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Hobbes, Spinoza ou les politiques de la Parole

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Julie Saada

Préface

Paolo Cristofolini

Texte intégral

Hobbes et Spinoza en tant que contemporains

1Dans le colloque qu’elle avait organisé en 1988 à Urbino, Emilia Giancotti confrontait Spinoza et Hobbes à partir du problème posé par les relations entre la science et la politique. L’originalité de l’approche qui oriente le présent ouvrage consiste à envisager les liens unissant les deux auteurs à partir des questions du langage, du signe, de la parole fondatrice du lien social, du droit, de la sûreté, donc de l’État ; et dès lors que la parole se donne et se propose comme fondement de l’autorité, une interrogation également s’ouvre sur la parole divine, sur sa transmission et sur l’orientation qu’elle impose aux hommes en vertu de sa puissance impérative.

2Associer Spinoza et Hobbes conduit à deux types de questions. L’une est d’ordre général : qu’est-ce que la contemporanéité entre des philosophies ? Par extension, l’autre est plus particulière : quels sont les véritables contemporains de Spinoza ?

3La première question fait appel à un critère d’ordre méthodologique. Les rapprochements entre deux auteurs que l’on perçoit comme contemporains, même lorsqu’ils ne le sont pas en termes strictement chronologiques, sont légitimes et féconds à condition que le point de vue privilégié soit celui du successeur qui a pu connaître l’œuvre de l’autre et s’y confronter, et non pas celui du « précurseur ». Une méthodologie qui recourt au concept de « précurseur » fait obstacle à toute ouverture, elle ferme les problèmes que peut poser la philosophie d’un auteur et enferme l’auteur lui-même dans le sanctuaire de la légitimation. Une autre condition est que le rapprochement entre les deux auteurs soit donné sous un angle problématique défini et clair. Le mérite de cet ouvrage est de répondre à ces deux exigences.

4La seconde question – celle qui concerne spécifiquement Spinoza : quels sont ses contemporains véritables ? – fait apparaître clairement, depuis les études menées par Brunschvicg, que la réponse ne saurait se borner à la simple chronologie. Dès 1894, Brunschvicg avait en effet placé en tête des contemporains de Spinoza ce grand prédécesseur dans l’ordre de la succession des temps et des thèmes qu’est Descartes, en laissant totalement de côté (pour ne donner ici que l’exemple le plus illustre) ce contemporain dans le sens le plus strict qu’est Locke. Quant à Hobbes, lui aussi n’était pas dans son horizon problématique, et c’est évidemment pourquoi il l’a ignoré. Toutefois, un siècle plus tard, Emilia Giancotti dresse le parallèle, montre les affinités et les contrastes entre Spinoza et Hobbes. Dans sa perspective, qui privilégie le point de vue de la politique et celui de la laïcité, ces philosophes sont deux penseurs de l’absolutisme – point de vue qui peut surprendre au premier abord si l’on considère l’histoire de l’absolutisme médiéval et ecclésiastique ainsi que les racines libertines et humanistes dont Hobbes et Spinoza sont, avec leurs histoires et leurs théories respectives, les grands témoins de leur siècle. Mais l’objet nouveau qu’Emilia Giancotti met au jour est précisément la pluralité des formes endossées par l’absolutisme – par les absolutismes. Elle souligne ainsi la manière dont, chez Hobbes, l’absolutisme prend la forme de la domination, c’est-à-dire de l’aliénation totale des droits naturels, excepté celui de défendre sa propre vie face à une menace de mort. Cet absolutisme ainsi dégagé se réalise pleinement dans la monarchie, qui en constitue la forme politique parfaite. Le modèle absolutiste spinozien est différent. Emilia Giancotti met ainsi en évidence le passage à tout le moins choquant du Traité politique (xi, 1) dans lequel la démocratie est décrite comme le type d’État tout à fait absolu (omnino absolutum imperium). Sa conviction, que je crois pouvoir totalement partager, est que Spinoza doit à Hobbes la conquête d’une méthode rationnelle dans la pensée politique, mais qu’il le dépasse en découvrant une perspective de libération de l’homme, dans et par la politique. Le noyau central de ce dépassement tient au fait, selon elle, que le souverain hobbesien incarne dans sa personne, et a pour essence, la multitude transformée en une unité, en une personne précisément : il est l’ acteur de toute action ou décision, mais il l’est en tant que représentant du véritable auteur, qui est la multitude. En revanche, le modèle le plus parfait de l’absolutisme spinozien, tel qu’il est donné dans le chapitre xi (inachevé) du Traité politique consacré à la forme du gouvernement démocratique, place le pouvoir dans les mains de tous les citoyens, en même temps qu’il établit les lois sur la base du consentement général. Nous pourrions ajouter que l’ensemble du Traité politique vise à déterminer, même dans les formes monarchique ou aristocratique du pouvoir, les conditions les plus favorables au développement de la liberté – c’est-àdire de l’autodétermination des citoyens – et ce au degré le plus élevé possible. L’on peut donc soutenir qu’à la différence de celle de Hobbes, la philosophie politique de Spinoza est une philosophie de la liberté. Tel est le grand clivage entre les deux philosophes et ce, en dépit de l’image de libre penseur qui accompagne toute la réception de la philosophie hobbesienne.

