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Spinoza. État et religion

 | 
Pierre-François Moreau

L. Meyer et l’Interpres

Texte intégral

  • 1 La Philosophie Interprète de l’Ecriture Sainte, trad. Jacqueline Lagrée et Pierre-François Moreau, (...)

1On cite toujours, comme témoin des idées qui circulent dans le « cercle de Spinoza », le livre de Lodewijk Meyer : Philosophia S. Scripturae Interpres1. Quelles que soient les différences entre sa démarche et celle de Spinoza, il constitue la preuve que ce dernier n’est pas isolé dans sa réflexion sur la Bible et il fournit un témoignage sur les discussions qui, dans le milieu des esprits libres néerlandais, portaient sur les rapports entre Ecriture et Raison.

2La raison initiale pour traduire l’ouvrage tenait donc à ce que l’on pouvait en attendre quelques lumières pour comprendre et traduire le Traité théologico-politique ; de ce point de vue le travail s’est effectivement révélé fort utile – mais l’intérêt du livre excède largement ce cadre. Il doit être situé dans l’horizon des curiosités multiples de son auteur, lu dans l’originalité de ses thèses, questionné sur sa propre place dans l’histoire de l’herméneutique.

L’Auteur : biographies

  • 2 On peut se reporter à l’article de Van der Tak, « De Ludovico Mayer », dans le Chronicon spinozanum(...)

3Dans une vie relativement brève2 (il meurt en 1681 à peine âgé de 51 ans), Meyer a eu le temps de toucher à de nombreuses activités et de traverser toute la culture, ou les cultures, de son temps. Médecin, lexicographe, homme de théâtre, il ne se laisse pas facilement enfermer dans une carrière ou une définition unique. Peut-être peut-on mieux l’approcher en traçant plusieurs lignes directrices où répertorier les données de sa biographie – de ses biographies, plutôt : celles du cartésien, du spinoziste, du théologien, de l’homme de lettres.

