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Spinoza. État et religion

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Pierre-François Moreau

Les principes de la lecture de l’Écriture sainte dans le Traité théologico-politique

Texte intégral

1Le Traité théologico-politique n’est pas consacré essentiellement à l’interprétation de l’Ecriture : il traite une question politique – est-il possible et utile à l’État de laisser aux citoyens la liberté de philosopher, c’est-à-dire, notamment, d’élaborer des connaissances spéculatives grâce à leur raison naturelle et d’échanger les idées ainsi conçues ? Ce n’est évidemment pas une simple question de concession ou de bon vouloir de la part des autorités (qui se demanderaient, par exemple, s’il est plus avantageux d’être libéral ou autoritaire dans telle ou telle circonstance) : comme on apprendra dans le cours du livre que l’État tient sa puissance de la puissance des citoyens, la question initiale peut se reformuler ainsi : la liberté de philosopher multiplie-t-elle la puissance unie des citoyens ?

2Mais pour traiter cette question politique, il faut faire un détour nécessaire par l’Ecriture sainte, pour plusieurs raisons : d’une part, elle offre un modèle d’État (l’État des Hébreux décrit dans le Pentateuque) que certains veulent ressusciter au moment où Spinoza écrit – ou plutôt, selon la logique de tous les « retours », ils veulent se servir de ce modèle pour justifier des formes d’État très différentes mais où l’image de l’État des Hébreux sert de garant idéologique et de suture à des pratiques répressives ; d’autre part la Bible elle-même (son canon, son interprétation, la portée de ses enseignements) constitue l’un des enjeux sur lesquels se combattent les Églises et les multiples sectes qui mettent en danger la liberté de penser. Enfin, l’Ecriture fournit un cadre où penser l’histoire humaine, c’est-à-dire qu’elle offre, à qui veut penser l’organisation des individus dans une société civile, une clef de lecture pour déchiffrer la succession des différentes sociétés civiles qui sont connues de ses lecteurs. Ce n’est pas le seul cadre possible et, à l’âge classique, l’articulation de sa chronologie avec d’autres chronologies connues pose, par exemple, des problèmes qui font l’enjeu d’âpres polémiques, mais on ne peut l’ignorer : toutes les discussions sur l’idée d’élection, ou sur la compatibilité entre les diverses datations ont aussi cet arrière-plan. Toutes ces raisons font qu’un ouvrage qui parle des rapports entre le citoyen et l’État doit impérativement traiter de la Bible, de son statut et des enseignements qu’il convient d’en tirer. Autrement dit, la question sur la liberté de philosopher ne se pose pas dans un espace vide, mais sur un terrain déjà rempli, sillonné de discours scripturaires et para-scripturaires, que l’on peut approuver, contredire ou redéfinir, mais que l’on ne saurait purement et simplement ignorer. Faire de la politique, sur ce terrain, c’est immédiatement rencontrer la théologie, et, plus précisément, la théologie de la Révélation. Constituer l’unité de l’État c’est donc se donner le moyen rationnel de faire cesser la discorde au sujet de l’Ecriture.

  • 1 Philosophia S. Scripturae Interpres, Eleutheropolis (Amsterdam), 1666 ; trad. néerlandaise, l667 ; (...)
  • 2 Sur les positions exégétiques de Descartes, voir E. Gilson, Commentaire du Discours de la Méthode, (...)
  • 3 Een Ligt Schijnende in Duystere Plaatsen, rédigé en 1668, publié trois siècles plus tard par H. Van (...)
  • 4 IIIe partie du Léviathan.
  • 5 Cf. C. Secrétan : « Partisans et détracteurs de Hobbes dans les Provinces-Unies au temps de Spinoza (...)
  • 6 Dont une bonne ilustration en langage hobbesien est fournie par l’ouvrage de

