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Spinoza. État et religion

 | 
Pierre-François Moreau

L’éternité dans le Traité théologico-politique

Texte intégral

  • 1 Rappelons que le Traité est publié anonymement en 1670. L’Éthique ne paraîtra que dans les Opera po (...)

1Les études qui portent sur le temps et l’éternité chez Spinoza s’appuient le plus souvent sur l’Éthique, quelquefois sur les Cogitata et le Court Traité. Pourtant le vocabulaire de l’éternité n’est pas absent du Traité théologico-politique et il vaut la peine d’y porter attention. Il s’agira non pas de le comparer systématiquement à l’Éthique (même si on ne s’interdit pas les références) mais plutôt de se demander comment accéderait à la question de l’éternité un lecteur qui ne connaîtrait que le TTP – donc, du vivant de Spinoza, un lecteur qui ne connaissait et qui ne pouvait connaître que le TTP1.

  • 2 « Hinc transeo ad ea praejudicia, quae inde orta sunt, quod vulgus (superstitioni addictum, et quod (...)
  • 3 « Deinde ne documenta aeterna cum iis, quae ad tempus tantum vel paucis solummodo ex usu poterant e (...)

2Le terme apparaît dès la préface, chargé d’une forte valeur contrastive ; mais c’est pour être opposé au temps et non pas à la durée. Spinoza annonce qu’il va exposer les préjugés issus de ce que le vulgaire préfère adorer les livres de l’Ecriture plutôt que le Verbe de Dieu lui-même (il annonce ici le thème du chap. XII) ; et à propos du vulgaire, il ajoute cette remarque explicative : il est en proie à la superstition et il aime les vestiges du temps plus que l’éternité elle-même2. La préférence donnée au temps, ou plutôt aux reliquiae temporis, sur l’éternité redouble donc celle qui donne le pas aux livres sur le Verbe. Doit-on juger ce redoublement rhétorique ? En tout cas l’opposition réapparaît au chapitre VII, où Spinoza met en garde son lecteur contre la tentation de confondre les enseignements éternels avec ceux qui concernent le temps seulement3. Elle gouverne donc aussi bien l’exigence de la méthode de déchiffrement de l’Ecriture que la réfutation des préjugés liés à l’adoration de sa lettre. Jamais cependant Spinoza ne définit l’éternité comme il le fera dans l’Éthique. Il faut donc décrire les différentes régions du raisonnement où elle apparaît afin d’en approcher le sens à partir du contexte.

3Les usages du terme se laissent ramener à trois groupes : les caractères de l’État et du pacte ; les décrets éternels de Dieu ; l’inscription de la vérité dans l’âme humaine.

« In aeternum »

  • 4 Dans la variante initiale du régime théocratique, il n’y avait pas de caste sacerdotale séparée. Ap (...)
  • 5 « … et qua ratione imperium aeternum esse potuerit, si justa legislatoris ira in eodem persistere c (...)

4Dans les chapitres sur la constitution politico-religieuse de l’État des Hébreux, Spinoza analyse les causes des longues périodes de paix et de prospérité qu’à connues l’imperium fondé par Moïse, et il les trouve dans les lois de la théocratie, où un juste équilibre est établi entre gouvernants et gouvernés et où tout est réglé de façon que personne n’ait intérêt à modifier violemment la structure de l’État. Il doit bien constater cependant que cet État a fini par traverser des crises puis a péri. Il se demande alors si les choses auraient pu se passer autrement, c’est-à-dire si on peut envisager comment l’État des Hébreux aurait pu être constitué de façon à durer indéfiniment ; il ne l’a pas pu à cause de la colère divine qui a introduit dans sa constitution cette faille initiale qu’est le statut des Lévites, source de la ruine future par les discordes qu’elle allait provoquer à l’intérieur du peuple4. Pour formuler cette constatation et cette question, Spinoza dit : cet État aurait-il pu être éternel5 ?

  • 6 « Verum si quod imperium aeternum esse potest, illud necessario erit, cujus semel recte instituta j (...)
  • 7 Spinoza cite d’ailleurs explicitement une autre partie de ce discours au chap. XVII : celle qui con (...)
  • 8 « Non est diuturna possessio, in quam gladio inducimur ; beneficiorum gratia sempiterna est. Si hab (...)