  • le cartésien : la thèse qu’il soutient à Leyde est imprégnée d’idées cartésiennes ; l’Interpres rend hommage à Descartes en termes vibrants : « Cet homme incomparable montre par son exemple ce que peut, dans l’investigation des choses, la raison, ou l’esprit humain, libérée des empêchements ou des obstacles à l’intelligence et instruite par ses propres forces et ses facultés, si elle n’accepte rien qui ne soit clairement et distinctement perçu et si elle s’avance et progresse pas à pas, des choses les plus simples et mieux connues aux choses composées et moins connues, selon la vraie méthode de direction de l’entendement »3 ; et à ceux qui douteraient de la fécondité de la philosophie, l’épilogue répond : « En outre nous sourit une grande espérance : en ces temps où son principal fondateur et propagateur, René Descartes, a illuminé le monde des lettres et lui a légué son exemple, la philosophie verra son territoire agrandi en tous sens par ceux qui souhaitent marcher sur les traces de cet auteur »4. Ces citations sont assez révélatrices : on y lit la conscience fervente de vivre une nouvelle époque de la culture, où la raison a enfin trouvé sa véritable voie et où le savoir naturel ose enfin faire confiance à ses propres forces ; mais l’adhésion s’adresse plus à Descartes comme modèle particulièrement éclatant (cf. le terme « exemple » deux fois utilisé) de rejet méthodique des préjugés, qu’à la doctrine dans son ensemble, conçue comme un tout qu’il faudrait défendre dans son articulation. Si faire de la philosophie après Descartes implique bien, dans ces textes, de « marcher sur les traces » du nouveau fondateur, cela doit s’entendre dans un sens assez libre : on le verra en analysant l’Interpres. Il faut d’ailleurs noter que cette sorte de cartésianisme à la fois enthousiaste et sans orthodoxie doit être assez courante au XVIIe siècle, notamment aux Pays-Bas ; il vaut la peine de l’analyser pour elle-même, et de la distinguer de la variante non pas plus orthodoxe, mais plus attachée au contenu de la doctrine, qui est par exemple celle d’un Rohault ou d’un Clerselier.
  • le spinoziste : le passage de l’épilogue qui vient d’être cité s’achève sur une formule qui semble être une allusion au Court Traité : «... et l’on verra paraître sur Dieu, l’âme rationnelle, la suprême félicité de l’homme, des pages qui feront autorité dans l’interprétation de l’Ecriture sainte et qui prépareront et aplaniront la voie pour réunir et rassembler, dans la douceur de l’amitié, l’Église du Christ jusqu’ici divisée et déchirée par des schismes continuels »5 ; Meyer a-t-il ici implicitement cité le sous-titre d’un ouvrage à la « dictée » duquel il avait sans doute assisté6 - si même il n’est pas l’un des auteurs de sa mise en forme ou de sa traduction ? ou bien – ce qui serait également une hypothèse plausible – le Court Traité a-t-il simplement reçu comme titre une formule qui exprimait le souci du « cercle » spinoziste vers 1660, formule qui vient aussi naturellement sous la plume de Meyer quand il veut indiquer les problèmes qui lui tiennent le plus à coeur dans la recherche de la vérité et la réunion des croyants ? Dans un cas comme dans l’autre, l’expression marque bien sa proximité avec les premières étapes du spinozisme. On sait que ce n’est pas le seul point de contact : il fut aussi l’éditeur des Principia, le destinataire de la lettre 12 sur l’Infini, l’éditeur des Œuvres Posthumes dont il rédigea sans doute la Préface dans sa version latine. Biographes et commentateurs ont diversement apprécié ses liens avec Spinoza et sa compréhension de la doctrine. Peut-être vaut-il mieux, ici aussi, souligner moins le degré d’orthodoxie que l’image que Meyer nous livre du philosophe : lorsqu’il signale dans la Préface des Principia qu’il existe des divergences entre Descartes et Spinoza, il en donne comme exemple, outre la question de la volonté libre, le refus spinozien de la thèse selon laquelle « telle ou telle chose est au-dessus de l’humaine compréhension »7. Notre Auteur, dit-il, juge au contraire « que toutes ces choses, et même beaucoup d’autres plus élevées et plus subtiles, non seulement peuvent être conçues par nous clairement et distinctement, mais qu’il est même possible de les expliquer très commodément, pourvu que l’entendement humain se dirige dans la poursuite de la vérité et la connaissance des choses par une autre voie que celle qui a été ouverte et frayée par Descartes ». Rien donc n’est de soi incompréhensible, et nous pouvons élever notre entendement « au faîte de la connaissance ». C’est là une thèse capitale qui s’applique aussi à l’Interpres, et qui indique bien où passe la divergence entre Descartes d’une part, Meyer et Spinoza de l’autre : sur la théorie de la finitude, qui est un élément-clef des deux doctrines, mais qui est perçue et orientée de façon totalement divergente dans l’une et l’autre. Chez Descartes, la finitude constitue l’un des schémas directeurs de l’ordre des raisons, elle gouverne à la fois la première preuve de l’existence de Dieu et la distinction entre comprendre et concevoir, et c’est elle qui permet de déterminer en quoi le rationalisme cartésien est, si l’on peut dire, auto-limité : le renoncement de la philosophie à traiter certains sujets n’est ni concession ni protection, il trouve son fondement dans l’articulation des premiers principes de la doctrine ; chez Spinoza au contraire, la finitude – tout aussi présente, tout aussi fortement marquée et continûment pensée – ne débouche jamais sur une limitation de la capacité de notre esprit ; au contraire, en fondant positivement le fini dans l’infini, elle assure que notre puissance de penser (comme celle d’agir) est la puissance même de Dieu. C’est bien dans une telle perspective que se place Meyer, aussi bien quand il présente son propre travail que lorsqu’il parle de celui de Spinoza. Une telle ontologie de la finitude positive explique à la fois l’enthousiasme pour Descartes destructeur de préjugés, restaurateur du savoir et initiateur de nouvelles sciences et les réserves devant ce qui apparaît comme sa timidité ou son inconséquence. Dans cette problématique, ce qui est chez Descartes impossibilité articulée devient limite à franchir, extension possible d’un mouvement qui n’a pas posé d’emblée de frontière à son effort ; au fond un « cartésio-spinozisme » qui rejette la thèse cartésienne de la finitude est conduit nécessairement à interpréter comme des domaines juxtaposés, dans un unique champ du savoir, ce qui relève chez Descartes, non moins nécessairement, de deux champs distincts qui ne peuvent communiquer entre eux. C’est pourquoi l’horizon d’un tel cartésio-spinozisme est la sortie hors du cartésianisme, si du moins celui-ci est conçu dans la rigueur de ses preuves fondamentales. Cela ne doit pas masquer ce qu’il lui doit, même si finalement il n’en retient que les thèses réfractées dans sa propre problématique.
  • le théologien : Lodewijk Meyer possède une culture assez étendue (et parfois déversée de façon assez indigeste) quant à la théologie protestante de son siècle et du précédent. Il apprécie notamment au plus haut point l’érudit allemand Kekkerman, dont le Systema Theologiae date de 1615. Celui-ci semble parfois jouer à ses yeux en théologie un rôle équivalent à celui de Descartes en philosophie8. Mais il connaît aussi les calvinistes français (comme Chamier ou l’Ecole de Saumur9) et les catholiques : Stapleton et Bellarmin - notamment les ouvrages où ils polémiquent contre le protestanisme et avancent leurs propres critères de lecture de la Bible. Quant aux ouvrages plus anciens, les Pères notamment, ils paraissent n’être convoqués que lorsque des débats actuels ont fait de telle référence une citation obligée. Au total une certaine connaissance de ce qu’on pourrait appeler la nouvelle scolastique ; tous ces in-folios, parcourus sinon lus, sont très présents dans son texte ; Spinoza n’en cite pas tant ; mais peut être en connaît-il autant ; en tout cas ces noms (Alsted, Polan, Alting…) peuvent nous aider à nous faire une idée de ce que l’auteur du TTP entend quand il dit « les théologiens ». Il y a deux siècles de querelles argumentées derrière les allusions des préfaces à la guerre des sectes.
  • l’homme de lettres (ou faut-il dire le militant des lettres, tant chez Meyer la culture prend un aspect combatif ?) : lexicographe, poète, auteur, traducteur de pièces, directeur de théâtre ; Meyer fut l’un des fondateurs de la société « Nil volentibus arduum ». Celle-ci joua un rôle important dans la culture néerlandaise de l’époque mais susceptible d’interprétations diverses : on y trouve déjà les accents de l’Auklärung (et sa devise même fait écho à ce qui était dit plus haut au sujet du rejet de la finitude conçue comme imperfection : c’est une citation d’Horace, mais elle semble une condensation de la fin de la préface des Principia) ; mais les historiens néerlandais de la littérature semblent souvent penser qu’elle a joué un rôle stérilisant par sa volonté d’imposer à tout prix au théâtre des modèles issus du classicisme français10. Nous en retiendrons pour notre part que tout se passe comme si aux yeux de Meyer il n’y avait pas d’expression sans lois, et pas de lois sans connaissance possible ou déjà acquise, que l’on trouve alors dans un livre de référence (qu’il soit principe ou exemple : La Poétique d’Aristote ou les comédies de Molière) : ce n’est pas autrement que procède dans l’Interpres le très long chapitre sur les obscurités du discours, qui ne se cache nullement d’aller chercher son savoir chez Quintilien. Tout cela n’est certes pas très favorable à l’épanouissement d’une littérature baroque, mais on peut du moins en tirer une autre leçon : les activités de Meyer semblent toutes sous-tendues par une interrogation passionnée, continue, argumentée, sur la nature et les problèmes du langage.

