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Spinoza. État et religion

 | 
Pierre-François Moreau

De la rupture religieuse à la philosophie

Texte intégral

1. Une question biographique

1Que savons-nous des premières années du parcours intellectuel de Spinoza ? Né à Amsterdam dans la communauté juive d’origine portugaise, il la quitte dans des conditions sur lesquelles nous sommes mal renseignés. Il a fait ses études à l’école Talmud Tora – sans cependant suivre les classes supérieures. D’après les archives étudiées par Vaz Dias et Van der Tak, il ne semble pas qu’il se soit destiné au rabbinat, comme l’avaient cru ses premiers biographes. Il a plutôt travaillé dans l’entreprise paternelle ; à la mort de son père, il lui succède aux côtés de son frère Gabriel. En 1656, il est exclu de la communauté, par un herem particulièrement violent, au moment même où Juan de Prado, arrivé récemment d’Espagne, monte à la tribune de la synagogue pour avouer ses erreurs – mais ce n’est que partie remise : Prado lui-même sera exclu un an plus tard.

2Nous ne possédons aucun texte de Spinoza de cette période. Les premières lignes signées de lui dont nous disposions datent de l’été 1661, et il s’agit des premières lettres échangées avec Oldenburg ; celuici a pris contact avec Spinoza durant un séjour aux Pays-Bas, et s’il l’a fait, c’est sans doute qu’il avait entendu parler de lui en des termes qui l’ont décidé à le rencontrer ; autrement dit, le Secrétaire de la Royal Society a dû considérer que le jeune homme appartenait à la » République des lettres » qu’il essayait de réunir dans un réseau de correspondance ; autrement dit encore, Spinoza était déjà Spinoza – et le contenu de l’échange épistolaire en témoigne. Il nous faudrait donc savoir comment on en est arrivé là : qu’est-ce qui a motivé la rupture de 1656 et qu’est-ce qui s’est passé entre 1656 et 1661 ?

3A défaut de textes de l’auteur, de quels documents externes disposons-nous ? Citons d’abord ceux qui ont été connus les premiers – mais qui sont tardifs : les biographies rédigées par Colerus (qui n’a pas connu Spinoza, mais a interrogé ceux qui l’ont connu) et Lucas (qui a dû le connaître dans ses dernières années). Il faudrait ajouter ce que l’on trouve chez Bayle, chez Kortholt, et dans le même ordre d’idées, bien que publiées plus tard, les informations contenues dans le journal de voyage de Stolle et Hallmann. Ces textes nous confrontent à trois difficultés, dont la première seule a véritablement retenu l’attention. Tout d’abord, ils présentent des divergences entre eux, et le choix que l’on fait de celui que l’on retiendra comme document principal n’est pas du tout innocent ; chaque biographe choisit en fait déjà un peu en fonction de son interprétation du spinozisme et du rôle qu’il attribue au contexte où la doctrine s’est développée. Ensuite, toutes ces informations remontent à des sources qui datent de la fin de la vie de Spinoza ; il y a donc de fortes chances qu’elles soient plus exactes concernant cette période que lorsqu’elles parlent de sa jeunesse – les événements de celle-ci risquent fort d’avoir été reconstitués de façon finaliste à partir de leur issue (y compris s’il s’agit de réinterprétations des souvenirs de Spinoza lui-même) ; il s’agit d’ailleurs là – et cette remarque est également valable pour le trait suivant – d’un problème général de toute entreprise biographique. Enfin, il ne faut pas négliger le fait que ces renseignements ne sont pas des données brutes, mais sont insérés dans des écrits qui suivent chacun les prescriptions d’un genre littéraire, et que les faits sont souvent relus (même chez les adversaires, quitte parfois à en inverser le schéma) selon les lignes directrices d’un « portrait du Sage ».

4Outre ces documents, on possède le texte du herem, on a découvert ensuite celui des délations, ainsi qu’un écrit d’Orobio de Castro rédigé quelques années plus tard lorsque le bruit courut que Juan de Prado voulait revenir dans cette communauté qu’il avait quittée ; et enfin on a retrouvé, dans les archives de l’Inquisition, les dépositions de deux témoins qui ont rencontré Spinoza et Prado dans les années sur lesquelles nous ne savons rien. Le dominicain Tomas Solano et le capitaine Perez de Maltranilla ont entendu les deux hétérodoxes leur déclarer que Dieu n’existe que philosophiquement parlant ; que les âmes meurent avec les corps ; que la loi juive est fausse et qu’ils recherchent quelle est la meilleure loi pour la professer. Ce n’est donc pas une proclamation d’athéisme, comme l’interprète à tort le dominicain : c’est plutôt l’indication d’une recherche, et le bilan des étapes dépassées. Ces documents, et quelques autres encore, nous permettent de rassembler ce que l’on pouvait savoir de l’extérieur, en l’absence du discours que Spinoza lui-même aurait pu tenir pour nous raconter son évolution. Ils ont été rassemblés par Freudenthal, puis, de manière plus complète, par Manfred Walther.

