmation et de réinvestissement, c’est-à-dire de transformation des héritages, de transfert de vocabulaire, mais en un sens nécessairement nouveau. Par exemple, l’utilisation de l’expression « Dieu mortel » suppose un changement de perspective que ne peut exprimer le concept de sécularisation. Ce que l’on peut retenir de l’analyse de Blumenberg, à propos de Hobbes, c’est de nouveau, comme pour Koselleck, l’idée que l’œuvre de Hobbes, écrite en période de troubles, apparaît elle-même comme la source de profonds bouleversements. L’œuvre philosophique de Hobbes va donc au-delà des réponses conjoncturelles apportées à la crise.

12Il faut donc distinguer le discours philosophique comme réponse à une situation de crise, et les discours proposant ou se contentant de proposer des solutions à la crise. Pour terminer cette référence à Blumenberg, on peut évoquer, à propos des rapports entre histoire et philosophie, la conclusion de son analyse de Hobbes, quelques lignes après le passage précédemment cité :

Pour Hobbes, l’état de nature était ce que l’homme trouvait, c’est-à-dire ce en quoi il se trouvait, mais le doute sur la question de savoir si cela pouvait être plus qu’un principe régulateur et critique, si la chance d’une rationalité se posant sans présupposés a existé historiquement, put être transposé dans la maxime selon laquelle une des conditions est aussi que l’homme ne peut se constituer que par soi-même et qu’il doit créer, par la réduction révolutionnaire de la positivité historique à l’anarchisme élémentaire, pour découvrir le mystère de sa propre histoire et acquérir le point zéro pour la creatio ex nihilo d’un état social rationnel. (Ibid.)

13Le mouvement de conversion de l’analyse d’une situation historique à une théorie philosophique de la nature humaine est interprété par Blumenberg comme la caractéristique de la modernité. Ainsi, comme l’écrit encore Blumenberg, « la prédétermination exacte de situations réelles permet de prévenir la fatalité des conditions et de les transformer » (p. 248).

14À travers la référence à Koselleck et Blumenberg, la question se trouve posée de savoir ce qui constitue la spécificité de la réponse philosophique à une crise, en l’occurrence principalement ici la rupture de l’unité de l’Église, les guerres de religion et les guerres civiles, et à un niveau plus général et plus théorique pour Blumenberg l’effondrement d’un ordre fondé sur l’analogie, entre ordre politique et cosmologie. Il se trouve que, malgré l’oubli dont Hobbes a pu faire l’objet et malgré le scandale qu’il a provoqué, ou grâce à lui, les générations postérieures se sont accordées à voir en lui, conformément aux vœux que Hobbes avait lui-même exprimés, une figure fondatrice, à plusieurs titres probablement, mais au moins comme fondateur de la science politique ou d’une certaine conception de la science politique marquée par l’introduction d’un discours systématique et d’une méthode raisonnée pour penser la politique et la distinguer de l’art politique. Or il se trouve que la notion de crise, dont l’utilisation est fréquente pour désigner cette période de l’histoire, mais également pour caractériser d’autres périodes, est un concept très large pouvant désigner des réalités et des discours souvent différents. Ainsi, après avoir vu comment le discours philosophique a pu être analysé comme l’interprétation d’une situation historique allant au-delà des faits et renouvelant la conception de l’homme, et des rapports entre science et politique, nous voudrions à présent revenir à l’histoire, ou nous tourner de nouveau vers l’histoire, et tenter de confronter le discours philosophique à d’autres pensées de la crise, d’autres formes de remèdes et de diagnostic, afin d’essayer de comprendre comment et pourquoi Hobbes a pu apparaître comme une figure fondatrice, laissant ainsi dans l’ombre d’autres formes de réactions à la crise.

Les réponses médico-morales à la crise et les métaphores du corps politique

15Pour éclairer le propos, nous prendrons comme éléments de comparaison deux exemples, qui illustrent deux des aspects majeurs de la crise. Tout d’abord les propos de John Donne, dans l’ouvrage traduit en français sous le titre Méditations en temps de crise, pour saisir le sens d’une réflexion morale et religieuse sur la crise. Ensuite, les analyses du marchand contemporain de Hobbes, Gérard de Malynes, dans son traité publié au début du XVIIe siècle à Londres, A treatise of The Canker of Englands Commonwealth (1601), dans lequel les réflexions sur la crise économique qui affecte le commerce anglais se développent sur fond de pensée médicale ou médico-morale, comme l’indique le titre du traité.

  • 7 Les trois discours sont « Méditations sur notre condition humaine », « Expostulations et débats av (...)