L’Interpres : contenu, sources et enjeux

  • 11 Cf. Freudenthal : Die Lebengeschichte Spinozas in Quellenschriften, Urkunden und nichtamtlichen Nac (...)

4L’ouvrage est publié en 1666, la même année que la Réunion du Christianisme, d’Issaac d’Huisseau, qui est elle aussi une tentative cartésianisante pour trouver des règles afin d’instaurer la paix entre les chrétiens séparés. Une version néerlandaise (sans doute rédigée par Meyer luimême, dont elle accentue certains tics de style, par exemple l’abus des doublets) paraîtra l’année suivante. Une nouvelle édition latine paraîtra en 1673 puis 1674, dans le même volume que la réédition du Traité théologico-politique ; les deux ouvrages seront condamnés ensemble en 167411. Nous analyserons ici particulièrement le prologue et l’épilogue, qui semblent, d’après le contexte, tous les deux rédigés après le corps de l’ouvrage, et qui illustrent bien la conscience que Meyer a de sa propre démarche.

  • 12 « Mais tel est chez nous le bonheur de ce siècle, qu’il nous est permis de négliger leur colère et (...)
  • 13 L’image du gladiateur vient d’ailleurs sous la plume de Meyer (Int, p. 22).

5Les premières pages du livre enchaînent trois tons, trois modes d’écriture différents où l’on voit Meyer jouer avec maestria de toutes les ressources d’une rhétorique sûre d’elle-même : l’apologie de l’auteur et de l’ouvrage ; une mise en scène à fonction incitative ; un raisonnement de type démonstratif. Le prologue en effet commence par justifier l’anonymat : d’une part l’auteur ne cherche pas une vaine gloire, il consacre son livre à la seule recherche de la vérité (on trouve là un thème qui fait pendant aux allusions cicéroniennes d’Éthique IV sur les philosophes qui n’oublient pas d’inscrire leur nom en tête des ouvrages qu’ils écrivent sur le mépris de la gloire) ; d’autre part, la haine des théologiens et les moyens qu’ils utilisent pour discréditer leurs adversaires exigent que celui qui les critique, ou qui propose des solutions inacceptables pour eux, s’avance masqué. Ici aussi, c’est un topos connu : on trouve de façon plus discrète, à la fin de la Préface du TTP, l’évocation de ceux à qui la lecture de l’ouvrage « donnerait occasion de faire le mal et, sans profit pour eux-mêmes, de nuire » à autrui – mais cet autrui est sans doute moins l’auteur que les lecteurs encore retenus par un reste de docilité à l’égard de la théologie, dont les démonstrations du livre pourraient les libérer. Il faut remarquer que Meyer limite le pouvoir des théologiens, au moment où il écrit, à la calomnie12 : on doit donc comprendre que le temps n’est plus où ils disposaient d’un pouvoir efficace pour exprimer leur haine autrement que par des mots. Le « bonheur de ce temps » est peut-être à vrai dire celui seulement des Provinces-Unies ; mais ici encore la conscience que la vérité, au moins dans sa possibilité d’expression, n’est pas indifférente au lieu et à l’époque, recevra un écho dans la Préface spinozienne, qui affirmera que les préjugés concernant la religion constituent « les restes de notre servitude antique ». Ces similitudes ne sont pas indiquées pour exagérer la parenté entre les deux textes ; il s’agit plutôt de lieux obligés du genre préface, pour un livre qui s’avance dans l’arène théologico-politique13. L’affirmation du camp que l’on a choisi s’effectue par ces imbrications de thèmes partagés.