5Reste à les interpréter. On a beaucoup discuté pour savoir pourquoi Spinoza avait quitté la synagogue, et ce qui avait pu se passer dans les mois qui ont précédé la rupture. Citons pour mémoire les interprétations de Gebhardt, de Revah, de Yovel. On a également beaucoup discuté pour savoir ce qu’il devait exactement au christianisme et à la version qu’en proposaient les Collégiants. Il faut ici mentionner, par exemple, les ouvrages de Meinsma et de Francès – le premier accorde une grande place à ce « cercle de Spinoza » qui fournit le titre de son livre, la seconde au contraire minimise l’importance de ces amis qui, selon elle, étaient trop éloignés sur le plan intellectuel pour fournir un véritable contexte au développement de la pensée spinozienne. Chacun de ces problèmes renferme en réalité plusieurs questions que l’on ne démêle pas toujours suffisamment. Mais, au-delà, il existe un autre problème, qui dépasse le cas de Spinoza même s’il se pose avec plus d’acuité en ce qui le concerne : comment se représente-t-on une biographie intellectuelle ? (et pas seulement intellectuelle). On a un peu l’impression que, pour certains biographes, si quelqu’un change d’idées, il faut une explication – et parfois même : un séducteur ; alors que s’il demeure dans les mêmes idées, cela ne nécessite pas d’explication. Comme si dans le domaine intellectuel aussi, le repos allait plus de soi que le mouvement.

2. Les deux ruptures

6Ce que l’on devrait remarquer, c’est que Spinoza accomplit ici non pas une mais deux ruptures (et il n’est pas sûr que Prado, qui l’accompagne, accomplisse vraiment la seconde). Comme beaucoup de gens à l’âge classique, il éprouve des doutes sur sa religion ; il s’agit là d’un procès biographique connu, qui comprend des traits parfaitement répertoriés. C’est arrivé à Luther, à Calvin, à Servet, à Uriel da Costa, à Pierre Bayle, à nombre de Juifs, de Protestants, de Catholiques, qui sont devenus protestants, catholiques, juifs, sociniens. Les traits constitutifs de ce procès sont documentés, même si ce ne sont pas toujours les mêmes. Ils comprennent, dans des proportions variables selon les formations et les textures des individus qui en sont les vecteurs, des composantes intellectuelles, émotives, sociales. Les composantes intellectuelles sont, par exemple, la perception de contradictions ou d’invraisemblances dans la justification théorique de leur religion d’origine, ou de la force des arguments d’un adversaire et de la faiblesse des réponses qui lui sont opposées, ou du démenti que la pratique (au sens le plus divers) paraît lui apporter. Bien entendu, ce démenti, pour ne parler que de lui, vise indissociablement la théorie et la forme qu’elle a prise à l’époque des doutes (c’est cela une orthodoxie) – c’est pourquoi quelques siècles ou seulement quelques décennies plus tard, des gens bien intentionnés s’étonneront qu’il soit parti pour si peu (parce qu’entre temps la même théorie aura pris une nouvelle forme argumentative) – sans se rendre compte qu’en disant cela ils défendent une nouvelle variante de la même orthodoxie. Les aspects émotifs sont l’angoisse (que l’on songe à Luther doutant de son salut), la crainte de perdre son identité, la crainte aussi de trahir ou d’être considéré comme traître, le sentiment d’errance ou l’insatisfaction, le sentiment difficile d’avoir une double conduite ou au contraire l’acceptation cynique de cette nécessité (et l’invention d’arguments pour la justifier), la joie de découvrir la vérité cachée, parfois le prosélytisme et son ardeur ; d’autres fois la progressive renonciation à trouver une vérité théorique et l’engagement dans la pratique. Les aspects sociaux sont parfois la pression de l’extérieur (la conversion forcée n’est qu’un cas extrême ; entre elle et la conversion totalement spontanée il existe une foule de degrés : par exemple, le prestige d’une confession majoritaire ou élitiste ; ou le « billet d’entrée dans la civilisation européenne » de Heine) ou bien l’acquisition ou la perte d’un certain nombre d’avantages matériels ; et aussi l’insertion dans un milieu ou la mise en mouvement de ce milieu – celui qui se convertit peut entraîner ou chercher à entraîner un certain nombre de compagnons. L’issue de ces périodes est connue aussi : ce peut être la conversion, ou la création d’une nouvelle confession (c’est aussi une forme de conversion) ; ce peut être la fin des doutes et le retour à l’ordre antérieur, avec plus ou moins de mauvaise conscience ou d’enthousiasme retrouvé ; ce peut être la renonciation à la théorie ; ce peut être enfin l’entrée dans la situation longue et douloureuse du combat interne et de l’hétérodoxie. Tous ces traits et ces chemins articulent destin tracé et destinée active, avec cet effet supplémentaire d’opacité que le plus souvent chacun de ceux qui les éprouve et les parcourt croit être le seul ou le premier à qui cela arrive (même s’il a été, précédemment, lui-même parmi les censeurs d’un autre hétérodoxe). Mais les communautés nouvelles parfois font elles-mêmes, dans leurs propres termes, la théorie de ces combats intérieurs et l’intègrent à leur propre théorie générale.