16Les Méditations en temps de crise de John Donne sont un extrait d’un ouvrage daté de 1624, intitulé Devotions upon Emergent Occasions, and Several Steps in my Sickness . Ces réflexions rassemblent des discours composés par Donne à chaque étape de sa maladie. Les Méditations en temps de crise reprennent le premier discours, « Méditations sur notre condition humaine ».7 Celui que l’on a appelé le Pascal anglais y développe une pensée se faisant écho de la souffrance et de la maladie, qu’il cherche à traduire sur le plan stylistique pour évoquer un monde et un corps en décomposition. On trouve d’ailleurs à la fin de l’édition française un des traités de piété de Pascal, publié en 1666, Prière pour demander à Dieu le bon usage des maladies, et les discours présentent des ressemblances évidentes.

C’est trop peu d’appeler l’homme un petit monde ; excepté Dieu, l’homme n’est un diminutif de rien. L’homme consiste en plus de pièces, plus de parties que le monde, que ce que le monde a, que ce que le monde est. Et si ces pièces étaient étendues et étirées dans l’homme comme elles le sont dans le monde, l’homme serait le géant et le monde le nain, le monde serait seulement la carte et l’homme le monde. Si toutes les veines dans nos corps étaient étendues en fleuves, tous les nerfs en veines de mines, tous les muscles qui s’entrecroisent en collines, tous les os en carrières de pierre et toutes les autres pièces à la proportion de celles qui leur correspondent dans le monde, l’air serait trop petit pour que cette planète d’homme s’y déplace et le firmament serait à peine suffisant pour cette étoile ; car comme il n’y a rien dans le monde entier à quoi quelque chose en l’homme ne corresponde, il y a bien des pièces en l’homme dont le monder entier n’a aucune représentation. (p. 25)

  • 8 « Hymne To God My God, In My Sicknesse », J. Donne, Poèmes, Paris, Gallimard, édition bilingue, 19 (...)

17Le point de départ de la réflexion de Donne est sa propre maladie, et sa propre expérience de la maladie, mais le propos peut être caractérisé comme une pensée de la crise développée selon un mode d’expression baroque, multipliant les images surprenantes et singulières, jouant sur le topique du monde à l’envers, notamment grâce à une nouvelle utilisation de métaphores classiques, comme celle de l’homme comme small world. La pensée de Donne a souvent été évoquée pour exprimer la conscience de l’effondrement de l’ordre pendant cette période troublée de l’histoire, notamment le poème « Hymne à Dieu mon Dieu, en ma maladie ».8 La réflexion sur la maladie se poursuit et s’élargit en une vaste méditation sur la variabilité de la condition humaine, l’incompréhensibilité de l’homme à lui-même, et l’imminence toujours possible de la mort et de la destruction.

18De ce point de vue, la perspective est éloignée, voire inverse, de l’approche strictement médicale, puisque la contemplation de la maladie, mêlée de fascination, n’apparaît jamais comme la recherche d’un remède. Le regard du poète et moraliste sur la maladie est d’ailleurs explicitement distingué de celui du médecin dans les méditations. C’est ce qui différencie la simple maladie de la crise, puisque la crise est ce moment qui embarrasse tout jugement, et c’est bien un moment critique que cherchent à exprimer les images développées au fil des méditations. Toute solution est en Dieu. Aucune guérison ni consolation n’est possible. Par conséquent, on peut dire que le discours sur la maladie, qui reprend et développe les métaphores du corps malade pour exprimer la nécessité du remède, le fait dans un sens qui est tout sauf médical, mais plutôt poétique et religieux. La forme poétique de ces méditations sur la crise fait pratiquement disparaître toute référence à l’histoire, même si elle se fait l’écho d’une situation qui va bien sûr au-delà de l’expérience personnelle du corps malade, et cherche à construire des analogies entre la faiblesse de l’homme frappé par la maladie et le désarroi du pécheur en quête de la miséricorde divine.

19Si l’on compare cette méditation sur la crise avec d’autres expressions de trouble et recherches de remède, on s’aperçoit que le cadre métaphorique est également présent pour légitimer le discours comme diagnostic : ainsi, le discours des marchands présente de manière assez classique la crise comme une maladie du corps politique. Nous évoquerons ici essentiellement le traité de commerce, The Canker of Englands Commonwealth, publié à Londres par le marchand Gerard de Malynes en 1601. Les nombreuses maladies du corps politique y sont évoquées, pour exprimer la situation du commerce anglais au début du XVIIe siècle.

  • 9 Sur le frontispice de l’ouvrage, se trouve inscrite la formule : Sublata causa, tollitur effectus.