  • 14 Sur la démarche du Tractatus de Intellectus Emendatione, voir la thèse de Th. H. Zweerman : Spinoza (...)
  • 15 Int., p. 23-24.
  • 16 Int., p. 24-25.

6L’auteur passe ensuite, dans le second mouvement du prologue, au récit de l’expérience qui l’a conduit à écrire ce livre. Suivant une tradition classique, et que l’on retrouve dans la Réforme de l’Entendement, l’expérience tourne autour d’un moment d’insatisfaction, que viendra résoudre la découverte que le lecteur est convié à partager et à prolonger ; mais à la différence de ce qui se passe chez Spinoza14, le récit se donne comme concrètement biographique, et la solution viendra de l’extérieur (la lecture de Descartes). A la fin de ses années d’études, le narrateur s’est retiré chez lui pour examiner toutes les disciplines « et les peser sérieusement à la balance de la Vérité » ; il a commencé par la théologie puisque celle-ci est la plus excellente des connaissances et peut conduire les mortels à la vertu et au salut. Or il découvre que cette science, qui revendique (et à laquelle il semble accorder) le premier rang théorique et pratique, est le champ d’une guerre intense : chacun contredit l’autre, chacun revendique pour soi une vérité dont il est bien incapable de démontrer qu’il la possède effectivement, et chacun prétend régler la foi et les moeurs au nom de ces principes qu’il affirme connaître et interpréter mieux que tous les autres. « Ils ont développé et soutenu des thèses diverses et contradictoires, et cela avec tant de chaleur et de ferveur que le monde chrétien en a été divisé et déchiré en parties et Églises opposés et que ses habitants ne sont pas seulement en désaccord d’esprit et de moeurs, mais sont devenus des ennemis mortels… »15. La question se pose alors : comment résoudre ce conflit, ou plutôt cette accumulation incessante de conflits ? Un premier indice, négatif, est fourni par le mode de raisonnement adopté par les théologiens : ils ne savent pas démontrer, ils se réfugient dans l’Ecriture pour y chercher des citations au hasard… Dès lors on peut pressentir que la situation se retournera lorsque l’on saura démontrer, réfuter réellement, traiter l’Ecriture autrement que comme un réservoir à citations. Mais avant d’en venir là, voici la description à la fois de la crise et de la décision de s’engager dans sa résolution : « Je m’étais rendu compte de la situation si misérable de la théologie, reine des sciences, des difficultés auxquelles étaient réduits ceux qui l’enseignent, la cultivent et l’étudient, et des flots d’incertitude et de doute où nous étions tous plongés ; aussi commençai-je à réfléchir en cherchant la possibilité de découvrir la source de ces maux, afin que luise par là l’espoir d’émerger et qu’apparaisse quelque part un chemin pour s’évader ».16 Cette phrase est marquée d’un grand nombre de procédures rhétoriques (antithèse reine/misérable, extension de l’impuissance des théologiens à l’incertitude de tous ceux qu’ils entraînent dans le doute, passage du « je » narratif et du « ils » descriptif au « nous » qui associe brusquement le lecteur à la crise, donc lui fait assumer d’y échapper ; enfin double métaphore de la lumière et du chemin, qui inscrit la recherche de la vérité dans le registre de l’illumination) qui en font le pivot de ce prologue : elle marque le comble de l’incertitude tout en accumulant les motifs, sinon encore les raisons, pour en sortir ; en somme elle rend la situation intenable sans fournir encore les moyens de s’en évader.

  • 17 Int., p. 28.
  • 18 Il le dira nettement dans l’Épilogue : « notre méthode abrège le travail de l’interprète ; il n’est (...)

