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Hobbes, Spinoza ou les politiques de la Parole

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Julie Saada

Introduction

Julie Saada

Texte intégral

Les usages de la sécularisation

  • 1 J. -C. Monod, La querelle de la sécularisation de Hegel à Blumenberg, Paris, Vrin, 2002.

1Une partie importante de l’historiographie consacrée à l’âge classique adopte le schéma de la sécularisation pour expliquer l’institution et les discours de légitimation des nouvelles formes d’organisations politiques, au point que la sécularisation est devenue un lieu commun pour penser la spécificité de la modernité. Celle-ci est alors comprise en relation avec ce qui la précède et dont elle a voulu s’émanciper – le cadre théologique ou plus globalement la configuration théologicopolitique dont elle ne serait en réalité qu’une actualisation. Les formes propres à la modernité politique ne seraient ainsi que l’effet d’un transfert des catégories théologiques passées. On reconnaît là le « théorème de la sécularisation », formulé sous la plume de Carl Schmitt en 1922, au sein d’une querelle allant de Hegel à Blumenberg.1

  • 2 Voir H. Lübbe, Säkularisierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs, Fribourg, K. Alber, 20 (...)
  • 3 Rappelons que si le terme même de sécularisation, dérivé du latin sæculum (monde, vie mondaine) et (...)

2Cette approche montre d’une part comment un concept qui vaut comme une catégorie descriptive, même affecté d’une certaine illégitimité2, peut être transformé en un schème explicatif général permettant de comprendre la genèse et la substance même des Temps modernes voire, comme le soutient Rémi Brague, en une interprétation globale du monde moderne pourvue d’une dimension normative.3

  • 4 J.-C. Monod, « La sécularisation et ses limites : entre théologie politique et positivisme juridiq (...)
  • 5 M. Weber, Sociologie des religions, Paris, Gallimard, 1996, p. 417 et suiv.

3Elle montre d’autre part qu’un concept peut circuler entre des univers intellectuels si différents, que pour être compris, on doit le rapporter aux jeux d’oppo sitions qui le traversent, et non l’inscrire dans l’horizon d’un système théorique unique et clos sur lui-même. La sécularisation désigne en effet tout à la fois la valorisation du monde compris indépendamment de toute détermination théologique, et le transfert du transcendant au profane. Le concept oscille, pour reprendre les termes de Jean-Claude Monod, entre un mouvement d’émancipation – la séparation du politique et du religieux ou du théologique, comprise comme un progrès – et un mouvement de projection de la sphère religieuse vers la sphère mondaine.4 Dans le premier sens, tel que le définit Max Weber, la sécularisation marque un processus d’autonomisation des différentes sphères sociales (économie, art, justice, etc.), désormais capables de se donner leurs propres normes indépendamment de la sphère religieuse, à mesure que la religion se replie dans le domaine privé et perd de son influence sociale. Comme processus de « désenchantement du monde », elle indique que le religieux n’est plus au cœur de l’organisation sociale.5

  • 6 M. Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, traduction de l’allemand, introduction (...)
  • 7 K. Löwith, Histoire et salut. Les présupposés théologiques de la philosophie de l’histoire, tradui (...)
  • 8 Hegel, Principes de la philosophie du droit, § 124, rem., traduit de l’allemand par J. -F. Kervéga (...)

4Dans le second sens, la sécularisation est un transfert de schèmes, de contenus, de représentations et de pratiques, de la sphère religieuse ou théologique vers la sphère profane – sens que l’on rencontre aussi chez Max Weber lorsqu’il montre la manière dont l’esprit du capitalisme s’enracine dans l’ascétisme intramondain du calvinisme et du puritanisme de la fin du XVIe siècle.6 Mais ce second sens résulte d’une approche plus englobante. Il entend décrire un processus général dans lequel la modernité se serait tout entière (et non seulement dans certains de ses aspects) constituée par des emprunts à son passé théologique. Cette compréhension de l’historicité implique que toute rupture qui se proclamerait moderne ne ferait en réalité qu’hériter des périodes précédentes. La conscience historique moderne serait ainsi née, pour reprendre les analyses de Karl Löwith, d’une transposition de l’attente eschatologique de l’accomplissement final des temps – au point que l’histoire ne peut être comprise que comme histoire du salut7 –, rejoignant en ce sens, avec des penseurs aussi différents que Nietzsche ou Voegelin, l’idée hégélienne d’une modernité issue d’une mondanisation du christianisme.8

  • 9 Carl Schmitt, Théologie politique, traduit de l’allemand par J. -L. Schlegel, Paris, Gallimard, 19 (...)
  • 10 Carl Schmitt écrit ainsi : « La première rationalisation produite par la structure spatiale appelé (...)

5C’est toutefois plus essentiellement la sphère politique qui est comprise à partir de ce processus de sécularisation, sphère saisie non dans sa particularité comme élément parmi d’autres de la modernité, mais comme lieu d’avènement même de cette modernité, placée au cœur de toutes les autres dimensions et auxquelles elle donne leur dynamique. Ainsi Carl Schmitt assigne-t-il comme point d’ancrage de l’histoire de la modernité le transfert de la plenitudo potestatis papale au souverain politique, pour généraliser le processus, au point que « tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l’État sont des concepts théologiques sécularisés ».9 Cette compréhension de l’historicité et de la modernité implique un autre présupposé : non seulement la modernité est modernité politique, mais ce qui constitue cette dernière comme telle est la forme que prend désormais l’institution étatique, comme souveraineté absolue, apte à repousser les guerres (notamment interconfessionnelles) qui déchirent l’Europe aux XVIe et XVIIe siècles au-delà des frontières de l’État10 – présupposé qui fait de Hobbes, au yeux de Carl Schmitt mais aussi de Leo Strauss, une figure de père fondateur de la modernité.

La modernité comme auto-affirmation

  • 11 N. Henshall, The Myth of Absolutism : Change and Continuity in Early Modern European Monarchy, Lon (...)
  • 12 R. Koselleck, Le règne de la critique, traduit de l’allemand par H. Hildenbrand, Paris, Minuit, 19 (...)

6Si l’on a montré le caractère mythique de cette histoire d’une modernité politique issue de l’absolutisme11, des travaux ont conduit à adopter un autre paradigme que celui de la sécularisation pour rendre compte des transformations opérées à l’âge classique. Reinhardt Koselleck12 a ainsi montré que si la mise en place d’une monarchie absolue et d’une raison d’État avait son origine dans les guerres de religion auxquelles le pouvoir politique a mis fin, celui-ci s’est constitué non pas en continuité mais en rupture avec les formes antérieures de pouvoir politique et religieux, à partir d’une crise historique qui a fait naître des catégories intellectuelles radicalement nouvelles. À son tour, et sans négliger les héritages et les transformations des catégories conceptuelles antérieures, Hans Blumenberg a caractérisé les Temps modernes comme l’auto-affirmation d’un nouvel ordre, d’une nouvelle vision du monde – thèse qui s’oppose à celle de la sécularisation, laquelle ne peut exprimer la spécificité et la nouveauté du discours de la modernité.