3C’est si vrai que d’autres l’ont déjà tenté dans le cercle des amis de Spinoza, et notamment Lodewijk Meyer, qui a publié quatre ans plus tôt La Philosophie interprète de l’Ecriture sainte1 ; il y évoque les disputes incessantes des théologiens, leur influence sur les fidèles, les dissensions qui menacent alors la république ; et il propose une solution, aux accents cartésiens : lire le texte sacré à la lumière de la Raison, et, comme la Raison c’est la philosophie de Descartes, on en déduit que tout ce qui, dans l’Ecriture, semble n’être pas conforme à la lumière naturelle, doit en être banni comme mauvaise interprétation. C’est évidemment là un cartésianisme assez hétérodoxe2, mais c’est surtout intéressant comme exemple de rationalisme qui ne laisse rien subsister à côté de la Raison. On pourrait citer aussi les thèses d’A. Koerbagh3 ou bien, hors du cercle spinozien, mais présent à l’horizon de ses lectures, le système de Hobbes,4 qui rencontre de puissants échos aux Pays-Bas5 au moment où s’écrit le TTP. Plutôt que d’entrer dans le détail des choix individuels, mieux vaut noter là l’existence d’un champ de problèmes et d’un faisceau de solutions en partie convergentes. Ces ouvrages commencent souvent, comme celui de Meyer, par les thèmes enchaînés : dispute des sectes – haine théologique – danger pour l’État ; ils proclament les droits de la Raison et du Souverain temporel (c’est pourquoi ils rejoignent facilement la question connexe du Jus circa sacra6); ils rejettent le modèle de l’État des Hébreux comme clef de lecture des normes sociales ; ils définissent des critères stricts de la prophétie, en général suffisamment stricts pour aboutir à la conclusion que de nos jours il n’y a plus de prophètes (donc que nul ne peut se dresser face au Souverain en se réclamant d’une Révélation immédiate). Ils ont souvent recours à la distinction entre religion interne et externe pour articuler les deux types d’obligations de l’homme, celle du croyant et celle du citoyen. Tout cela est précis, mais rien de tout cela ne fournit une herméneutique complète, et une telle problématique commune est en fait compatible, dès qu’on pénètre dans le détail des solutions, avec plusieurs herméneutiques différentes – ou même avec une destruction de l’herméneutique. Elle est surtout compatible avec différents niveaux d’intérêt herméneutique : on peut aller chercher dans la Bible une citation pour justifier une position au coup par coup ; on peut construire, à partir d’un relevé plus systématique, une théorie de l’État des Hébreux ou des critères du vrai prophète ; on peut enfin constituer une théorie systématique de la lecture, en prenant appui sur les connaissances auxiliaires nécessaires. Spinoza a des exigences théoriques communes avec Hobbes, Koerbagh ou Meyer ; ils n’ont pas une théorie en commun.

  • 7 L. Antistius Constans De Jure Ecclesiasticorum, 1665, qui fut attribué à Spinoza. Cf. P. -F. Moreau (...)

4Dès lors, comment caractériser la façon proprement spinozienne de lire la Bible ? On pourrait évidemment commencer par remarquer que son niveau d’intérêt herméneutique est plus profond que celui des autres auteurs cités : il se donne les moyens d’une théorie, il pénètre réellement dans un champ scientifique où les autres se contentent d’intervenir avec des exigences externes. Ce n’est pas seulement une question de profondeur : si Hobbes, par exemple, n’a pas les connaissances d’hébreu de Spinoza, il possède en revanche une vaste culture concernant l’histoire de l’Église – mais ses positions théoriques mêmes lui interdisent d’exploiter profondément un champ scientifique qu’il subordonne de toute façon à l’autorité du Souverain7. Où faut-il donc chercher l’originalité de la position spinozienne ? Pour en indiquer l’originalité et la difficulté, commençons par relever trois paradoxes :