7Le moyen est indiqué aussitôt après, avec la soudaineté d’une révélation : la lecture de la méthode de Descartes qui est, paraît-il, « tombée entre les mains » de l’auteur juste au moment où il se posait ces questions qu’elle allait résoudre. Dès lors tout va de soi et peut s’enchaîner sans difficultés – mais sur deux plans à la fois. Le premier plan est celui de la démonstration linéaire : n’est-il pas possible de faire en théologie ce que Descartes a fait en philosophie ? Il faut donc révoquer en doute les préjugés jusqu’à ce que l’on trouve un fondement solide ; or ce fondement solide, c’est, de l’accord unanime, la Bible, puisque sans elle il n’y a même pas de discussion possible ; mais comment l’interpréter ? il faut pour cela posséder une méthode incontestable ; la définition de cette méthode et sa défense contre les autres méthodes historiquement proposées fera l’objet de toute la suite du livre. L’ordre des raisons appliqué à la science du salut conduit donc directement à la nécessité de savoir comment interpréter l’Ecriture sainte ; qui le saura bâtira sur du roc et pourra sauver les autres de l’incertitude : « C’est là l’unique remède à leurs maux, et l’unique pivot autour duquel tourne la théologie toute entière, une fois ce fondement établi »17. Mais cette chaîne de quatre arguments (nécessité du doute-recherche du fondement – l’Ecriture comme principe – nécessité d’une méthode d’interprétation) n’est pas seulement établie sur le mode démonstratif pur ; l’idée qu’il est nécessaire de douter et de se libérer des préjugés est confirmée par l’appui d’un grand nombre de citations de théologiens qui indiquent, de façon plus ou moins vague, qu’il ne faut pas aborder l’Ecriture avec des idées préconçues ; on peut trouver paradoxal un tel recours à l’autorité précisément pour inviter à se libérer de l’autorité ; ou au contraire admirer l’art avec lequel l’auteur sollicite des déclarations d’intention somme toute traditionnelles pour en faire des preuves de l’unanimité en faveur du doute cartésien (encore que là aussi il y ait quelque chose de paradoxal, après l’attaque des pages précédentes contre ceux qui détournent les citations). Mais surtout cette double présentation des thèses, à la fois par un raisonnement démonstratif et par l’exhibition d’un grand nombre d’opinions, est caractéristique de ce qui va être la méthode même du livre. Tout au long des seize chapitres qui le composent, on verra ainsi alterner le discours proprement conceptuel et l’accumulation de textes convoqués pour être réfutés, approuvés, discutés ou simplement cités comme autant de confirmations d’une opinion. Que signifie ce procédé ? si l’on met à part ce qui relève du style personnel (Meyer a visiblement un grand plaisir à amonceler les noms et les références, comme, dans d’autres passages, les termes ou les exemples – cela relève chez lui comme d’une jouissance de la profusion du langage et de la culture), il s’agit en somme de faire émerger le champ de discussion sous-jacent à l’énoncé des thèses ; tout se passe comme si l’auteur pensait que ses démonstrations n’ont pas assez de force persuasive si elles n’indiquent pas explicitement le point du champ de bataille où elles interviennent, et quels arguments préexistants elles peuvent reprendre ou réfuter : plus que l’érudition mal digérée ou un maladroit retour à une scolastique décriée, il faut donc lire là l’implication d’un choix théorique à l’intérieur d’une culture, où il produit des effets de remaniement et d’élucidation radicale18 ; Meyer sait qu’il n’est pas le premier depuis la révolution humaniste et la Réforme à écrire sur l’interprétation de l’Ecriture sainte, et il connaît le répertoire d’arguments qui s’est mis en place dans les différents camps en présence ; il pense le bouleverser, mais il sait que la proclamation d’un bouleversement ne suffit pas : il faut encore parcourir les positions des uns et des autres pour rendre le remaniement effectif.

  • 19 Cf. Int., introduction ; J. Lagrée, op. cit. ; S. Zac : Spinoza et l’Interprétation de l’Ecriture, (...)
  • 20 Int., p. 106.
  • 21 Ibid.
  • 22 Int., p. 115-116.
  • 23 Int., p. 229.

8Quant à la méthode d’interprétation elle-même, nous pouvons passer plus vite puisque elle a déjà été analysée dans d’autres études19. Les six premiers chapitres établissent la thèse : c’est la Raison, c’est-à-dire la philosophie, qui est le seul interprète de l’Ecriture sainte. « Cette tâche convient à la vraie philosophie, celle-ci est la norme certaine et qui ne trompe pas, tant de l’explication des livres saints que de la recherche de cette explication »20. A condition, bien entendu, d’entendre « philosophie » comme « la vraie », c’est-à-dire non pas les doctrines de Platon ou d’Aristote mais « la connaissance vraie et tout à fait certaine que la raison, libre de tout voile de préjugés, soutenue par la lumière naturelle et la pénétration de l’entendement, cultivée et secondée par l’étude, l’application, la pratique, l’expérience et l’usage des choses, découvre et place dans la lumière très certaine de la vérité en partant de principes immuables et connus par soi et en passant par des conséquences légitimes et des démonstrations apodictiques, perçues clairement et distinctement »21. Dieu, en ce sens, est l’auteur de la philosophie comme il est l’auteur de l’Ecriture ; puisqu’il n’a pu mettre que des vérités dans la seconde, seule la première est apte à les y découvrir22. Les chapitres VII et VIII défendent cette thèse contre les objections possibles. Les chapitres IX à XVI réfutent les opinions adverses, c’est-à-dire la thèse catholique de la Tradition et du Magistère, la thèse protestante de la Scriptura sola, la thèse, également attribuée aux Réformés – mais plus caractéristique des adeptes de la « Seconde Réforme » -, de l’inspiration de l’Esprit saint, enfin la thèse des Arminiens et des Sociniens : ceux-ci, certes, selon Meyer, ont recours à la Raison, mais comme moyen et non comme norme ; en outre ils n’affirment pas assez explicitement la certitude et l’infaillibilité des interprétations issues de la Raison et ils croient à la clarté de l’Ecriture dans les passages vraiment nécessaires au salut, ce que Meyer conteste23. Cette dernière démarcation est décisive (quel que soit le degré d’exactitude du résumé de la doctrine attribuée ici en commun aux différents groupes d’hétérodoxes) : elle indique bien, en fin de compte, la priorité de la Raison sur l’Ecriture – la première est claire alors que la seconde est obscure sur l’essentiel ; la première permet de comprendre la seconde, et non l’inverse ; la première, correctement utilisée, est infaillible, alors que la seconde, même si elle dit le vrai en soi, ne nous le dit à nous que grâce à la première.