  • 13 P. Ricœur, Temps et récit, Paris, Seuil, t. III, p. 304.
  • 14 H. Blumenberg, La légitimité des Temps modernes, traduit de l’allemand par M. Sagnol, J. -L. Schle (...)
  • 15 M. Foucault, « Qu’est-ce que la critique ? Critique et Aufklärung », Bulletin de la société frança (...)
  • 16 R. Koselleck, Le futur passé. Contribution à la sémantique des temps historiques, traduit de l’all (...)

7Car c’est précisément la possibilité même de penser une modernité que met en cause une compréhension de l’histoire à partir du schème de la sécularisation. Si la modernité n’est en effet que le résultat d’un transfert au monde d’un système de significations et d’institutions emprunté à la théologie et à l’Église, en quel sens marquerait-elle un moment historique différent du passé, et différent parce que nouveau ? Comme l’affirme Paul Ricœur, le propre de la modernité est qu’« une qualité nouvelle du temps s’est fait jour, issue d’un rapport nouveau au futur. C’est le temps lui-même qui est déclaré neuf ».13 Et cette déclaration a valeur d’un performatif. La radicalité de la modernité tient, précise Blumenberg, à ce que « les Temps modernes n’existent pas avant le moment où ils se déclarèrent comme tels ».14 Élever le présent au rang de catégorie conceptuelle irréductible à ses formes historiques d’émergence constitue également, dans l’optique foucaldienne, le propre de la modernité, ce qui revient à saisir cette dernière comme rupture et comme manière critique de se rapporter à soi, à la société et au temps15 La modernité consisterait alors à affirmer la valeur du présent non pas seulement parce qu’il serait caractérisé par la rupture et la nouveauté, mais surtout parce qu’il est inscrit dans un « horizon d’attente » qui transcende « l’espace de l’expérience » et signifie, en définitive, pour reprendre les termes de Koselleck, « un futur rendu présent » au travers de l’exigence de sa réalisation, ou bien, avec Ernst Bloch, un « principe d’espérance ».16 En somme, parce qu’elle implique une capacité du moderne à congédier son propre passé et à ne se revendiquer que de soi, la nouveauté affirmée comme telle – l’auto-affirmation des modernes à instituer du nouveau – doit être prise au sérieux dès lors que s’exprime un souci de justice historique.

Sécularisation et injustice historique

  • 17 H. Blumenberg, La légitimité des Temps modernes, ouvr. cité, p. 19.

8Dans La légitimité des Temps modernes, Blumenberg ramène la sécularisation à une catégorie de l’injustice historique. Penser l’histoire à travers le prisme de la sécularisation revient en effet à la saisir comme une transformation de substance dans un rapport univoque entre l’origine et la destination : un noyau de substance intangible, d’essence théologique, constituerait la réalité historique que masqueraient ses transformations apparentes. Ainsi, « un contenu spécifique déterminé est expliqué par un autre, qui le précède, et de telle sorte que la transformation de l’un en l’autre, qui est l’objet de cette affirmation, n’est ni une intensification ni une élucidation, mais une aliénation de la signification et de la fonction originelles ».17

  • 18 M. Revault d’Allones, « Ce que disent les modernes. “Sécularité” ou “sécularisation” ? », Modernit (...)

9Une telle optique revient à caractériser la modernité en la délégitimant, à renvoyer la compréhension de soi de la modernité à une autoillusion ou à une dimension de sens caché de son origine. Comme le souligne Myriam Revault d’Allones, le théorème de la sécularisation est en ce sens investi par une philosophie de l’histoire substantialiste, homogénéisante et continuiste, travaillée par l’idée de dérivation. Il constitue une philosophie qui est en réalité une théologie de l’histoire.18 Blumenberg congédie la sécularisation comme une catégorie de « l’inju stice historique », en ce sens qu’elle dénie au présent toute originalité, alors que la revendication reste inséparable de l’entreprise moderne. Et l’injustice est d’autant plus grande que le schéma de la sécularisation peut prendre une extension quasi illimitée en s’appliquant à tous les domaines de la modernité.

Sécularisation, sécularité et seuils historiques

  • 19 H. Blumenberg ajoute : « Cette différence […] fait de la sécularité le trait caractéristique de la (...)

10À l’inverse, l’optique de Blumenberg permet de comprendre la légitimité des « Temps modernes » comme un projet historique autoréIntroduction 21 férentiel. Plutôt qu’en termes de sécularisation, il s’agit de penser la modernité en termes de sécularité et de seuils historiques. L’idée de seuil implique à la fois la rupture – qui rend possible l’émergence du nouveau donc aussi de l’auto-affirmation – et la continuité, mais une continuité fonctionnelle ou référentielle plutôt que substantielle. Au lieu de faire apparaître des identités de contenus, transférés d’une époque à l’autre et d’un champ à l’autre comme substance intangible, la problématique des seuils historiques permet de penser des identités de fonctions. Si un seuil historique est franchi dès lors que, dans un système de questionnement, les réponses ne fonctionnent plus – ce qui revient à introduire l’idée de crise et de rupture –, alors le passage d’une époque à l’autre consiste à réinvestir des positions devenues vacantes par des contenus anciens modifiés, dont la nouveauté tient à la fois à ces modifications et à leur fonction nouvelle dans le système de questionnement. En tant qu’elle « recourt moins à ce qui lui est donné ci-devant qu’elle s’y oppose et répond à son défi »19, la modernité peut alors être comprise comme sécularité : elle doit être comprise à partir de son passé sans en dériver, tout comme, de manière générale, la philosophie de l’histoire ne peut être comprise sans la théologie de l’histoire, mais n’en dérive pas.

  • 20 Ibid., p. 202-229.

11Les analyses que consacre Blumenberg aux sources de l’autofondation de la raison moderne montrent précisément comment la modernité peut être issue d’une crise et d’un renversement. À la thèse de la potentia absoluta dei répond l’idée d’un Dieu capable aussi bien de maintenir que d’anéantir le monde, donc en quelque sorte désengagé de ce dernier – laissant à l’homme la charge de lui-même donc aussi la possibilité d’une auto-affirmation, qui surgit avec le cogito cartésien comme auto-affirmation et auto-fondation de la raison.20 La modernité est donc caractérisée, selon Blumenberg, comme affirmation de soi en situation de crise, et comme réinvestissement fonctionnel de contenus (l’invention de nouvelles réponses à des questions devenues insolubles), non comme transfert de catégories passées dans le développement continu d’une même substance historique.