  1. On a noté plus haut que Spinoza n’a pas pris la Bible pour objet principal de son analyse. L’Ecriture sainte n’apparaît dans le TTP qu’à l’occasion de la discussion sur la liberté de penser. Or on constate ce phénomène étonnant : à peine le livre paru et l’anonymat percé, il est aussitôt la cible d’un concert d’attaques et de calomnies qui s’attachent moins à son thème explicite (le problème politique) qu’à un but tout à fait autre qu’on lui suppose : la destruction des croyances religieuses établies. C’est pourquoi, par exemple, on monte en épingle le problème de la mosaïcité du Pentateuque, qui n’occupe qu’un chapitre dans l’ensemble de l’ouvrage8. Les adversaires dénoncent donc moins le tenant d’une thèse politique que l’opposant d’une orthodoxie religieuse et, plus exactement, scripturaire ; inversement, lorsque d’autres croiront accepter l’héritage spinozien, ils porteront au fond le même jugement : ils iront chercher dans le TTP des arguments contre la tradition judéo-chrétienne et contre les Ecritures sur lesquelles elle se fonde ; ainsi par exemple, l’auteur du Traité des Trois Imposteurs9 lit-il dans Spinoza une nouvelle version (certes transformée) de la tradition libertine ; ainsi encore Jean-François Prière produit-il une « traduction » du TTP où il saute purement et simplement l’essentiel des passages politiques10. Il y a donc une sorte de connivence entre adversaires et partisans : tous semblent croire que le Traité est un livre sur la Bible et qu’il est une machine de guerre contre la Bible. Les chapitres sur les prophètes, les miracles, l’authenticité des textes sacrés effacent, aux yeux des premiers lecteurs, les développements consacrés à la souveraineté, au pacte social ou à la liberté de philosopher elle-même.
  2. Il est vrai que ce premier paradoxe demeure extérieur à l’oeuvre : il concerne ce qu’on pourrait appeler un déplacement de réception (bien qu’il soit toujours utile de s’interroger sur la raison d’un tel déplacement : qu’est-ce qui, dans la stratégie adoptée par une oeuvre, peut le produire, s’il n’est pas ponctuel ou marginal ? une philosophie ne manifeste-t-elle pas sa puissance en produisant aussi des effets hors du champ qu’elle prenait d’abord en vue ?). Mais on peut citer aussi un paradoxe vraiment interne au livre : Spinoza indique au chapitre VII qu’il va « expliquer l’Ecriture par l’Ecriture elle-même » – et une telle décision semble bien s’opposer au projet de l’expliquer par la raison, comme en témoigne la polémique engagée contre Maïmonide. On a pourtant fait remarquer que Spinoza ne se tient pas toujours à ce principe. Sylvain Zac, dans son livre Spinoza et l’Interprétation de l’Ecriture, relève que, pour analyser les miracles, Spinoza ne se fait pas faute de juger rationnellement et d’écarter ce qui lui paraît déraisonnable sans trop se soucier des textes les plus clairs. S’agit-il d’une inconséquence ? Portant sur un principe aussi fondamental, elle ne peut être considérée comme un écart négligeable.
  3. Spinoza ne parle pas de la Bible seulement dans le TTP. Il la mentionne aussi avec quelque détail dans l’Éthique et dans la Correspondance. Et il semble parfois y oublier ce qu’il a dit dans le TTP. Ainsi au livre IV de l’Éthique, la proposition 68 énonce : « si les hommes naissaient libres, ils ne formeraient aucun concept de chose bonne ou mauvaise aussi longtemps qu’ils seraient libres » ; et le scolie enchaîne : « C’est là, avec d’autres vérités que nous avons déjà démontrées, ce que Moïse paraît avoir voulu signifier dans cette histoire du premier homme ». Voilà un double sujet d’étonnement : Moïse apparaît ici comme l’auteur au moins de la Genèse, ce que nie le TTP ; et on interprète le récit biblique comme une sorte de double allégorique de ce que l’Éthique démontre rationnellement. Autrement dit, Spinoza se livre ici à la démarche qu’il reproche ailleurs à Maïmonide. Il n’est guère possible d’écarter le problème en supposant qu’il s’agit là d’un texte appartenant à une des plus anciennes couches de rédaction de l’Éthique : l’ouvrage définitif tel que Spinoza nous l’a laissé et, probablement, tel qu’il s’apprêtait à le publier en 1675, comporte ce passage ainsi rédigé : nous devons donc en tenir compte tel qu’il se présente puisque, quelle que soit sa date de rédaction effective, Spinoza ne l’a pas jugé incompatible avec le reste du livre.

5Pour analyser ces principes de lecture des textes bibliques qui sont ceux de Spinoza et tenter de dissoudre ces paradoxes, il faut poser deux questions :

  1. que veut dire, pour Spinoza, lire la Bible ?
  2. qu’est-ce qu’un texte biblique ?
  • 11 Cf. J. Lagrée et P. -F. Moreau : « La lecture de la Bible dans le Cercle de Spinoza », La Bible de (...)