  • 24 « Si, comme nous l’avons montré, la philosophie est la norme pour interpréter les Saintes Lettres, (...)
  • 25 Int., p. 247.

9C’est cette dissymétrie entre Raison et Ecriture que s’attache à penser l’épilogue, et il nous fait ainsi pénétrer d’un degré supplémentaire dans les enjeux du livre. Car, si l’Ecriture ne vaut que par la Raison, alors que la Raison vaut par elle-même – alors à quoi sert l’Ecriture ? Si tout ce qui peut s’apprendre par elle s’apprend aussi, et mieux, et plus clairement, en dehors d’elle – à quoi bon la lire encore24 ? La réponse à cette objection est assez complexe, mais son argument se ramène finalement à reconnaître à l’Ecriture une fonction d’incitation et non de connaissance. Certes la philosophie nous donne (et elle est la seule à nous donner de façon irréfutable) la réponse aux questions spéculatives – mais encore faut-il que nous nous posions ces questions. Or dans le cours ordinaire de la vie, nous ne nous les posons pas, et il faut une exhortation externe pour nous arracher à l’espace quotidien et nous forcer à nous interroger sur ce qui est essentiel. C’est l’Ecriture qui fournit cette exhortation. « Elle sert seulement à inciter et pousser ses lecteurs à réfléchir aux choses dont elle traite, à les étudier et à examiner si ce qui en est dit est vrai. Pour y parvenir, ils doivent appeler à l’aide la philosophie et tout ce qu’ils savent déjà clairement »25. Il faut remarquer l’analogie implicite avec le rôle joué par Descartes dans le prologue : avant comme après la crise, l’intervention est externe, qu’il s’agisse d’éveiller aux vraies questions ou de mettre sur le chemin des vraies réponses.

Le statut de l’interprétation

10A beaucoup d’égards, l’Interpres, surtout dans ses dernières pages, apparaît comme un des textes de la tradition occidentale qui font écho au mythe final du Phèdre. Il s’agit bien, toujours, de répondre à la question : que faire d’un texte écrit s’il n’est vivant ? C’est encore plus vrai pour le Livre que pour un livre ; et si ce dernier est orphelin pour n’avoir pas avec lui son père qui le défende, l’Ecriture sainte n’est pas moins orpheline puisqu’issue du Père absolu, elle ne peut le convoquer lorsqu’elle est intransparente. Scripsit et abiit : ce qui vaut pour Moïse vaut plus encore pour celui qui lui dicta. Une des solutions consiste dans une herméneutique strictement allégorique (c’est celle que choisissent en général les traditions platonisantes) : on va chercher dans le texte ce que l’on sait qui devrait s’y trouver ; mais comment éviter alors la transformation du texte en pure occasion de son propre commentaire, simple support à un vrai supposé connu d’une autre source ? La question est alors : comment garantir que c’est ce mot qui doit être lu sous le mot écrit ? La suture entre la lettre et ce qui la relève est assurée par une instance dépositaire du vrai. C’est bien ce que nous voyons ici : Descartes vient occuper la place demeurée vide du Magistère ou de la Loi orale.

  • 26 Par exemple l’usage de la version syriaque consiste simplement à appeler… la traduction latine de c (...)
  • 27 Cf. J. Lagrée, P. -F. Moreau : « La lecture de la Bible dans le cercle de Spinoza », La Bible de To (...)
  • 28 Cf. par exemple Marcel Bataillon, Erasme et l’Espagne, Droz, 1937 ; O. Fatio et P. Fraenkel, Histoi (...)