20Malynes expose les causes du déclin du commerce, problème qui occupe, avec celui de l’équilibre de la balance commerciale, les économistes et les marchands au début du XVIIe siècle. Reprenant l’analogie du corps naturel et du corps politique, de l’économiste et du médecin, il propose un certain nombre de solutions.9 Malynes affirme la nécessité d’un contrôle du souverain contre les intérêts privés des compagnies de marchands, principalement la compagnie des Merchants Adventurers, et surtout contre les agents de change privés, auxquels il attribue une part de responsabilité dans le déclin du commerce et la diminution de l’abondance de la monnaie. Le prince, assimilé à l’autorité publique (public authority), apparaît dans son traité comme le garant d’une certaine équité dans les échanges et les contrats :

  • 10 G. Malynes, A Treatise of the Canker of Englands Common wealth, Amsterdam, W. J. Johnson, 1977 [fa (...)

Pourtant comme un État n’est rien d’autre qu’un vaste ménage ou une grande famille, le Prince, étant pour ainsi dire le père de famille, doit maintenir une certaine égalité dans le commerce ou les échanges entre ses domaines et les autres pays, ne pas souffrir un excédent de biens étrangers par rapport aux biens domestiques, sans quoi, lorsqu’il achète, son trésor et la richesse de son domaine diminuent, et pour ainsi dire ses dépenses s’accroissent, ou excèdent effectivement ses rentrées ou ses revenus.10

21Malynes affirme ainsi la nécessité du caractère visible et public de l’autorité politique afin de garantir l’équité, mais également afin d’inciter les gens (common people) à confier leur argent à la banque (p. 20). Les hommes d’État apparaissent comme les médecins du corps politique, menacé par le déséquilibre de la balance du commerce. La métaphore du corps malade est ici le moyen détourné par lequel se trouve exprimée l’urgence du remède et de l’intervention.

22Nous avons évoqué brièvement ces différents types de discours – poético-religieux ou médico-économique – à titre d’exemple ou de point de comparaison, pour tenter de saisir la spécificité du discours philosophique sur la crise, à la fois du point de vue de la méthode et de la solution. Car on peut tout d’abord observer que le discours philosophique n’est pas le seul, loin de là, à refléter une conscience de crise. Reste donc à savoir ce qui distingue le discours philosophique des autres formes de réflexion. Cette question, ainsi que nous l’avions annoncé, doit nous permettre de mieux saisir les enjeux d’une réflexion philosophique, en l’occurrence celle de Hobbes, sur l’histoire.

Discours philosophique et conscience de crise

23Le discours philosophique, plus qu’un autre – même si les exemples donnés n’épuisent pas tous les discours qui ont pu être tenus sur la crise –, constitue à proprement parler une pensée de la crise, et non simplement une pensée de la maladie ; ou si l’on veut, le discours philosophique distingue crise et maladie. Pour cette raison notamment, un philosophe comme Hobbes a pu jouer le rôle de figure fondatrice, à la fois par la méthode et par la nature des solutions ou résolutions proposées.

  • 11 Hobbes, Léviathan, T p. 714.

24Tout d’abord la recherche d’une réponse philosophique à une analyse historique, ou à l’analyse d’une situation historique, implique une certaine méthode et une certaine interprétation de l’histoire, et du cours des événements. Dans le Léviathan, les références à l’histoire ou aux situations historiques sont présentées comme les illustrations, les exemples, d’une théorie établie à partir d’une analyse de la nature humaine et des passions. Les éléments de la théorie n’apparaissent jamais comme ayant été déduits d’une observation de l’histoire. Ainsi, lorsque Hobbes cherche à illustrer la méfiance ou l’état de nature, il évoque la figure très générale de l’homme fermant sa porte à clé ou l’exemple des sauvages d’Amérique du Sud. De façon très générale, on trouve peu d’allusions à l’histoire dans le Léviathan. Pourtant, on comprend que c’est bien face à une situation de crise et pour mettre fin aux conditions dans lesquelles cette situation est susceptible de se reproduire que s’élabore l’ouvrage, comme en témoignent sa conclusion et l’allusion aux guerres au cours desquelles le poète ami de Hobbes, Sidney Godolphin, a trouvé une mort injuste.11 Ainsi dans le Léviathan, Hobbes ne cherche pas à tirer des leçons de l’histoire mais à répondre à une situation historique par la fondation d’une science politique.

  • 12 Voir sur ce point le commentaire de L. Borot dans son introduction au Béhémoth : « L’ordre dans le (...)