6Des éléments de réponse à la première question ont déjà été apportés11. Lire n’est pas une opération simple : il faut en effet distinguer ce que dit le texte biblique et ce qu’il enseigne sur le plan éthique ; en outre, à côté de l’enseignement éthique, le texte peut être porteur d’informations utilisables dans la mise au point d’une science de l’État ou des passions humaines. Lire l’Ecriture sainte, c’est donc à la fois comprendre ce qu’elle dit, dégager ce qu’elle enseigne, et, politiquement, apprendre ce que livre son expérience. Le premier trait renvoie à une archéologie : c’est la mise en place d’une recherche d’ordre scientifique, indépendante en principe des deux autres ; c’est ce trait qui est absent chez Hobbes ou Meyer. L’enquête archéologique suppose la connaissance des langues où sont rédigés les écrits bibliques, des informations historiques, la reconstitution de la mentalité des auteurs et des peuples, l’analyse des institutions, etc. Il s’agit de traiter la Bible comme la science philologique traite n’importe quel autre texte, et, plus généralement, comme la science de la Nature traite la Nature : en ce sens, interpréter l’Ecriture à partir de l’Ecriture elle-même signifie qu’on s’abstient de mélanger ses propres croyances, ou ses propres préférences (même si elles sont rationnelles) avec l’objet que l’on étudie ; lorsque Moïse déclare que Dieu est un feu ou que Dieu est jaloux, l’archéologue ne fera pas intervenir ce qu’il pense, lui, de ces appellations : il s’abstiendra de dire, au nom de la vérité, que Dieu est immatériel et impassible ; et, au nom de la convenance, qu’un homme tel que Moïse n’a pu avoir ces illusions ; car l’argument qui, au nom de la vérité ou de la convenance, lui ferait lire ces passages comme interpolés ou allégoriques confondrait les préférences de l’archéologue et l’objet archéologique ; mais, symétriquement, le libertin qui jugerait d’avance que ces propositions doivent nécessairement être prises au sens propre parce qu’elles ne l’étonnent pas dans la bouche d’un ignorant grossier placerait lui aussi son jugement avant l’analyse – et donc ne lirait pas l’Ecriture à partir d’elle-même, mais à partir de la condamnation qu’il porte sur elle. La solution spinozienne consiste à promouvoir un critère objectif qui permette de décider dans chaque cas, mais en fonction d’un principe universel, si le passage est allégorique ou non. Ce critère, c’est la comparaison des textes entre eux, non pas directement mais à travers la reconstitution des mentalités qu’ils permettent. Puisque d’autres passages de Moïse, et l’ensemble de ce que nous savons de son attitude, montrent qu’il croyait Dieu immatériel, alors la formule « Dieu est un feu » est à prendre au sens figuré. En revanche le même procédé montrant que l’idée de l’impassibilité divine lui est étrangère, comme en général aux anciens Hébreux, il faut prendre « Dieu est jaloux » au sens propre. Il n’y a donc pas de solution préétablie : c’est l’analyse de la pensée des auteurs de l’Ecriture sainte qui permet dans chaque situation textuelle de décider. Reste à savoir pourquoi il adopte la formule protestante de la scriptura sola pour désigner ce procédé : on peut penser qu’il ne s’agit pas pour lui d’une simple homonymie, ni d’une ruse pour amadouer le lecteur croyant. Finalement, entre le principe protestant de la comparaison des textes et le principe spinozien de la comparaison des mentalités à travers les textes, il y a le même rapport qu’entre l’idée inadéquate et l’idée adéquate : la première peut se concevoir comme une mutilation de la seconde ; il n’est donc pas illégitime de leur donner un nom identique, suivant la méthode que Spinoza adopte dans les Cogitata metaphysica.

  • 12 Il suit ici une terminologie qui est aussi celle de Hobbes.