Spinoza, Hobbes et la modernité

  • 21 Ibid ., voir la troisième partie sur « La curiosité théorique en procès », en particulier p. 433 e (...)
  • 22 J. Terrel affirme qu’il faut pourfendre la légende de l’athéisme de Hobbes, sans perdre de vue la (...)

12Si le Dieu trompeur cartésien semble ainsi marquer l’avènement de la modernité en consacrant la légitimité d’une auto-affirmation de la raison, comment comprendre les philosophies de Spinoza et de Hobbes, à la fois cartésiens et en opposition avec Descartes sur des points décisifs de son système ? Plus précisément, dans la mesure où, par-delà la réhabilitation des passions à laquelle ils ont contribué21, leur projet repose à bien des égards sur une rupture avec les formes théologiques dominantes22, voire avec la religion, ne doit-on pas les situer au cœur de cette crise qui a fait basculer l’histoire dans la modernité politique et, de manière générale, dans la modernité intellectuelle ?

  • 23 G. Paganini, Les philosophies clandestines de l’âge classique, Paris, PUF, 2005. Voir aussi M. Ben (...)
  • 24 A. Pacchi, Scritti hobbesiani (1978-1990), Agostino Lupoli éd., Milan, Franco Angeli, 1998. P.-F. (...)
  • 25 « La critique de la Révélation n’est pas seulement un complément postérieur, quoique nécessaire, d (...)
  • 26 Ibid., p. 21.
  • 27 La critique hobbesienne de la religion, et par conséquent toute sa politique, dans sa radicalité m (...)
  • 28 « Parmi les nombreuses contestations de la religion, révélée ou naturelle, que l’époque classique (...)

13Jonathan I. Israel rappelle, après Leo Strauss, que le Leviathan était, avec le Systema theologicum ex Prae-Adamitarum hypothesi (1655) d’Isaac de La Peyrère, le Philosophia S. Scripturae interpres (1666) de Louis Meyer et le Tractatus theologico-politicus (1670) de Spinoza, le livre que les autorités religieuses – aussi bien catholiques que protestantes – demandaient de réfuter. Et nombre de travaux récents, comme ceux de Gianni Paganini, montrent que la philosophie de Hobbes a servi de source pour ceux qui ont théorisé la religion comme imposture23, tandis que se sont développées, ces dernières années, les études sur la théologie hobbesienne.24 Plus ancienne, la lecture que Leo Strauss fait de Hobbes le conduit à affirmer que c’est le philosophe anglais, bien plus que Spinoza, qui a assuré le passage à la modernité – et ce précisément en vertu de sa critique de la religion. Car si le philosophe de Malmesbury formule une méthode génétique inspirée d’Euclide (la méthode résolutive-compositive) qui semble enraciner la politique dans la science de la nature, c’est en réalité la critique de la religion qui rend possible, selon Leo Strauss, la politique hobbesienne25 – et l’affirmation, qu’il juge fondatrice de la modernité, du caractère absolu de la souveraineté étatique.26 La science de la Bible constituerait pour Hobbes l’instrument d’une lutte contre l’Église désignée comme ennemie non parce qu’elle est contraire à la vérité philosophique, mais parce qu’elle prétend incarner une autorité spirituelle subsumant l’autorité politique. Le philosophe anglais qui, en pratiquant un art d’écrire entre les lignes, aurait visé la subordination du religieux au politique et une fondation du politique dans la seule rationalité de l’intérêt individuel27, devrait ainsi être inscrit dans le mouvement des Lumières radicales.28

  • 29 Voir la préface de 1964 à La philosophie politique de Hobbes, et « Les trois vagues de la modernit (...)
  • 30 Comme le remarque J. Lagrée, le concept de théologico-politique reste flou chez L. Strauss : tantô (...)
  • 31 Sur l’idée que toute l’interprétation straussienne de Spinoza est guidée par un présupposé de natu (...)
  • 32 L. Strauss, La critique de la religion chez Spinoza, ouvr. cité, p. 114. Voir aussi H. Laux, « Une (...)

14Strauss est par la suite revenu sur cette origine de la modernité, en l’attribuant à Machiavel plutôt qu’à Hobbes.29 Il n’en reste pas moins que dans cette optique, la modernité serait issue non d’un transfert de contenus théologiques, mais d’une critique de la religion qui marquerait une rupture avec les dispositifs théologico-politiques passés.30 À l’inverse, Spinoza aurait encore besoin de l’autorité de l’Écriture et de la religion pour penser les conditions d’une obéissance de la multitude (c’est-à-dire des ignorants31 ) à la souveraineté absolue de l’État, comme pour penser, en averroïste, les moyens de la conservation de l’État – tandis que le summum bonum des sages ne consisterait qu’en contemplation. La critique spinoziste est certes plus hardie, juge Strauss, que celle de Hobbes. Mais elle l’est « au prix du renoncement à la fondation véritable de la critique qui se trouve bien plutôt dans le Léviathan que dans le Traité théologico-politique ». Le rationalisme de Hobbes ouvre ainsi « la voie à la science de la Bible dans sa teneur spécifiquement moderne » en lui donnant un sens politique.32

  • 33 Voir supra.
  • 34 C. Schmitt, Théologie politique, traduit de l’allemand par J. -L. Schlegel, Paris, Gallimard, 1988 (...)
  • 35 Sur la critique straussienne de la réduction du concept de théologico-politique au politique, voir (...)
  • 36 P.-F. Moreau dir., Le retour des philosophes antiques à l’âge classique, vol. I : Le stoïcisme au (...)

15Si le salut devrait alors prendre chez Hobbes un sens purement humain – comme l’affirme une partie importante de l’historiographie, remise en cause par des travaux récents33 – il n’est dès lors pas possible de comprendre, à l’instar de Carl Schmitt, que le Dieu mortel de Hobbes soit la transposition du Dieu matériel dont la toute-puissance aurait été transférée au souverain politique, caractérisé par son décisionnisme.34 Et soulignant que la critique hobbesienne de la religion procède d’une radicalisation du socinianisme qui lui aurait permis de rejoindre, comme Spinoza, les positions de l’épicurisme, Leo Strauss montre – pour mieux critiquer la solution purement politique fournie au problème du théologico-politique35 – non seulement que la modernité s’accomplit par une rupture avec le passé théologique, mais aussi qu’elle se constitue par des emprunts aux philosophies antiques, dont on a récemment montré l’importance dans les philosophies de l’âge classique.36 C’est soutenir que la modernité se constitue aussi en faisant jouer une tradition contre l’autre, et non en rompant avec tout héritage du passé.