5On peut rapprocher ces passages de ce qui sera dit plus tard dans le Traité politique sur l’éternité de l’État6. Faut-il croire qu’ici le mot « éternel » a un sens faible, et est simplement synonyme de perpétuel ? Il marquerait ainsi simplement ce qui n’a pas de fin, ce qui ne périt pas. En tout cas, l’expression même ne doit pas surprendre : elle se trouve en latin dans les auteurs que Spinoza lit habituellement, et il a pu la trouver par exemple chez Quinte Curce. Dans le discours d’Alexandre après la conjuration d’Hermolaüs7, le roi critique les Macédoniens qui se plaignent des avantages concédés aux peuples vaincus. On ne possède pas longtemps, leur dit-il, ce que l’on ne doit qu’au glaive, mais la reconnaissance des bienfaits est perpétuelle (sempiterna) ; la fidélité de ces peuples rendra l’État stable et éternel (aeternum)8.

6Remarquons la différence des deux mots ; la reconnaissance des vaincus dure sans fin ; elle donne à l’État le même caractère, mais par-là même la stabilité. Aeternus semble ici se distinguer de sempiternus en ce qu’il désigne non seulement la durée, mais la solidité qui en est la condition. N’en est-il pas de même chez Spinoza ? Il n’oppose pas les deux adjectifs, mais il est clair que son interrogation porte non seulement sur la perpétuité, mais aussi sur les raisons de la perpétuité, et des raisons qui ne sont pas dues au hasard. Parler du caractère éternel d’un État reviendrait alors à indiquer les raisons internes de sa constitution qui font qu’il n’est pas voué à disparaître. Le sens est donc plus fort que celui d’une simple durée indéfinie.

  • 9 « … et unusquisque suae partis dominus aeternus erat », XVII, G. III, p. 216.
  • 10 « … et jus pontificatus in aeternum suo fratro dederit », XVII, G. III, p. 219.
  • 11 « … authoritatem decretandi, et negotia imperii tractandi, quae authoritas ut aeterna esset », XVII (...)

7De même, dans ces chapitres, Spinoza souligne tout ce qui chez les Hébreux était durable pour des raisons structurelles. Grâce aux lois sur le sol, chacun était pour toujours propriétaire : il était le maître éternel de sa partie du territoire9, car si sous la contrainte de la pauvreté il vendait son champ, celui-ci lui était rendu lors du Jubilé. Moïse avait donné pour l’éternité le pontificat à Aaron10. L’autorité royale de prendre des décisions et de traiter les affaires publiques était comme éternelle11.

  • 12 De même dans le Traité politique, la conclusion du chapitre X, établissant que les deux types d’Éta (...)

8L’ensemble de ces textes n’indique pas seulement la perpétuité, ce qui serait effectivement un sens faible (et aeternus serait synonyme de sempiternus). Il s’agit à chaque fois d’un raisonnement où la perpétuité est reliée à ses raisons. L’État est perpétuel parce qu’il est solide, bien constitué, parce que les lois le protègent. Et précisément ce qui l’empêche d’être éternel, c’est une mauvaise loi, véritable ver dans le fruit qui dès le début introduit un vice dans la constitution. Autrement dit, l’adjectif aeternus, comme l’expression in aeternum font référence à la nécessité qui fonde la durée sans fin. Il s’agit moins du temps que des raisons du temps12.

  • 13 « … sibi persuadere volunt Hebraeorum electionem non temporaneam et ratione solius imperii, sed aet (...)
  • 14 « … e x ipsa Scriptura ostendero, Deum Hebraeos in aeternum non elegisse. […] Et ad hunc modum alia (...)
  • 15 « Signum circoncisionis etiam hac in re tantum posse existimo, ut mihi persuadeam, hoc unum hanc Na (...)