7L’archéologie, cependant, n’est pas tout : en effet, à part quelques érudits, ce n’est pas dans le seul souci de savoir exactement tout ce qu’elle dit (et seulement ce qu’elle dit) qu’on lit la Bible : c’est pour savoir ce qu’elle enseigne. Car Spinoza admet qu’elle délivre un enseignement (qu’il appelle, conformément à la tradition, la « parole de Dieu ») et que cet enseignement ne recouvre pas la totalité du texte12. A l’archéologie va donc s’articuler une didactique. Elle la présuppose, certes (car comment comprendre la Parole de Dieu si on ne comprend pas au moins l’essentiel du texte où elle s’exprime ?), mais elle ne s’y identifie pas (sauf pour ceux qui pratiquent une sorte de fétichisme de la lettre) et elle ne souffre pas des mêmes difficultés (il y a peut-être des passages de la Bible qui sont définitivement corrompus, des hapax dont nous ignorerons toujours le sens ; ces situations font sans doute le désespoir de l’archéologue, elles n’empêchent nullement de comprendre l’enseignement divin). Elle passe par d’autres exigences : il faut d’abord étudier soigneusement les instruments de la Révélation : la prophétie, le miracle, l’élection, la loi divine… Chacune de ces études comporte le relevé des textes, selon la méthode archéologique, mais elle ne s’y limite pas : elle doit répondre à une question rationnelle – comment connaissons-nous certainement notre salut – et c’est pourquoi la Raison doit et peut intervenir d’une part pour organiser en un modèle (exemplar) l’ensemble des exemples (exempla) fournis par le relevé textuel, d’autre part pour en donner une interprétation. Cette distinction doit faire tomber le second des paradoxes qui a été mentionné ci-dessus. Quant au premier, il s’explique par une situation théorique très précise, qui définit une grande partie de l’horizon intellectuel de Spinoza (et donc du TTP) mais que précisément le TTP contribue à dénouer : ce que l’on pourrait appeler l’âge théologico-politique. Au moment où Spinoza écrit, toute une configuration argumentative lie étroitement la question de l’autorité de la Parole divine, celle de l’authenticité de l’Ecriture, enfin celle des modèles politiques que l’on peut y trouver : cette configuration fait le fond de nombreuses polémiques où elle sous-tend des affirmations par ailleurs opposées. En opérant les distinctions que nous venons d’analyser, Spinoza dissout la solidarité de ces trois questions. Il touche donc au plus vif ceux pour qui leurs thèses ne valent ou ne tiennent que par cette solidarité ; si ceux-là répondent à son livre non sur la politique mais sur la théologie, et plus précisément sur la question de la certitude de la Révélation (car c’est en ces termes que se pose pour eux le problème de la mosaïcité du Pentateuque), c’est que là se trouve le point brûlant – leur contre-sens n’est donc pas total.

8A côté de l’archéologie et de la didactique, reste la lecture politique : on en connaît l’enjeu : l’État des Hébreux peut-il, doit-il servir de modèle aux États modernes ?

9Spinoza a ici une position plus nuancée que celle des auteurs dont il est proche. Koerbagh, par exemple, insiste sur le fait que les lois de l’État hébreu sont périmées depuis que cet État n’existe plus : elles ne peuvent donc servir de normes éthiques universelles. Spinoza lui aussi rejette l’idée d’un modèle éthique universel que l’on devrait chercher dans cette législation. En revanche, il y découvre des exemples intéressants du fonctionnement des passions humaines et de la manière dont l’établissement des institutions peut tenir compte de ces passions afin de les gouverner pour le plus grand bien de tous. Il est donc possible de reprendre comme exemple ce que l’on refuse comme modèle, de considérer comme application particulière d’une loi universelle ce que l’on refuse comme particularité fondatrice. L’ensemble des chapitres XVII et XVIII du TTP illustre cette possibilité.

10Passons maintenant à la seconde série de questions : qu’est-ce qu’un texte biblique ?