5Hobbes et Spinoza ont en effet été à maintes reprises accusés d’irréligion et d’athéisme plus ou moins vertueux, tout au long de leurs vies et jusque dans leur postérité. Cette accusation n’est pas surprenante dès lors que l’on prend la mesure du bouleversement des catégories mentales qu’ils ont causé en Europe (à la suite, il convient de le mentionner, de Machiavel) eu égard aux croyances établies et aux principes d’autorité reconnus. Pour l’historien, ce qui est important et même passionnant, ce sont les articulations différentes du discours. Or, la recherche dont cet ouvrage est l’aboutissement a précisément pour enjeu l’examen de ces différences. Elle explore le monde intellectuel de nos deux auteurs en s’interrogeant sur le rôle et la signification du langage des signes, de la parole divine, et de la parole législative organisatrices de la société civile.

6Nos deux philosophes sont les hérauts, au XVIIe siècle, de la laïcisation de la parole divine comprise pour ainsi dire comme traduction de la loi naturelle en langage humain, face à la tradition théologique, thomiste notamment, pour laquelle c’est la loi surnaturelle qui est communiquée dans la langue des hommes par l’autorité légitimée à le faire, c’est-à-dire par l’autorité sacerdotale. La rupture hobbesienne consiste dans le fait que la loi naturelle, exprimée par la parole divine, doit être découverte et comprise par la raison. Sur ce point, Spinoza est l’héritier de Hobbes. Mais pour le philosophe anglais – à la différence de Spinoza – l’interprétation de la loi naturelle divine dans le cadre d’une législation civile douée de force d’obligation revient entièrement au souverain politique, en vertu des moyens de coercition dont il dispose pour réduire la multitude à l’obéissance.

  • 1 Hobbes, Le citoyen, I, 2 ; Spinoza, Traité politique, chap. 11, § 15.

7En effet, Hobbes considère les lois naturelles comme l’objet sur lequel la raison scientifique, galiléenne, travaille à la fois dans le domaine de la connaissance du monde extérieur et dans celui de la direction de nos actions ; mais elles sont à lire en même temps comme l’expression de la volonté divine. La loi de la nature est certes une loi révélée, mais il convient d’admettre (et ici l’expérience historique de Galilée est présente) deux sortes de révélations : celle qui nous est donnée par les lumières naturelles (la méthode expérimentale et la démonstration mathématique), et celle qui ne s’y réduit pas et pour laquelle il faut s’en tenir à l’autorité établie. Or, si Galilée était contraint de se plier au despotisme et au dogmatisme de l’Église catholique, Hobbes, qui cultive une conception autoritaire mais non conditionnée par les pouvoirs ecclésiastiques, peut effectuer un déplacement : pour lui aussi les lois divines doivent être interprétées, mais seul le souverain civil jouit de cette prérogative. Sur ce second point, la voie prise par Spinoza va dans une direction tout à fait différente, sinon opposée. L’opposition se forme à partir d’un point de principe. Pour Spinoza, la loi civile est en harmonie avec la loi naturelle, elle en est une prosécution. Tel n’est pas le cas chez Hobbes, qui rejette la conception aristotélicienne et scolastique de l’homme comme animal civil ou social (zòon politikòn), tandis que Spinoza la fait sienne.1

  • 2 Traité politique, chap. 1, § 3.

8La différence sur ce point n’est pas un détail. Le fait est que chez Hobbes, la loi civile et l’ensemble des institutions politiques procèdent d’un acte originaire de soumission au pouvoir du plus fort. Il s’agit, certes, d’un acte collectif et volontaire déterminé par la crainte du pire, mais le résultat qui s’ensuit ne cesse pas pour autant d’être en opposition avec le penchant naturel des hommes : c’est un mouvement violent, au sens d’Aristote. Or chez Spinoza, au chapitre xx du Traité théologicopolitique, les termes d’ imperium violentum et d’ imperium violentissimum qualifient exactement ce genre de pouvoir étatique qui s’impose au conatus des hommes jusqu’à empêcher la libre expression des opinions. Pour Spinoza, la vie civile doit assurer, et non contraindre, l’épanouissement de la nature de chacun, dès lors qu’il existe quelque chose qui appartient à la nature de chacun, et qui n’est autre que le besoin d’une législation commune (jura communia). Dans la perspective spinozienne, les hommes sont en effet ainsi faits qu’ils ne peuvent pas vivre en dehors de quelque droit qui leur soit commun2, et ce besoin, même si la majorité des hommes sont dominés par les passions qui les agitent dans des directions les plus contradictoires, est inhérent à la nature de tous les hommes et se retrouve en chacun d’eux.