Spinoza, le spinozisme et les Lumières radicales

  • 37 Voir P.-F. Moreau, « Spinoza est-il spinoziste ? », Qu’est-ce que les Lumières « radicales » ?, ou (...)
  • 38 J. I. Israel, Les Lumières radicales. La philosophie, Spinoza et la naissance de la modernité (165 (...)
  • 39 K. O. Meinsma, Spinoza et son cercle, Paris, Vrin, 1984 ; Y. Yovel, Spinoza et autres hérétiques, (...)
  • 40 J. I. Israel, Les Lumières radicales, ouvr. cité, p. 22-23.
  • 41 P. Hazard, La crise de la conscience européenne (1680-1715), Paris, Fayard, 1961. Les aspects poli (...)

16Reste à savoir si le passage à la modernité doit être compris à partir d’une philosophie, ou aussi à partir de sa réception et de ses transformations par les lectures qui en ont été faites. Car comment ne pas saisir le rôle décisif joué non seulement par Spinoza, mais par le spinozisme ? Que la radicalité de la philosophie de Spinoza doive être saisie comme un acte de rupture avec la tradition n’empêche pas d’inscrire, dans la naissance de la modernité, la réception du spinozisme, quand bien même cette réception diffère de la pensée développée par Spinoza.37 En outre, c’est bien du côté du penseur hollandais qu’une telle radicalité œuvrant à la modernité – saisie précisément à travers les « Lumières radicales » – doit être trouvée. Seul Spinoza, soutient Jonathan I. Israel, a été « la source et l’inspirateur d’une redéfinition systématique de l’homme, de la cosmologie, de la politique, des hiérarchies sociales, de la sexualité et de l’éthique au sens radical ».38 Après les études menées sur le cercle de Spinoza, ou sur les « autres hérétiques » auxquels on a rapproché Spinoza pour montrer comment la défense de la liberté de penser a procédé d’une critique de la religion39, Jonathan I. Israel a voulu décrire la manière dont la philosophie de Spinoza et le spinozisme ont constitué la matrice intellectuelle des Lumières radicales. Celles-ci formaient selon lui un mouvement intellectuel et culturel européen extrêmement unifié, et central au sein des Lumières – bien davantage que les Lumières modérées, lesquelles se sont souvent contentées de réagir au danger que représentait aux yeux de tous la pensée radicale. Elles se sont affirmées en rupture radicale avec les traditions passées, en s’attaquant aux racines de la culture européenne traditionnelle pour balayer « la croyance dans le sacré, la magie, la monarchie et l’organisation hiérarchique de la société », et anéantir, jusqu’à un certain point en pratique, « toute légitimation de la monarchie, de l’aristocratie, de la subordination des femmes aux hommes, de l’autorité ecclésiastique et de l’esclavage, principes qui furent remplacés par ceux d’universalité, d’égalité et de démocratie ».40 La radicalité de ces Lumières, dont il faut chercher la genèse dans les années 1650 plutôt que 1680, comme l’avait en son temps soutenu Paul Hazard41 tient à l’introduction de nouveaux concepts entièrement incompatibles avec les principes fondamentaux de l’autorité, de la pensée et de la croyance traditionnelles :

  • 42 J. I. Israel, Les Lumières radicales, ouvr. cité, p. 28.

À la fin du Moyen Âge et au début de l’âge moderne, jusque vers 1650, la civilisation occidentale reposait sur un socle commun de foi, de tradition et d’autorité. À partir de 1650, au contraire, toute chose, aussi fondamentale ou profondément enracinée qu’elle fût, se trouva mise en question à la lumière de la raison philosophique et fréquemment contestée ou remplacée par des concepts radicalement différents, engendrés par la philosophie nouvelle et ce qui peut encore être utilement désigné par l’expression de « révolution scientifique ».42

  • 43 Ibid., p. 28.

17Si un processus général de « rationalisation et de sécularisation » a lieu dès les années 1650 pour culminer vers 1740, cette sécularisation doit être comprise comme une rupture avec le passé théologique et non comme une transposition de ce dernier dans un horizon mondanisé. Ce mouvement s’appuie en effet sur une auto-affirmation, pour reprendre l’expression de Hans Blumenberg, par laquelle certains ont « contesté ouvertement tout l’héritage du passé : non pas seulement les principes admis concernant l’humanité, la société, la politique et le cosmos, mais encore la véracité de la Bible et la foi chrétienne, voire toute foi ».43

  • 44 Ibid., p. 501.
  • 45 Alain de Lille, Rythmus, PL 210, 579A.
  • 46 Voir J. -R. Armogathe, « Les deux livres », La Bible à la croisée des savoirs, M. -C. Pitassi dir. (...)
  • 47 Spinoza, TTP, chap. vii, § 2, G III p. 84, LM p. 279.
  • 48 Bacon, Novum organon, I, § 26.
  • 49 Spinoza, TTP, voir le titre du chap. XV, LM p. 483 ; J. Lagrée, Spinoza et le débat religieux. Lec (...)

18Dans l’assaut mené par Spinoza et le spinozisme contre l’autorité, la tradition et la foi, c’est en effet la critique de la Bible qui a, selon Jonathan I. Israel, provoqué l’inquiétude la plus grande44, car elle semblait menacer les fondements même de la théologie et de la religion. Spinoza allait bien plus loin que l’exégèse développée par Grotius, Simon et Le Clerc, en faisant des Écritures un document purement humain, donc propre à être incorporé à la recherche scientifique. Si l’assimilation du livre de l’Écriture au livre de la nature est un topos qui court depuis Alain de Lille45 et vient à l’appui, comme le relève Jacqueline Lagrée, tantôt d’une « physique biblique » (Lambert Daneau et Comenius46), tantôt d’une interprétation littérale de la Bible (Mersenne), ou d’une interprétation naturaliste de l’Écriture, elle sert chez Spinoza47 une méthode de lecture fondée sur des instruments rationnels. Le passage d’un paradigme de la lecture au paradigme de la méthode, empruntant à Bacon48 et plus lointainement à la méthode euclidienne, transforme le texte : l’Écriture cesse d’être un modèle de connaissance pour devenir un objet de connaissance en tant que texte, permettant ainsi de séparer théologie et raison, pour mieux émanciper cette dernière.49 Développée ensuite par Meyer, Koerbagh, Isaac Voetius, Goeree et plus tard par Toland, Collins, Wachter, Giannone et Edelmann, l’herméneutique biblique spinoziste a ainsi bouleversé la théologie et tout le champ du savoir, comme de la politique.

Spinoza, Hobbes et les politiques de la Parole

  • 50 Voir R. Brague, « La galaxie Blumenberg », Le Débat, n° 83, janvier-février 1995, p. 173-186.