25Dans le Béhémoth, l’examen du cours des événements aboutit souvent aux mêmes conclusions. L’intention de Hobbes l’historien semble moins d’apporter par une enquête historique des éléments d’information sur ce qui s’est passé, que d’analyser les causes de la guerre civile, des causes liées non pas à des événements ou des actions mais plutôt aux comportements des hommes (en particulier les membres des sectes) et aux différentes sources de discorde.12 En d’autres termes, l’analyse de l’histoire est mise au service d’un discours ayant une forte valeur démonstrative. Ainsi, après l’analyse des différentes causes pouvant expliquer comment le peuple en est venu à être si corrompu, Hobbes conclut :

A – […] Pour finir, le peuple dans son ensemble était dans une telle ignorance de ses devoirs, qu’il n’y avait peut-être pas un homme sur dix mille qui sût quel droit un autre avait de lui commander, ou par quelle nécessité il existait un roi ou une république en faveur de qui il dût se défaire de son argent contre sa volonté, qui ne pensât être à ce point maître de ses possessions qu’il fût impossible de lui en ôter quoique ce fût sans son consentement sous prétexte de sécurité commune […].
B – Quand le peuple est dans de telles dispositions, le roi est déjà, à mon sens, expulsé de son gouvernement, de telle sorte qu’il n’avait pas besoin de prendre les armes pour y parvenir […]. (p. 43)

26Hobbes cherche dans son ouvrage à systématiser l’analyse de l’histoire, en proposant un certain nombre de causes aux faits qu’il décrit, de même que son intérêt pour l’œuvre de Thucydide avait pour fonction de présenter les méfaits de la guerre sur le corps politique.

27On peut dire que la perspective de Hobbes est de chercher dans l’histoire des éléments qui dépassent le niveau simplement conjoncturel ou factuel pour dégager, non des lois du devenir historique, mais dans le cours des événements, rétrospectivement, les éléments qui ont conduit à la dissolution du corps politique. Ainsi, la conscience d’une rupture dans l’histoire permet de jeter les fondements théoriques d’une reconstruction du corps politique et de l’impossibilité d’un retour vers le passé et les formes anciennes pour penser la politique. De ce point de vue, on peut dire que la réponse philosophique apportée par Hobbes à une situation historique, si on la compare aux autres exemples évoqués, ne passe pas par la description ou la constatation d’un déclin ; elle ne décrit pas la maladie mais, en renonçant à l’usage classique des métaphores, cherche d’emblée à reconstruire un nouveau langage et une nouvelle conception du corps politique.

28Ainsi, le discours philosophique produit lui-même une rupture en transposant dans le registre théorique la crise historique qui a affecté le corps politique dans son ensemble. En d’autres termes, l’épisode historique des guerres civiles a mis en crise le modèle aristotélicien, car il a mis en évidence les insuffisances d’une définition de l’homme fondée sur l’affirmation du caractère naturel du lien politique. On peut reprendre la formule de Koselleck à propos de Hobbes :

  • 13 R. Koselleck, Le règne de la critique, ouvr. cité, p. 26.

Hobbes oppose aux morales traditionnelles une morale qui a pour sujet la raison politique. Ses lois se réalisent dans la construction de l’État. Elles sont raisonnements, en même temps qu’expérience faite dans la réalité de la cruelle guerre civile.13

  • 14 Préface à la traduction de Thucydide, dans P. -F. Moreau, Hobbes. Philosophie, science, religion, (...)

29Il faut ici peut-être distinguer la fonction que Hobbes assigne à l’histoire comme discipline, et la manière dont il considère la réponse philosophique élaborée en système. Les mérites de l’histoire sont comparables à ceux de la prudence qui, bien qu’elle soit distinguée de la science et à ce titre ne constitue pas un savoir, peut néanmoins correspondre à une forme de sagesse. Ainsi, Hobbes rappelait dans sa traduction de Thucydide que « la tâche propre et principale de l’histoire [était] d’instruire les hommes, et de les rendre capables, par la connaissance des actions passées, de se comporter eux-mêmes avec prudence dans le présent et avec prévoyance pour l’avenir ».14 On pourrait ainsi penser que l’écriture de l’histoire que Hobbes entreprendra par la suite renouera avec cette conception.