11Cette herméneutique cependant n’est pas répétitive à une substitution près : elle ouvre le champ à une évasion hors de l’interprétatif. Car si la Raison peut aussi se passer de l’Ecriture, ou la lire sans les traditions qui lui donnent sens, on aboutit à une tentation des-herméneutique, repérable non seulement aux dernières pages, mais de part en part dans le texte. L’exemple des langues orientales est assez clair ; plus besoin, triomphe Meyer, de les apprendre (pour juger le meilleur manuscrit, choisir la meilleure leçon) : il suffit que la Raison indique, parmi les variantes en présence, laquelle correspond à la vérité connue par ailleurs par la philosophie, et on saura que c’est celle-là la bonne. Sa propre pratique, au fur et à mesure de ses analyses, se conforme assez à ce point de vue26. On pourrait en être surpris si l’on songe que Meyer écrit dans un temps et dans un pays où s’est développée toute une archéographie qui précède, entoure et prétend rendre enfin scientifique le commentaire de la Bible – et Spinoza en fera la théorie27. Mais c’est précisément la science désormais exigée de l’exégète qui, sans doute, va contribuer à éloigner de plus en plus certains esprits de l’herméneutique, et à chercher un accès plus direct à l’Absolu. Entendonsnous : ce n’est pas une question de quantité, c’est le regard qui a changé. Il y a toujours eu une science de l’exégèse – la Pagina sacra ; mais elle est maintenant étayée, sinon remplacée, par un système de disciplines rigoureuses (connaissance des langues, philologie et critique textuelle, géographie et chronologie, histoire des institutions, etc.) dont la lourdeur suppose un éloignement de la nécessaire simplicité de l’accès au Salut. En ce sens le livre de Meyer, si on le lit à partir de l’épilogue, est tout autant dirigé contre les doctes que contre les théologiens. La science a prétendu arracher le Texte à la tradition et aux préjugés ; mais du coup le prix à payer pour le rendre lisible est trop fort, et on cherche ailleurs une autre lisibilité. Ici, Meyer fait figure de précurseur, et on peut dire qu’on voit s’amorcer chez lui un mouvement qui s’amplifiera jusqu’à la fin du XVIIIe siècle : abandonner la Bible aux savants qui en ont fait leur pâture, et écouter la parole de Dieu à une autre source, plus directe, plus facile, plus accessible à tous ; la Raison ne sera d’ailleurs pas le seul moyen de court-circuiter la lettre du texte ; l’intuition du coeur ou le consentement universel pourront jouer, dans d’autres doctrines, un rôle analogue. Paradoxalement, c’est donc la science de l’Ecriture développée depuis les conquêtes de la philologie humaniste28 et les controverses de l’âge classique qui, faisant de la Bible l’objet d’une science nécessairement technique, va contribuer à en écarter certains courants de pensée pourtant authentiquement religieux.

12Il resterait à se demander quelle est la position de Spinoza sur le problème que l’on vient d’évoquer : il présente l’originalité d’être à la fois des deux côtés de la barrière : sa propre méthode de lecture est un exemple rigoureux d’archéographie, qui donne d’ailleurs la priorité aux aspects reconstitutifs (histoire de la langue, histoire de ce qu’on appellerait aujourd’hui les » mentalités », style de chaque auteur) sur l’étude de la transmission (certes présente mais toujours subordonnée : cf. la discussion sur le rôle des massorètes) ; mais il élabore lui aussi un système de court-circuit, lié à la cohérence des textes bibliques sur les questions essentielles, qui lui permet d’affirmer que tout un chacun peut savoir réellement et clairement ce que la Bible enseigne. Heureusement, car sans cela il serait difficile d’assurer un salut aux ignorants à partir d’un texte que seuls les doctes pourraient déchiffrer.

Notes

1 La Philosophie Interprète de l’Ecriture Sainte, trad. Jacqueline Lagrée et Pierre-François Moreau, Intertextes, Paris, 1988 (cité dans la suite Int.)

2 On peut se reporter à l’article de Van der Tak, « De Ludovico Mayer », dans le Chronicon spinozanum I (1921), p. 91-100 ; et voir, plus récemment, les notes de l’édition française de Meinsma, Spinoza et son cercle, Vrin, 1984.

3 Int., p. 110.

4 Int., p. 249.

5 Ibid.

6 Sur les circonstances de la rédaction du Court Traité, voir l’article de Filippo Mignini dans le Cahier Spinoza V : « Sur la genèse du Court Traité : l’hypothèse d’une dictée originaire est-elle fondée ? » (p. 147-165).