19Si la genèse des Temps modernes produite par Hans Blumenberg n’est absolument pas équivalente à la vision de Lumières rallumées après un âge de ténèbres50, et ne s’articule que de très loin aux développements que consacre Jonathan I. Israel aux Lumières radicales, il n’en reste pas moins qu’interroger ce qui est moderne, et ce qu’est la modernité, requiert de situer les philosophies – et au sein de ces philosophies, les théologies – de Spinoza et de Hobbes dans ce procès de la modernité. S’inscrivant dans une perspective critique à l’égard du schème de la sécularisation, l’objet du présent ouvrage est de montrer comment se sont forgées, en particulier chez Hobbes et Spinoza, certaines formes nouvelles de la pensée politique moderne, qui ne se réduisent pas au seul exposé de la genèse de la souveraineté absolue. L’originalité de son approche est de se démarquer de la thèse de la sécularisation pour prendre en compte la dimension historique de la crise ou de la rupture qui a engendré ces concepts, tout en examinant la manière dont la théologie a été mobilisée. Partant du constat, fait par ceux-là mêmes qui ont construit les catégories de la politique moderne, de l’impossibilité théorique de maintenir les formes anciennes de pratique et d’intel ligibilité du réel, le présent ouvrage entend montrer la manière dont deux figures centrales de la modernité – Spinoza et Hobbes – redéfinissent l’intersection du théologique et du politique en produisant de nouvelles lectures de l’Histoire sainte.

20À côté des nombreux travaux consacrés à l’herméneutique biblique chez Spinoza et chez Hobbes, ou à la question du théologico-politique et de la naissance des institutions politiques modernes – travaux s’inscrivant dans le théorème de la sécularisation ou analysant, au contraire, la rupture introduite par les deux philosophes –, cet ouvrage veut montrer comment, à partir d’une interprétation nouvelle de l’ancien, quelque chose de nouveau a été produit dans la pensée des institutions politiques, du droit, mais aussi du corps politique et de la multitude. Si le passage à la modernité a lieu lorsque l’époque est déclarée nouvelle, lorsque le présent est affirmé contre le passé, comme sécularité, force est de constater que Spinoza et Hobbes le font en reprenant les corpus anciens, en les réactivant – corpus païens inclus. C’est donc paradoxalement en interprétant à nouveaux frais l’Écriture que la politique peut devenir une création humaine (Hobbes) ou une œuvre humaine dont la rationalité peut être pensée à différents degrés, ce qui revient, précisément, à penser comment la modernité est aussi issue d’une politique de la Parole.

De la crise historique à la liberté moderne

21L’ouvrage s’ouvre par l’exposition de cette crise marquant l’impossibilité de reprendre les catégories anciennes. Éric Marquer montre la manière dont la philosophie de Hobbes se déploie à partir de l’analyse d’une crise historique – celle de la guerre civile, qui est aussi un conflit interconfessionnel –, analyse qui rend possible une création conceptuelle en rupture avec les catégories anciennes de la pensée politique. À ce titre, l’exemple de l’augustinisme politique est frappant. Si des travaux récents de l’historiographie voient dans l’augustinisme la source de la modernité politique, Pierre-François Moreau montre non seulement que l’augustinisme politique ne joue pas ce rôle, mais aussi que lui attribuer ce rôle comporte des implicites : créée par Henri-Xavier Arquillière, l’expression traduit une continuité (depuis Gélase jusqu’à Isidore de Séville en passant par Grégoire le Grand) dans laquelle l’histoire pourrait tout entière être comprise comme le développement d’une histoire chrétienne dont la modernité serait la version sécularisée. Si, comme le montre Pierre-François Moreau, l’augustinisme politique, au sens de Grégoire VII ou de Gélase, ne joue pas de rôle au XVIIe siècle, il reste à penser l’articulation du politique au religieux, les transformations des discours théologiques et les mutations du rapport que la philosophie entretient à l’histoire en général, et à l’histoire sainte en particulier. Une autre rupture – avec le thomisme cette fois-ci – est lisible dans les transformations des catégories juridiques qui organisent le corps politique. Julie Saada expose ainsi les transformations radicales que fait subir Hobbes non seulement au contenu de la loi naturelle, mais aussi à son statut et à ses rapports avec la loi divine révélée. Elle montre la fonction proprement politique tenue par la loi naturelle dans la doctrine juridique de Hobbes, qui sert de légitimation au pouvoir du souverain et d’instrument de promotion de la loi positive (tout en demeurant requise par celle-ci). En prolongeant la critique que Suárez avait adressée à la conception développée par Thomas d’Aquin, la doctrine hobbesienne de la loi naturelle opère une véritable rupture avec l’héritage médiéval.

22Si le schéma de la sécularisation doit ainsi être abandonné parce qu’il masque ces moments décisifs de rupture par rapport au double héritage augustinien et thomiste, il n’en reste pas moins que la modernité politique se construit dans des références constantes au théologique et plus particulièrement à partir de certains usages de l’histoire sainte. Une attention spéciale doit dès lors être portée à l’interprétation de l’Écriture : d’une part, à l’herméneutique biblique et aux sources de la loi, d’autre part, aux usages politiques de l’analyse théologique. Penser l’avènement de la modernité à partir d’une rupture plutôt que d’un mouvement de sécularisation suppose de montrer que l’État est perçu non plus comme une continuité des royaumes anciens (continuité sinon historique, du moins dans la fidélité à un modèle théologique du politique), mais comme une création politique. Celle-ci s’est appuyée sur un renouvellement de l’herméneutique biblique et la construction d’une « politique divine ». Elle a accordé une place déterminante à la question des sources de la loi et des autorités capables de l’interpréter. Charles Ramond étudie ainsi la prophétie à travers le problème des voix réelles ou imaginaires, de l’extériorité ou de l’intériorité de la parole divine, chez Spinoza et chez Hobbes. Il montre les ambiguïtés du statut de Moïse qui, chez Spinoza, est le prophète par excellence en ce qu’il a avec Dieu une rencontre réelle, dans l’ extériorité, et non une hallucination ou un songe (dont la source peut toujours être attribuée à l’ intériorité d’une imagination trop vive) – tout en restant inférieur au Christ, qui n’a pourtant pas entendu la voix de Dieu mais l’incarne. La question est cruciale chez Hobbes : l’extériorité de la voix exprime la continuité d’une problématique qui va de la prophétie à la génération de la République, aux conditions de l’obéissance civile à la personne du souverain.