11Nous pouvons l’approcher à partir de l’idée de difficulté. Ce n’est pas une invention de Spinoza qu’il y a des difficultés dans la Bible : au XVIIe siècle, tout le monde le sait et en tient compte. Mais il faut remarquer que la plupart de ces difficultés sont des difficultés relatives. Que les Hébreux, en quittant l’Egypte, aient volé la vaisselle des Egyptiens, c’est un fait, au moins narratif, ce n’est pas directement un problème ; cela ne commence à devenir un problème que si l’on veut que ce texte contienne aussi une leçon morale, ou qu’il soit aussi compatible avec le texte du Décalogue qui interdit de voler. Autrement dit, la difficulté commence quand on veut unir les textes bibliques, la diversité des textes bibliques, en un texte biblique homogène. La solution consiste à introduire dans la lecture des principes d’hétérogénéité relative. L’interprétation distinguera donc sens propre/sens allégorique ; ce qui convient à Dieu/ce qui est anthropomorphique ; la figure et ce qu’elle préfigure. Ces principes d’hétérogénéité fonctionnent donc comme principe de qualification, de déqualification et de requalification. Ce sont eux qui permettent de sauvegarder la vérité du texte : ils permettent en effet d’affirmer que tout le texte est, d’une certaine façon, vrai – mais que tous les passages ne sont pas vrais de la même façon. Certaines parties sont d’une vérité directe, d’autres d’une vérité indirecte ; certaines sont vraies par ce qu’elles disent, d’autres par ce qu’elles annoncent, d’autres encore par ce qu’elles symbolisent. Ce qui paraît faux est seulement obscur, et s’éclaircira quand on le lira sur le registre où il doit être lu. Si un personnage biblique semble dire ou penser quelque chose de faux au sens littéral, c’est qu’il s’exprime par allégorie, ou bien que nous ne comprenons pas totalement ce qu’il a voulu dire.

12C’est cette idée que Spinoza va abandonner : il y a pour lui dans l’Ecriture des passages qui sont à la fois résolument clairs et résolument faux : Josué a vraiment cru que le soleil tournait autour de la terre ; Salomon a vraiment cru que la circonférence d’un cercle était le triple de son diamètre. Il est en particulier une forme d’hétérogénéité textuelle qui joue un rôle essentiel dans l’herméneutique chrétienne : c’est celle qui règle les rapports entre l’Ancien et le Nouveau Testament ; or Spinoza la refuse explicitement (au début du chapitre V : le Christ n’a pas abrogé la loi de Moïse). Il refuse en même temps les procédures d’interprétation du texte qu’elle gouverne (on pourrait montrer par exemple les effets des arguments empruntés à l’anti-judaïsme chrétien lorsqu’on les arrache au contexte de la relève d’une élection par une autre). Cependant le TTP aussi suggère que le texte biblique est hétérogène ; il est contraint de le faire – comme sans doute toute interprétation – à la fois pour déterminer quels traits il repère comme difficultés et quelles solutions il avance pour les résoudre. Quelles formes revêt cette hétérogénéité ? on insiste toujours sur la même – la différence des auteurs (l’auteur, ou plutôt le rédacteur, du Pentateuque ne pense pas comme Moïse, les prophètes joyeux n’ont pas les mêmes visions que les prophètes tristes, etc.). Mais il en est une autre qui est peut-être plus importante, même si elle n’est pas thématisée. Dans sa pratique d’analyse textuelle, Spinoza effectue souvent une distinction entre modes d’écriture, et cette distinction recèle la clef de plusieurs problèmes.

13En effet les lecteurs des premiers chapitres du TTP peuvent avoir l’impression que la Bible, c’est la prophétie : l’étude de la première commence en effet par l’étude de la seconde ; et la seconde sert de paradigme pour penser l’idée de révélation – en cela la démarche de Spinoza est d’ailleurs assez classique. Mais si l’on est attentif au détail des chapitres suivants, on se rend compte que pour Spinoza, la prophétie n’est que l’un des discours bibliques ; il en existe au moins quatre autres : le récit historique ; le texte de loi ; les énoncés de la raison naturelle ; la parabole.