7 Traduction Appuhn (Garnier, s.d., p. 301)

8 A propos de la Trinité (Int., p. 120) : « Il aurait sûrement mieux valu ne pas la tenir pour un mystère et, à l’aide de la philosophie, rechercher, selon les préceptes de la vraie logique, ce qu’elle était, avant de décider qu’elle était – ainsi que l’a fait C. Keckermann-plutôt que de se replier avec tant d’ardeur et de peine dans les recoins les plus reculés et les retraites les plus obscures des spéculations et des fictions métaphysiques, pour garantir leur thèse à l’abri de leurs adversaires. Assurément, ce grand homme, fort instruit de toutes les parties de la philosophie aristotélicienne, dans son Système théologique, explique et démontre ainsi cet enseignement – bien qu’il n’ait pas rencontré à ce titre beaucoup de gratitude chez les théologiens-à partir des fondements immuables de la philosophie, et, bien que sous la réserve de changer et d’ajouter quelques points, un esprit sincèrement dévoué à la vérité ne peut rien désirer de plus ».

9 Sur ce point, il faut se reporter à la thèse fondamentale de François Laplanche, L’Ecriture, le Sacré, l’Histoire, APA/Presses de l’Université de Lille, 1987 et à Jacqueline Lagrée : « Louis Meyer et la Philosophia S. Scripturae Interpres. Projet cartésien, horizon spinoziste », Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1987-1, p. 31-44.

10 Cf. par exemple C. G. N. De Voys/G. Stuiveling : Schets van de Nederlandse Letterkunde, Groningen, 1971, p. 51-52. On trouve aujourd’hui une approche plus compréhensive dans G. van Suchtelen : « Nil volentibus arduum : les amis de Spinoza au travail », Studia spinozana, III (1987), p. 391-404.

11 Cf. Freudenthal : Die Lebengeschichte Spinozas in Quellenschriften, Urkunden und nichtamtlichen Nachrichten, Leipzig, 1899, p. 139-141.

12 « Mais tel est chez nous le bonheur de ce siècle, qu’il nous est permis de négliger leur colère et leur indignation ; si leur esprit est à ce point impuissant qu’ils ne supportent pas qu’on s’écarte d’eux le moins du monde, leur pouvoir se limite à dévaloriser un nom dès qu’ils le connaissent, et à le rendre odieux à la populace et à la foule ignorante », Int., p. 21.

13 L’image du gladiateur vient d’ailleurs sous la plume de Meyer (Int, p. 22).

14 Sur la démarche du Tractatus de Intellectus Emendatione, voir la thèse de Th. H. Zweerman : Spinoza’s Inleiding tot de philosophie. Een vertaling en structuuranalyse der Tractatus de Intellectus Emendatione ; benevens een commentaar bij deze text. Louvain 1983. Une version française a depuis été publiée aux Presses de l’Université de Louvain

15 Int., p. 23-24.

16 Int., p. 24-25.

17 Int., p. 28.

18 Il le dira nettement dans l’Épilogue : « notre méthode abrège le travail de l’interprète ; il n’est plus nécessaire, sur le sens d’un passage, de consulter les théologiens et les interprètes du verbe divin de tous les temps, de tous les pays et de toutes les sectes, ni de peser avec soin toutes les thèses. Tout un chacun, une fois instruit de notre norme, pourra avec ses propres forces rechercher et découvrir l’intention divine ; il pourra aussi vérifier la signification recherchée et découverte par d’autres et discerner indubitablement si elle est authentique », p. 239.

19 Cf. Int., introduction ; J. Lagrée, op. cit. ; S. Zac : Spinoza et l’Interprétation de l’Ecriture, PUF, 1965.

20 Int., p. 106.

21 Ibid.

22 Int., p. 115-116.

23 Int., p. 229.

24 « Si, comme nous l’avons montré, la philosophie est la norme pour interpréter les Saintes Lettres, alors c’est en vain, semble-t-il, que celles-ci ont été écrites et nous ont été transmises. En effet, si la vérité de tous les sens de l’Ecriture que l’aide de la philosophie pourra découvrir et rechercher devait déjà être claire avant cette recherche, à quoi servira-t-il alors de recourir à l’Ecriture, de la consulter, pour y chercher et y apprendre ces vérités, alors qu’elles étaient déjà communes et que l’Ecriture ne les fait pas mieux connaître et ne les confirme pas ? », Int., p. 244.

25 Int., p. 247.

26 Par exemple l’usage de la version syriaque consiste simplement à appeler… la traduction latine de celle-ci à la rescousse d’une interprétation déjà élaborée.

27 Cf. J. Lagrée, P. -F. Moreau : « La lecture de la Bible dans le cercle de Spinoza », La Bible de Tous les Temps, t. 6, L’Age classique, sous la direction de J. -R. Armogathe, Beauchesne, 1989 ; P.-F. Moreau : « Les principes de la lecture de l’Ecriture sainte dans le TTP », Travaux et Documents du Groupe de Recherches spinozistes, n5, 1990.

28 Cf. par exemple Marcel Bataillon, Erasme et l’Espagne, Droz, 1937 ; O. Fatio et P. Fraenkel, Histoire de l’exégèse au XVIe siècle, Droz, 1978 ; Guy Bedouelle, Bernard Roussel, La Bible de tous les temps, t. 5 : Le temps des Réformes et la Bible, Beauchesne, 1989.

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