23Dès lors, le sens et les usages du modèle mosaïque sont à interroger. L’usage de Moïse que fait Spinoza dans le Traité théologicopolitique, comme figure intégrée du pouvoir théologico-politique, lui permet d’approcher les limites du pouvoir politique, de saisir à la fois ce qui le constitue et ce qui tombe en dehors de sa juridiction. Philippe Drieux montre ainsi que la convention linguistique échappe en droit au contrôle politique, alors même que Moïse semble incarner, à titre exceptionnel, la possibilité abstraite d’une institution politique de la langue : figure ambiguë du cas limite, aussi essentielle pour penser l’origine du pouvoir en sa forme absolue que pour mesurer les risques encourus, à son approche, par les libertés de chacun et du peuple. Comparant les analyses développées par Hobbes dans le Citoyen et dans le Léviathan, Jean Terrel fait apparaître les différences entre les usages ordinaire et mosaïque de l’institution du politique, montrant la manière dont elles servent une critique du discours républicain. Décrit comme un royaume sacerdotal en droit dans lequel il revient à Moïse de juger l’authenticité des prophéties et d’interpréter les lois divines, l’État des Hébreux devient progressivement, dans l’analyse hobbesienne, le résultat d’une institution – de sorte que la souveraineté divine en vient à être compatible avec l’existence d’une instance humaine souveraine.

24À cette transformation (plutôt que sécularisation) du religieux s’articulent des usages politiques de l’histoire sainte. La théologie politique de Hobbes sert ainsi non seulement de référence, comme le montre Théo Verbeek, pour favoriser la souveraineté de la Hollande, mais aussi de modèle pour penser – y compris chez Spinoza – l’union des Pays-Bas à partir de l’unité d’Israël. L’histoire sainte entre ainsi d’une autre manière au service de l’histoire nationale. Les rapports entre politique et religieux restent toutefois problématiques dans la mesure où la solution préconisée par Hobbes (un souverain politique à la tête d’une église nationale) ne peut prévaloir aux Pays-Bas. La solution spinoziste consiste, d’une part, à montrer que la religion commande l’obéissance au souverain, d’autre part, à proposer des arrangements institutionnels pour en limiter les conséquences négatives. Elhanan Yakira développe dans un dernier moment la question de la liberté religieuse chez Spinoza et Hobbes. Partant de leur critique radicale de la religion telle qu’elle est véhiculée par les instances ecclésiastiques et par les théologiens, la confrontation entre les deux philosophes permet de dégager un concept moderne de liberté capable de jouer un rôle décisif dans la sphère politique, concept que le schéma de la sécularisation ne permettait pas de faire apparaître.

Notes

1 J. -C. Monod, La querelle de la sécularisation de Hegel à Blumenberg, Paris, Vrin, 2002.

2 Voir H. Lübbe, Säkularisierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs, Fribourg, K. Alber, 2003 [1965].

3 Rappelons que si le terme même de sécularisation, dérivé du latin sæculum (monde, vie mondaine) et attesté en français dès la seconde moitié du XVIe siècle, procède du droit canon, son sens juridique est fixé par le traité de Westphalie (1648) dans un contexte agonistique : il désigne, après certains antécédents en Allemagne au moment de la Réforme luthérienne ou dans l’Angleterre d’Henry VIII, le transfert des biens de l’Église catholique à certains États protestants – autrement dit, la revendication pour le pouvoir séculier, et la sphère profane en général, de biens et de droits religieux. La nationalisation des biens ecclésiastiques par les révolutionnaires français en 1789 montre d’ailleurs que ce processus est destiné à dénouer le nœud théologico-politique, à garantir la séparation de la sphère religieuse et de la sphère profane. Voir R. Brague, « La sécularisation est-elle moderne ? », Modernité et sécularisation. Hans Blumenberg, Karl Löwith, Carl Schmitt, Leo Strauss, M. Foessel, J. -F. Kervégan et M. Revault d’Allonnes dir., Paris, Éditions du CNRS, 2007, p. 21-28.

4 J.-C. Monod, « La sécularisation et ses limites : entre théologie politique et positivisme juridique », La querelle de la sécularisation de Hegel à Blumenberg, ouvr. cité, p. 155-168, notamment p. 156.

5 M. Weber, Sociologie des religions, Paris, Gallimard, 1996, p. 417 et suiv.

6 M. Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, traduction de l’allemand, introduction et notes par I. Kalinowski, Paris, Flammarion, 2008.

7 K. Löwith, Histoire et salut. Les présupposés théologiques de la philosophie de l’histoire, traduit de l’allemand par M. -C. Challiol-Gillet, S. Hurstel et J. -F. Kervégan, présentation de J. -F. Kervégan, Paris, Gallimard, 2002, p. 21.

8 Hegel, Principes de la philosophie du droit, § 124, rem., traduit de l’allemand par J. -F. Kervégan, Paris, PUF, 2003, p. 221.

9 Carl Schmitt, Théologie politique, traduit de l’allemand par J. -L. Schlegel, Paris, Gallimard, 1988, p. 46 ; voir aussi « L’ère des neutralisations et des dépolitisations » dans La notion de politique. Théorie du partisan, traduit de l’allemand par M. -L. Steinhauser, préface de J. Freund, Paris, Flammarion, 1992.

10 Carl Schmitt écrit ainsi : « La première rationalisation produite par la structure spatiale appelée “État” consista, en politique intérieure et extérieure, à déthéologiser la vie publique et à neutraliser les antagonismes de la guerre civile confessionnelle. Cela signifiait que les factions supraterritoriales des guerre civiles des XVIe et XVIIe siècles étaient éliminées » (Le nomos de la terre dans le droit des gens du jus publicum europaeum, traduction de l’allemand par L. Deroche-Gurcel, révisée, présentée et annotée par P. Haggenmacher, Paris, PUF, 2001, section intitulée « La guerre civile surmontée par la guerre sous forme étatique », III, 1, a, p. 142). Voir aussi, du même auteur, « La formation de l’esprit français par les légistes » (1942), Du politique. « Légalité et légitimité » et autres essais, traduit de l’allemand par J. -L. Pesteil, textes choisis et présentés par A. de Benoist, Puiseaux, Pradès, 1990, p. 194 ; « L’ère des neutralisations et des dépolitisations », art. cité, p. 142-143 ; et Hamlet ou Hécube, traduit de l’allemand par de J. -L. Besson et J. Jourdheuil, Paris, L’Arche, 1992, p. 103-104. Enfin, voir G. Mairet, Le principe de souveraineté : histoires et fondements du pouvoir moderne, Paris, Gallimard (Folio Essais), 1997, p. 196 et 208.

11 N. Henshall, The Myth of Absolutism : Change and Continuity in Early Modern European Monarchy, Londres - New York, Longman, 1992 ; O. Christin, La paix de religion. L’autonomisation de la raison politique au XVIe siècle, Paris, Seuil, 1997, p. 10-12.

12 R. Koselleck, Le règne de la critique, traduit de l’allemand par H. Hildenbrand, Paris, Minuit, 1979.

13 P. Ricœur, Temps et récit, Paris, Seuil, t. III, p. 304.

14 H. Blumenberg, La légitimité des Temps modernes, traduit de l’allemand par M. Sagnol, J. -L. Schlegel, D. Trierweiler, avec la collaboration de M. Dautrey, Paris, Gallimard, 1999, p. 531.