30Cependant, seule la philosophie est susceptible de prendre acte d’une rupture dans l’histoire. Si elle constitue un remède ou si elle élabore les conditions du remède, ce n’est pas seulement parce qu’elle est une science, mais parce que seule l’analyse philosophique est susceptible de déchiffrer ce qui dans l’histoire met en crise un modèle théorique. L’histoire en tant que simple connaissance des faits n’est donc pas une science, mais c’est nécessairement en prenant l’histoire comme objet que la philosophie peut prendre conscience des effets théoriques de la crise, qui ne peut être considérée comme crise qu’à cette condition d’avoir des effets théoriques. Hobbes a bien écrit l’histoire en philosophe : ainsi on retrouve sous diverses formes, dans sa lecture des événements, l’idée que la conscience ne peut être, pour le corps politique, juge du bien et du mal. Hobbes s’est également intéressé à l’histoire en philosophe, au sens où il a cherché ce qui dans l’histoire devrait permettre à l’homme, sinon d’échapper à sa propre histoire, du moins de créer un nouveau modèle théorique, ou de proposer des garanties théoriques pour la paix dans la cité.

Notes

1 Le De cive, troisième partie des Elementa philosophiae, paraît en 1642, avant le De corpore (1655) et le De homine (1658) qui constituent les deux premières parties. Les Elements of Law, qui paraissent en 1650, circulent dès 1640. Enfin, le Leviathan paraît en 1651, deux après l’exécution de Charles Ier.

2 On pourrait également citer A Dialogue between a Philosopher and a Student of the Common Laws of England, qui paraît en 1681, deux ans après la mort de Hobbes, et dont Hobbes avait entrepris la rédaction en 1664. Pour les textes historiographiques de Hobbes, on peut également se reporter à Hérésie et histoire, traduit de l’anglais par F. Lessay, Œuvres, XII/1, Paris, Vrin, 1993. Sur Hobbes et l’histoire, voir notamment G. A. J. Rogers et T. Sorell éd., Hobbes and History, Londres - New York, Routledge, 2000.

3 R. Koselleck, Le règne de la critique, traduction de l’allemand par H. Hildenbrand, Paris, Minuit, 1979 ; H. Blumenberg, La légitimité des Temps modernes, traduit de l’allemand par M. Sagnol, J.-L. Schlegel, D. Trierweiler, avec la collaboration de M. Dautrey, Paris, Gallimard, 1999.

4 « Private is in secret free », Hobbes, Léviathan, chap. XXXI, M p. 401 ; T p. 385.

5 « La philosophie est fille de ta pensée et du monde entier ; certes, non encore bien figurée, mais semblable au monde géniteur tel qu’il était dans son commencement informe [Mentis ergo tuae et totius mundi filia Philosophia in te ipso est ; nondum fortasse figurata, sed genitori mundi qualis erat in principio informi similis ] », Hobbes, De corpore, « Ad lectorem », Karl Schuhmann éd., Paris, Vrin, 1990.

6 H. Blumenberg, La légitimité des Temps modernes, ouvr. cité, p. 247.

7 Les trois discours sont « Méditations sur notre condition humaine », « Expostulations et débats avec Dieu », « Prière à Lui lors des diverses occasions ». Voir J. Donne, Méditations en temps de crise, traduit de l’anglais par F. Lemonde, Paris, Payot & Rivages, 2002, note 1, p. 8.

8 « Hymne To God My God, In My Sicknesse », J. Donne, Poèmes, Paris, Gallimard, édition bilingue, 1962, p. 246-247 ; également l’élégie « Inconstance » (« Variety »), ibid., p. 64-65.

9 Sur le frontispice de l’ouvrage, se trouve inscrite la formule : Sublata causa, tollitur effectus.

10 G. Malynes, A Treatise of the Canker of Englands Common wealth, Amsterdam, W. J. Johnson, 1977 [fac-similé de l’édition de 1601], p. 2 : « Nevertheless (as a commonwealth is nothing else but a great houshold or family :) yet the Prince (being as it were the father of the family) ought to keep a certaine equality in the trade or trafficke betwixt his realme and other countries, not suffering an overbalancing of forreine commodities with his home commodities, or in buying his treasure and the wealth of the realme doth decrease, and as it were his expences become greater, or do surmount his incomes or revenues. »

11 Hobbes, Léviathan, T p. 714.

12 Voir sur ce point le commentaire de L. Borot dans son introduction au Béhémoth : « L’ordre dans lequel il présente les fauteurs de trouble est extrêmement révélateur : les ministres presbytériens, les papistes, les Indépendants et les sectes, les admirateurs des Grecs et des Romains, la cité de Londres et les autres villes à charte, les gentilshommes ruinés se faisant mercenaires, l’ignorance du peuple en matière de souveraineté » (Béhémoth ou Le long parlement, VR IX, p. 16).

13 R. Koselleck, Le règne de la critique, ouvr. cité, p. 26.

14 Préface à la traduction de Thucydide, dans P. -F. Moreau, Hobbes. Philosophie, science, religion, Paris, PUF, 1989, p. 112.

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