9Une fois observées ces différences, il convient de se rappeler, d’une part, que pour Spinoza aussi bien que pour Hobbes, le lien social est assuré par l’obéissance aux lois, d’autre part, que tous deux font de la Bible (plus particulièrement de l’enseignement de Moïse et des prophètes) l’instrument essentiel pour atteindre ce but. Chez Hobbes, la parole divine contenue dans l’Écriture sainte est attestée comme autorité au deuxième degré dans la mesure où sa transmission et son explication procèdent de l’interprétation qu’en donne l’autorité politique, laquelle a désormais pris la place des autorités ecclésiastiques. La perspective spinozienne tient compte en revanche des problèmes philo logiques soulevés par les humanistes : elle montre que l’autorité de la Bible repose sur son authenticité de texte incorrompu, comme il est dit au chapitre xii du Traité théologico-politique, mais cette authenticité repose sur le constat a posteriori que ces textes enseignent justement l’obéissance et la charité, et qu’ils sont ainsi aptes à assurer ce lien social qui est le fondement essentiel de toute société politique.

Politiques de la parole, parole divine, législation humaine

10Hobbes et Spinoza ont tous deux affaire à cette interaction complexe entre la réalité matérielle et les mots. Afin d’éclairer au mieux les différences qui les séparent, on peut encore examiner, dans cette phénoménologie de l’humain, la phase qui précède l’avènement de la parole. Cette zone obscure et prélogique, aphasique, forme le royaume obscur de la peur. Hobbes, aussi bien que Grotius et Pufendorf, envisage dans l’état sauvage la préhistoire de l’humanité, et cet état sauvage consiste, dans sa perspective tout à fait originale, dans un état de guerre de tous contre tous. Le ressort primaire de toute société politique est alors justement indiqué par Hobbes dans la peur : peur de la mort violente qui force les hommes à une forme élémentaire de rationalité, c’est-à-dire à la soumission par contrat au despotisme du plus fort. Cette rationalité élémentaire, à partir de laquelle toute la civilisation humaine se forme, est en opposition totale avec les penchants naturels des hommes, qui ne connaissent que la violence brute. Mais cette nature irrationnelle et violente est domptée par cet autre penchant irrationnel qu’est la peur. C’est à partir de cette opposition entre deux irrationalités que peut s’établir un état de rationalité – c’est-à-dire de despotisme accepté par contrat.

  • 3 Voir aussi Éthique, IV, prop. 35-37.

11Or ce même thème de la peur se retrouve chez Spinoza, mais sous un angle tout à fait différent. « Les hommes craignent tous la solitude », soutient-il au sixième chapitre du Traité politique, puisque personne n’a dans la solitude assez de force pour se défendre et se procurer les choses nécessaires à la vie. Spinoza fait lui aussi de la peur le ressort de la société civile, mais cette peur est plus complexe, plus envahissante que la peur de la mort. L’élément à notre sens décisif est que ce point de départ donne lieu à une conception de la rationalité civile qui n’est pas en opposition, mais en continuité avec les besoins essentiels de la nature humaine, qui sont des besoins de sociabilité dérivée de la recherche de l’utile. L’aboutissement rationnel de la peur de la solitude, donc du besoin des autres pour vivre, est la découverte de l’utilité réciproque des hommes3, de la division sociale du travail comprise comme artifice indispensable à la nature humaine et à sa réalisation.

12Ce sont là les différences essentielles qui font apparaître, du côté hobbesien, une laïcisation de la politique qui, tout en modifiant la question, ne quitte pas le présupposé d’une nature humaine mauvaise, corrompue dans son essence, qui ne saurait être réduite à bien que par la violence ; du côté spinozien, un dépassement complet de toute conception mortifiante de la nature humaine et la recherche d’un modèle de société civile correspondant au besoin humain d’épanouissement et de perfectionnement de notre nature.

Notes

1 Hobbes, Le citoyen, I, 2 ; Spinoza, Traité politique, chap. 11, § 15.

2 Traité politique, chap. 1, § 3.

3 Voir aussi Éthique, IV, prop. 35-37.

© ENS Éditions, 2009

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