7Ce qu’il faut remarquer dans le cas de Spinoza est que les choses ne se passent pas tout à fait ainsi. Il ne se convertit pas à l’un des christianismes disponibles ; il ne devient pas (ou du moins il ne reste pas longtemps) un hétérodoxe juif ; et pourtant il n’abandonne pas toute prétention à un discours théorique, bien au contraire. Il y a donc bien, dans son cas, deux ruptures (peut-être simultanées, peut-être successives, nous n’en savons rien) :

  • il rompt avec l’orthodoxie juive ;
  • et il rompt avec le terrain commun représenté par le débat entre orthodoxie et hétérodoxie, et entre les diverses religions.

8Dès 1659, si nous en croyons ce que nous rapportent les témoins de l’Inquisition, et dès 1661, comme nous pouvons le voir dans les premières lettres à Oldenburg, la solution des problèmes qu’il se pose est philosophique et non plus religieuse ; et les problèmes eux-mêmes sont des problèmes philosophiques, même si nous y retrouvons l’écho des anciennes questions religieuses.

9Pour le dire plus concrètement, il y a un moment où au lieu de continuer à se poser des questions sur la Loi et les prophètes, il acquiert la conviction qu’il faut se poser des questions sur l’étendue et le mouvement. Ni Prado ni Da Costa ne se sont tournés vers la physique ou les mathématiques. Spinoza, si. On peut certes penser à l’importance du cartésianisme dans le milieu qu’il fréquente, ou dans l’atmosphère générale des Pays-Bas, mais il faut expliquer pourquoi il a choisi cette composante-là plutôt que d’autres. Il a acquis la conviction qu’un modèle de vérité se trouvait là, plus sûr et plus définitif que ceux que les confessions existantes s’opposaient les unes aux autres.

10Pourquoi quelqu’un qui se demande quelle est la meilleure loi pour la suivre en vient-il à se poser des questions sur la physique et les mathématiques ? Ce passage de ce qu’on pourrait grossièrement appeler la question du bien à la question du vrai, ou encore d’un problème éthique à un problème physique n’est pas sans rappeler le parcours du début du Traité de la Réforme de l’Entendement. J’ai eu naguère l’occasion d’insister sur le fait qu’il était vain de chercher dans ce texte un récit autobiographique au sens strict. Mais si on posait la question à l’envers ? Le déroulement même du texte, précisément en tant qu’il ne raconte pas la vie de l’auteur, ne permet-il pas de comprendre par quelle logique on passe de l’éthique à l’épistémologie ? S’il en est ainsi, ce n’est pas parce qu’on faisait des mathématiques autour de Spinoza qu’il en est venu à écrire le Court Traité et le TIE ; c’est plutôt à cause d’une certaine façon de déplacer les questions qu’il en est venu à faire des mathématiques. Le TIE représenterait alors le chemin non pour sortir de l’orthodoxie, mais plutôt pour sortir de l’hétérodoxie. Du cercle où tourne l’hétérodoxe.