  • les propos attribués à Salomon constituent des exemples de discours de la raison naturelle ; en tant que tels ils ne relèvent pas du tout des caractéristiques qui ont été reconnues à la prophétie comme genre imaginatif ; en revanche ils sont écrits en hébreu avec les tournures de style propres aux langues anciennes ou orientales et, dans ces conditions, une partie de ce qui a été dit à l’occasion du discours prophétique, en ce qui concerne son mode d’expression, s’y applique encore. Ce qui incite à relire les premiers chapitres pour discerner, dans ce qui est dit de la prophétie, ce qui relève de l’un ou de l’autre cas. De même d’ailleurs, dans ce qui est dit de l’hébreu et de la mentalité qui sous-tend la langue, il faut distinguer ce qui lui est absolument propre et ce qui s’applique à toute langue ancienne.
  • les récits historiques : deux analyses traitent à leur sujet deux questions différentes : la nécessité de la foi (chapitre V) et l’utilité de leur lecture (chapitre IV). La foi dans les récits historiques est nécessaire aux ignorants, à la foule des hommes, parce qu’elle leur donne par l’expérience la connaissance de la « parole de Dieu » – autrement dit, comprendre la parole de Dieu, ce n’est pas seulement écouter l’exhortation d’un prophète, c’est aussi en lire les leçons incarnées dans une action. La lecture des récits historiques est en outre utile à tous parce qu’elle donne des connaissances sur les mœurs des hommes. Donc les deux chapitres (IV et V) soulignent l’utilité des récits en termes d’expérience ; mais ce n’est pas la même tonalité de l’expérience dans les deux cas. Dans le second, il s’agit non plus d’une incarnation narrative de la parole divine, mais d’une expérience liée à la Raison dans le cadre de la société civile ; les récits bibliques ont dans ce contexte le même usage que ceux de Tite-Live ou Tacite. Cette dualité de fonctions demeure néanmoins déséquilibrée, parce que l’Ecriture compose ses récits dans un style propre, qui n’est pas celui des historiens politiques, et qui les fait pencher du côté de la piété et de l’encouragement à la justice (c’est d’ailleurs à la fois le fondement du fait que ces récits méritent le titre d’Ecriture sainte et du danger qu’ils recèlent si on veut en effectuer une lecture directement modélisante).
  • les lois : si on ne les considère plus comme des modèles, elles entrent d’une certaine façon dans la catégorie des récits. Il s’agit d’un type de récits très particulier : la narration des institutions que s’est données une Cité – ou que lui a données son législateur – et grâce auxquelles elle a pu se conserver.
  • les paraboles : il faut d’abord remarquer que chaque fois que Spinoza en parle, c’est pour noter une incertitude ; non pas une incertitude de sa part, mais une incertitude entre ses adversaires et lui : ils ne sont pas d’accord sur le genre du texte, et c’est ce désaccord qui gouverne la discussion. Par exemple, à la fin du chapitre II, à propos de Job : Spinoza l’interprète d’abord comme un récit, où Dieu s’adresse à Job en se mettant à sa portée, et il ajoute : « si tant est que l’auteur ait voulu raconter une histoire, et non, comme quelques-uns le croient, revêtir ses idées d’une forme imagée » ; dans la première version, on est face au langage de l’imagination, au sens prophétique : c’est-à-dire à des enchaînements d’images qui ne dépendent pas de la volonté du prophète ; dans la seconde, il s’agit d’une allégorie consciente, où l’auteur utilise des images pour traduire une intention rationnelle. De la décision que l’on prendra sur cette question s’ensuivra, selon les principes du TTP, l’utilité ou l’inutilité de s’interroger sur le sens spéculatif du texte. On retrouvera la même incertitude (mais en sens contraire) en ce qui concerne Adam et les fruits de l’arbre du bien et du mal ; trois textes y renvoient : le scolie d’Éthique 68, déjà cité ; le chapitre IV du TTP ; deux lettres à Blyenbergh. Le chapitre IV du TTP l’aborde même deux fois : la première fois comme un récit où l’on voit la différence entre une loi comprise par elle-même et une loi conçue comme commandement ; la seconde fois, comme une parabole sur la nécessité de chercher le bien pour lui-même et non comme contraire du mal ou par crainte du mal. « Et il ne serait pas difficile, ajoute Spinoza, d’expliquer toute cette histoire ou parabole du premier homme par ce principe » – mais il omet cette explication précisément à cause de la divergence entre les lecteurs sur le statut du passage (« La plupart n’accordent pas que cette histoire soit une parabole mais accordent sans réserve qu’elle est un simple récit »). On remarquera que Spinoza ne fait pas de telles hypothèses concernant les livres qui racontent l’histoire des Hébreux : ils doivent lui paraître dans l’ensemble garantis par la tradition collective du peuple hébreu depuis Moïse. En revanche, les histoires d’Adam et de Job ne rentrent pas dans ce cadre : d’où la tentation de les considérer comme des fables placées là dans une intention rationnelle13.