15 M. Foucault, « Qu’est-ce que la critique ? Critique et Aufklärung », Bulletin de la société française de philosophie, no 2, avril-juin 1990, p. 35-63.

16 R. Koselleck, Le futur passé. Contribution à la sémantique des temps historiques, traduit de l’allemand par H. Hildenbrand, Paris, Éditions de l’EHESS, 2000 [1990]. E. Bloch, Le principe espérance, 3 volumes, Paris, Gallimard, 1976-1991.

17 H. Blumenberg, La légitimité des Temps modernes, ouvr. cité, p. 19.

18 M. Revault d’Allones, « Ce que disent les modernes. “Sécularité” ou “sécularisation” ? », Modernité et sécularisation, ouvr. cité, p. 45-55, voir p. 47.

19 H. Blumenberg ajoute : « Cette différence […] fait de la sécularité le trait caractéristique de la modernité sans que celle-ci soit nécessairement issue de la sécularisation (La légitimité des Temps modernes, ouvr. cité, p. 86).

20 Ibid., p. 202-229.

21 Ibid ., voir la troisième partie sur « La curiosité théorique en procès », en particulier p. 433 et suiv., ainsi que P.-F. Moreau dir., Les passions à l’âge classique, Paris, PUF, 2006 et P.-F. Moreau et A. Thomson dir., Matérialisme et passions, Lyon, ENS Éditions, 2004.

22 J. Terrel affirme qu’il faut pourfendre la légende de l’athéisme de Hobbes, sans perdre de vue la rupture qu’il opère par rapport à la vision religieuse dominante à son époque (J. Terrel, Hobbes : matérialisme et politique, Paris, Vrin, 1994, p. 367-368). Du même auteur, voir aussi Hobbes, Vies d’un philosophe, Rennes, PUR, 2008.

23 G. Paganini, Les philosophies clandestines de l’âge classique, Paris, PUF, 2005. Voir aussi M. Benítez, J. Dybikowski et G. Paganini dir., Scepticisme, clandestinité et libre pensée/Scepticism, Clandestinity and Free-Thinking, Paris, Champion, 2002 ; G. Paganini éd., The Return of Scepticism. From Hobbes and Descartes to Bayle. Proceedings of the Vercelli Conference, May 18th-20th, 2000, Dordrecht-Boston-Londres, Kluwer (International Archives of the History of Ideas, 184), 2003. Voir enfin la collection « Libertinage et philosophie au XVIIe siècle », sous la direction d’A. McKenna et de P.-F. Moreau, Saint-Étienne, Publications de l’université de Saint-Étienne, 9 tomes, 1996-2005.

24 A. Pacchi, Scritti hobbesiani (1978-1990), Agostino Lupoli éd., Milan, Franco Angeli, 1998. P.-F. Moreau, Hobbes. Philosophie, science et religion, Paris, PUF, 1989, en particulier « Politique et religion : la parole de Dieu », p. 68-104 ; J. Terrel, Hobbes : matérialisme et politique, ouvr. cité, p. 287-366 ; F. Lessay, « Hobbes’s Protestantism », Leviathan after 350 years, T. Sorell et L. Foisneau éd., Oxford, Clarendon Press, 2004, p. 265-294 ; L. Foisneau, Hobbes et la toute-puissance de Dieu, Paris, PUF, 2000 ; A. Herla, Hobbes ou Le déclin du royaume des ténèbres : politique et théologie dans le Léviathan, Paris, Éditions Kimé, 2006 ; D. Weber, Hobbes et l’histoire du Salut : ce que le Christ fait à Léviathan, Paris, PUPS, 2007.

25 « La critique de la Révélation n’est pas seulement un complément postérieur, quoique nécessaire, de la politique hobbesienne, mais bien plutôt sa condition, voire la condition de la philosophie de Hobbes en général » (L. Strauss, La critique de la religion chez Hobbes. Une contribution à la compréhension des Lumières, traduit de l’allemand par C. Pelluchon, Paris, PUF, 2004, p. 25). Pour L. Strauss, la structure du Léviathan cache ainsi le réel rapport de fondation de la politique philosophique : « dans la critique de la Révélation se cache le véritable fondement de [la politique de Hobbes], voire de toute sa philosophie » (p. 27, voir aussi p. 79). Selon lui, on doit comprendre de la même manière le Traité théologico-politique de Spinoza, qui est « un prolégomène à son Éthique » (p. 27, note).

26 Ibid., p. 21.

27 La critique hobbesienne de la religion, et par conséquent toute sa politique, dans sa radicalité moderne, doit aussi être saisie, selon L. Strauss, à partir de son ontologie opposant le résistant et le non-résistant : « À la base de l’articulation de l’étant en résistant et non-résistant, il y a, d’une part, une articulation originelle de l’étant que nous sommes, nous qui sommes des hommes s’affirmant contre le monde par l’action, et, d’autre part, le monde, l’étant contre lequel nous nous affirmons. Et cette articulation est toujours restée pour Hobbes décisive » (ibid., p. 122).

28 « Parmi les nombreuses contestations de la religion, révélée ou naturelle, que l’époque classique de la critique de la religion – le XVIIe et le XVIIIe siècles – a produites, il n’y en a pas beaucoup sur le plan de l’efficacité historique, il y en a peu sur le plan de la fermeté de la dénégation, il n’y en a aucune sur le plan du radicalisme de la motivation qui se pourrait comparer à celle qui est proposée dans le Léviathan de Hobbes » (ibid., p. 19). Les Lumières modérées renvoient chez L. Strauss aux partisans d’une synthèse illusoire entre la religion et la philosophie (Mendelssohn, Cohen, ou les défenseurs de la théologie naturelle comme Lessing), tandis que les Lumières radicales développent une critique de la religion rendant impossible cette synthèse. Il distingue la critique de la religion d’une critique intrareligieuse adressée à des formes déterminées de religion : « Nous appellerons critique de la religion radicale toute forme de “non” déclaré à la religion en tant que telle, qui élève une prétention à valoir obligatoirement pour tous les hommes (pour tous les “hommes supérieurs”) » (La critique de la religion chez Spinoza, ouvr. cité, p. 13). Cette critique radicale est directement rattachée aux Lumières, car elle « n’est rien d’autre que l’action de réveiller la raison dormante, d’inciter à l’exercice de la raison, de l’encourager : sapere aude ! » (ibid ., p. 136). Pour une actualisation des débats sur les Lumières radicales, voir L. Bove, T. Dagron et C. Secrétan éd., Qu’est-ce que les Lumières « radicales » ? Libertinage, athéisme et spinozisme dans le tournant philosophique de l’âge classique, Paris, Éditions Amsterdam, 2007. Sur la notion de « Lumières radicales », voir aussi M. C. Jacob, The Radical Enlightenment : Pantheists, Freemasons and Republicans, Londres, G. Allen and Unwin, 1981.