3. Orthodoxie et confessionnalisation

11Les historiens allemands ont beaucoup utilisé, ces dernières décennies, le concept de confessionnalisation ; les historiens français s’y mettent, lentement, à leur tour. Il s’agit de montrer qu’après les grandes luttes de la Réformation, on assiste à une sorte de stabilisation des trois communautés – luthérienne, calviniste, catholique – chacune sur son territoire, avec ses institutions, sa tradition, ses appareils universitaires et ses formes théoriques de légitimation. Ces dernières sont bien évidemment d’abord de nature religieuse, mais pas uniquement : les travaux d’Oestreich ont montré que le néostoïcisme politique entrait comme partie constituante dans le discours des universités territoriales. L’intérêt d’une telle notion tient entre autres, pour l’historien des idées et des sensibilités, à ce qu’il interdit de voir l’histoire des doctrines comme une pure opposition ou succession de théories. Celles-ci ont partie liée non seulement avec des institutions mais aussi avec des modes de perception de la réalité vécue, des schémas de lecture des crises et des difficultés – aussi bien celles que rencontrent les pouvoirs institués, politiques ou ecclésiastiques, que celles que tout un chacun affronte dans le cours normal d’une vie humaine. Ordinairement ou extraordinairement normal – dans la routine quotidienne ou dans ces autres routines que sont les guerres, civiles ou étrangères, les famines, les catastrophes naturelles. Une orthodoxie apparaît dès lors comme le discours qui suture toutes ces conditions, ces croyances, des plus théoriques aux plus pratiques, des plus récentes aux reprises partielles de thèmes plus anciens, parfois contradictoires mais qu’elle s’évertue à faire coexister par divers arguments spécialement forgés, et qu’elle s’efforce de mettre en ordre, avec et contre les coups de boutoir de la réalité, des réalités qui pourraient la démentir.

12Qu’est-ce alors qu’une hétérodoxie ? moins une théorie rivale que la prise en compte de certaines de ces réalités, de ces discordances, de leur répercussion dans un vécu qui ne parvient pas à se satisfaire des sutures de l’orthodoxie, mais qui essaie de les penser avec des instruments qui lui sont livrés par l’orthodoxie elle-même. Elle peut le faire en reprenant pour les moduler autrement les outils logiques de légitimation du discours orthodoxe ; elle peut aussi reprendre des outils véhiculés par ce discours mais laissés par lui au deuxième plan, parce qu’inutilisables ou potentiellement dangereux (des passages bibliques, par exemple, qu’une orthodoxie juive ou chrétienne aura depuis longtemps neutralisés par un commentaire adéquat, mais qui peuvent retrouver une force étonnante dès qu’on fait sauter ce commentaire ; des pages oubliées de Marx ou de Freud, qu’on peut réactualiser contre l’usage d’un parti ou d’une association psychanalytique).

13Le problème de l’hétérodoxe est qu’il s’efforce de reconstituer une orthodoxie alternative – dans le meilleur des cas ; mais il peut aussi simplement demeurer dans les marges de ce qu’il critique. La seule issue pour rompre vraiment est en fait – Althusser le disait à propos de Marx – de « changer de continent » ; mais alors il cesse d’être un hétérodoxe ; et surtout, il ne suffit pas de le vouloir pour y parvenir ; il faut aussi se retrouver à un point où un autre chemin s’ouvre effectivement. La marge de manœuvre est faible : tout dépend de la question de savoir si une autre pratique, contemporaine, a rendu disponible un tel chemin, et si le dispositif propre construit par l’hétérodoxie permet d’y accéder. Dans le cas de Spinoza, les mathématiques et la physique cartésiennes étaient disponibles. Sa façon propre de traverser la crise, différente de celles de Juan de Prado ou d’Uriel da Costa, lui a permis de prendre ce chemin. Il resterait encore à déterminer ce qui donnait sa forme singulière à cette « façon propre ». Peut-être faut-il prendre en compte le fait qu’à la différence des deux autres hétérodoxes, il ne venait pas de la péninsule Ibérique : il n’avait pas rejoint le judaïsme à travers un procès de conversion religieuse. Les aventures précédentes de Prado et Da Costa avaient peut-être formé leur dispositif intellectuel à ne plus penser qu’en termes de réécriture religieuse – du catholicisme au judaïsme, et de celui-ci à une sorte de religion naturelle et universaliste, en passant (chez Da Costa) par une version littéraliste de l’héritage juif. Une fois formés ainsi, ils ne pouvaient que demeurer dans les rails de la contestation interne à la religion. Spinoza au contraire, né dans le judaïsme, et n’ayant pas dû se constituer un dispositif intellectuel fort de controverse interne au domaine religieux, demeurait plus ouvert pour chercher ailleurs « la meilleure loi pour la suivre ».

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