14Autrement dit, l’effort de Spinoza consiste à la fois à déplacer la loi vers le récit historique et la parabole vers la raison naturelle. Finalement, la différence des genres littéraires ou des modes d’écriture utilisés dans la Bible renvoie à la distinction entre parole de Dieu et loi divine.

15Est-il, dans ces conditions, exact de dire que l’Ecriture et la Raison ont des champs séparés ? Certainement pas. Ce qui est exact, en toute rigueur, c’est, comme le dit Spinoza, que la philosophie (c’est-à-dire la Raison, si on prend le terme dans son usage non polémique) et la théologie ont des champs distincts. Mais l’Ecriture ne comprend pas seulement la théologie : elle constitue un tout complexe, qui charrie des modes et des styles fort divers et qui, outre la théologie, comprend aussi :

  • des thèses qui pénètrent sur le champ de la Raison pour la contredire (les idées de Josué sur l’astronomie) ;
  • des thèses qui pénètrent sur le champ de la Raison pour la confir- mer (c’est pourquoi il n’est pas absurde de citer la Bible dans un scolie de l’Éthique).

16Pour conclure, il faut souligner que les principes à l’aide desquels Spinoza aborde la lecture de la Bible sont plus complexes qu’on ne le pense généralement. A côté des grandes règles énoncées au chapitre VII (ainsi qu’aux chapitres XIV et XV), il faut tenir compte de sa pratique d’analyse textuelle, telle qu’elle se révèle dans le détail de son travail. Si l’on fait cet effort, on peut voir que l’apport spinozien à la lecture de l’Ecriture sainte ne se réduit pas à des questions de chronologie et d’authenticité, si importantes soient-elles : on découvre aussi sous sa plume des recherches sur les genres littéraires bibliques dont on assigne d’ordinaire la paternité à la science des religions du XIXe et du XXe siècle.

Notes

1 Philosophia S. Scripturae Interpres, Eleutheropolis (Amsterdam), 1666 ; trad. néerlandaise, l667 ; trad. française par J. Lagrée et P. -F. Moreau, Intertextes, 1988.

2 Sur les positions exégétiques de Descartes, voir E. Gilson, Commentaire du Discours de la Méthode, Vrin, 1939 et les travaux de V. Carraud.

3 Een Ligt Schijnende in Duystere Plaatsen, rédigé en 1668, publié trois siècles plus tard par H. Vandenbossche, Bruxelles, 1974. Sur Koerbagh, voir les travaux de Vandenbossche, A. Bossers, G. H. Jongeneelen.

4 IIIe partie du Léviathan.

5 Cf. C. Secrétan : « Partisans et détracteurs de Hobbes dans les Provinces-Unies au temps de Spinoza », Bulletin de l’Association des Amis de Spinoza, 2, 1979, p. 2-13 ; « Premières réactions néerlandaises à Hobbes au XVIIe siècle », Annales d’histoire des facultés de droit, 1986, 3, p. 137-165.

6 Dont une bonne ilustration en langage hobbesien est fournie par l’ouvrage de

7 L. Antistius Constans De Jure Ecclesiasticorum, 1665, qui fut attribué à Spinoza. Cf. P. -F. Moreau, Hobbes : philosophie, science, religion, PUF, l989.

8 Cf. Vernière Spinoza et la pensée française avant la Révolution, PUF, 1954.

9 Cf. F. Charles-Daubert « Les principales sources de l’Esprit de Spinosa, traité libertin et pamphlet politique », Travaux et Documents du Groupe de Recherches spinozistes, 1988, I, « Lire et Traduire Spinoza », p. 61-107.

10 Cf. J. Lagrée : « Une traduction française du Traité théologico-politique de Spinoza au XVIIIe siècle », ibid., p. 108-123.

11 Cf. J. Lagrée et P. -F. Moreau : « La lecture de la Bible dans le Cercle de Spinoza », La Bible de Tous les Temps : t. 6 : le XVIIe siècle, sous la direction de J. - R. Armogathe, Beauchesne, l989.

12 Il suit ici une terminologie qui est aussi celle de Hobbes.

13 On remarquera que Spinoza ne fait guère référence non plus aux patriarches. Tout se passe comme si pour lui le vrai fondateur du peuple hébreu était Moïse et non Abraham.

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