29 Voir la préface de 1964 à La philosophie politique de Hobbes, et « Les trois vagues de la modernité » (1975), La philosophie politique et l’histoire. De l’utilité et des inconvénients de l’histoire pour la philosophie, traduit de l’allemand et présenté par O. Sedeyn, Paris, Le Livre de poche, 2008.

30 Comme le remarque J. Lagrée, le concept de théologico-politique reste flou chez L. Strauss : tantôt il désigne la subordination de la philosophie politique à l’enseignement de la Révélation (comme chez Maïmonide), tantôt il dénonce une utilisation perverse de la référence aux Écritures pour cautionner une pensée politique étrangère et hostile à la Révélation, comme chez Hobbes et Spinoza (Spinoza et le débat religieux. Lectures du Traité théologico-politique, Rennes, PUR, 2004, p. 10). Voir aussi H. Meier, Das theologisch-politische Problem : zum Thema von Leo Strauss, Stuttgart, J. B. Metzler, 2003 et G. Sfez, Leo Strauss, foi et raison, Paris, Beauchesne, 2007.

31 Sur l’idée que toute l’interprétation straussienne de Spinoza est guidée par un présupposé de nature théologique et aristocratique, voir J. Lagrée, Spinoza et le débat religieux…, ouvr. cité, p. 9 et suiv. ainsi que « Leo Strauss, lecteur de Spinoza, auteur ou lecteur, qui est le dieu caché ? », dans « La pensée de Leo Strauss », Cahiers de philosophie politique et juridique de Caen, Presses universitaires de Caen, no 23, p. 113-135.

32 L. Strauss, La critique de la religion chez Spinoza, ouvr. cité, p. 114. Voir aussi H. Laux, « Une dimension du théologico-politique chez Spinoza : l’apport de la religion à l’État », Dieu et la cité. Le statut contemporain du théologico-politique, P. Capelle éd., Paris, Éditions du Cerf, 2008, p. 91-100, et dans le même ouvrage l’étude de B. Bourdin, « La solution de Hobbes au problème politique du christianisme », p. 101-109.

33 Voir supra.

34 C. Schmitt, Théologie politique, traduit de l’allemand par J. -L. Schlegel, Paris, Gallimard, 1988. Sur la comparaison des lectures de Hobbes faites par Schmitt et Strauss, voir C. Altini, La storia della filosofia come filosofia politica : Carl Schmitt e Leo Strauss lettori di Thomas Hobbes, Pise, ETS, 2004.

35 Sur la critique straussienne de la réduction du concept de théologico-politique au politique, voir C. Pelluchon, Leo Strauss, une autre raison, d’autres lumières : essai sur la crise de la rationalité contemporaine, Paris, Vrin, 2005 ; C. Widmaier, « Leo Strauss et le problème de la sécularisation », Modernité et sécularisation, ouvr. cité, p. 81-91 ; ainsi que Y. Tanguay, Leo Strauss, une biographie intellectuelle, Paris, Grasset, 2003.

36 P.-F. Moreau dir., Le retour des philosophes antiques à l’âge classique, vol. I : Le stoïcisme au XVIe et au XVIIe siècle ; vol. II : Le scepticisme au XVIe et au XVIIe siècle, Paris, A. Michel, 1999 et 2001, voir aussi P. Cristofolini, Spinoza edonista, Pise, ETS, 2002.

37 Voir P.-F. Moreau, « Spinoza est-il spinoziste ? », Qu’est-ce que les Lumières « radicales » ?, ouvr. cité, p. 289-298.

38 J. I. Israel, Les Lumières radicales. La philosophie, Spinoza et la naissance de la modernité (1650-1750), traduit de l’anglais par p. Hugues, C. Nordmann et J. Rosanvallon, Paris, Éditions Amsterdam, 2005, p. 197, voir aussi p. 301-302, 670-671.

39 K. O. Meinsma, Spinoza et son cercle, Paris, Vrin, 1984 ; Y. Yovel, Spinoza et autres hérétiques, traduit de l’anglais par E. Beaumatin et J. Lagrée, Paris, Seuil, 1991 ; I. S. Révah, Des marranes à Spinoza, textes réunis par H. Méchoulan, P.-F. Moreau et C. L. Wilke, Paris, Vrin, 1995, voir le chapitre « Spinoza, la multitude et le double langage », p. 170-201. Sur l’herméneutique spinoziste et ses effets, voir J. Lagrée et P.-F. Moreau, « La lecture de la Bible dans le cercle de Spinoza », Le Grand Siècle et la Bible, J.-R. Armogathe dir., Paris, Beauchesne (Bible de tous les temps, 6), 1989, p. 97-115, ainsi que P.-F. Moreau, Spinoza : État et religion, Lyon, ENS Editions, 2005.

40 J. I. Israel, Les Lumières radicales, ouvr. cité, p. 22-23.

41 P. Hazard, La crise de la conscience européenne (1680-1715), Paris, Fayard, 1961. Les aspects politiques de la crise ont en outre été bien davantage soulignés par J. I. Israel.

lecture de la Bible dans le cercle de Spinoza », Le Grand Siècle et la Bible, J. -R. Armogathe dir., Paris, Beauchesne (Bible de tous les temps, 6), 1989, p. 97-115, ainsi que P.-F. Moreau, Spinoza : État et religion, Lyon, ENS Éditions, 2005.

42 J. I. Israel, Les Lumières radicales, ouvr. cité, p. 28.

43 Ibid., p. 28.

44 Ibid., p. 501.

45 Alain de Lille, Rythmus, PL 210, 579A.

46 Voir J. -R. Armogathe, « Les deux livres », La Bible à la croisée des savoirs, M. -C. Pitassi dir., Revue de théologie et de philosophie, vol. 133, Lausanne, 2001, p. 211-225.

47 Spinoza, TTP, chap. vii, § 2, G III p. 84, LM p. 279.

48 Bacon, Novum organon, I, § 26.

49 Spinoza, TTP, voir le titre du chap. XV, LM p. 483 ; J. Lagrée, Spinoza et le débat religieux. Lectures du Traité théologico-politique, Rennes, PUR, 2004, p. 31, voir aussi p. 46 : « Chez Spinoza, la métaphore du livre est abandonnée, pour laisser place à une homologie structurale des méthodes de traitement des deux objets, ce qui permet à la fois de fonder une lecture scientifique de l’Écriture sainte […] et de libérer la science des arguments théologiques, et la théologie des arguments spéculatifs ». Du même auteur, voir « Spinoza et la subversion des normes religieuses », Spinoza et la politique, H. Giannini, P.-F. Moreau, P. Vermeren dir., Paris, L’Harmattan, 1997.

50 Voir R. Brague, « La galaxie Blumenberg », Le Débat, n° 83, janvier-février 1995, p. 173-186.

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