9Mais il ne s’agit pas de n’importe quel État. C’est un État qui est fondé sur un pacte avec Dieu. Il est donc logique que la même question se pose concernant le pacte et l’élection. Peut-on dire que l’élection est éternelle ? Certains le pensent13. Toute l’argumentation de Spinoza dans le chapitre III tend à prouver le contraire : sa contestation de l’élection ne porte pas sur le fait mais sur son caractère éternel ; les Hébreux ont bien été élus par Dieu, mais ce pacte n’est nullement éternel. L’Écriture montre que Dieu n’a pas élu les Hébreux pour l’éternité14. La seule nuance introduite à la fin du raisonnement concerne la circoncision : la puissance symbolique de ce signe est tellement forte qu’à elle seule elle pourrait conserver la Nation (et non l’État) pour l’éternité15.

  • 16 « … novum et aeternum foedus Dei cognitionis, amoris, et gratiae », II ? G. III, p. 55.
  • 17 « Quare hoc aeternum foedus Dei cognitionis, et amoris universale est, etiam ex Tsephoniae, c. 3, v (...)

10Il est certain que dans un cas comme dans l’autre l’éternité est de nouveau plus que l’infiniment durable : c’est d’abord, ici encore, l’infini muni de ses causes. Ce qui manque aux Hébreux en tant que groupe (car il n’est pas impossible qu’un individu y ait accès) c’est le pacte intérieur, et c’est celui-là qui est éternel mais il est promis aux pieux seulement : il consiste en la connaissance, l’amour et la grâce de Dieu16, et l’Écriture elle-même le dit17. Autrement dit, on peut effectivement parler de pacte éternel, mais celui-là ne concerne plus l’État : il concerne l’intérieur de l’âme. Le raisonnement de Spinoza est à la fois clair et elliptique. Clair dans ce qu’il a de négatif : puisque l’Etat ne concerne que les affaires de la paix et de la sécurité, la seule éternité possible pour lui sera celle qui concerne ces questions, et on lit dans la Bible que Dieu ne les a promises que pour un temps. C’est pourquoi on ne parle jamais de l’éternité de l’État qu’à titre d’hypothèse non réalisée. Mais il y a apparemment un autre registre de l’éternité, et celui-là excède le sens de perpétuité, même munie de ses raisons et bien qu’il l’implique comme une conséquence. Il s’agit de l’éternité conçue comme dimension des rapports avec Dieu. C’est d’elle qu’il est affirmé qu’elle ne concerne que les individus – hébreux ou autres – et qu’aucun groupe en tant que tel ne sauraient s’en prévaloir.

11On voit donc apparaître, comme dans l’ombre du premier sens, et sans le contredire, une seconde signification : on passe de l’accent mis sur les causes d’un temps perpétuel aux rapports individuels de l’homme avec un principe qui échappe au temps. Dans le premier registre, il s’agissait des raisons internes de la stabilité ; dans le second, cette stabilité est peut-être moins ce qui dure que ce qui ne s’altère pas, et la raison interne est celle qui marque l’homme intérieur.

« Veritas aeterna »

  • 18 « Deus, sive omnia Dei attributa sunt aeterna », pr. 19, G. II, p. 64.
  • 19 A propos de la religion véritable « cujus Deus aeternus est author », XII, G. III, p. 162.

12Cela nous conduit à un nouveau champ d’application du terme : aeternus s’emploie, dans le langage commun des philosophes, pour qualifier Dieu ou ce qui entretient un rapport avec lui, dans la mesure où il échappe au temps. C’est évidemment le cas dans l’Éthique : Dieu, c’està-dire tous les attributs de Dieu, est éternel, y lit-on dans la Première Partie18. Est-ce le cas dans le TTP ? On remarquera qu’une seule fois dans tout le Traité Dieu est qualifié d’éternel19, et c’est moins à l’occasion d’une réflexion sur Dieu même que dans le cours d’une démonstration concernant ce dont Dieu est la référence ou le garant (author). Le plus souvent, ce sont ses décrets qui reçoivent ce qualificatif, et leur éternité est identifiée à celle de la vérité. Paradoxalement, la notion de décret divin, qui pourrait introduire l’idée d’arbitraire ou celle d’une rupture dans l’ordre du monde, sert au contraire à marquer la continuité de cet ordre et la nécessité logique qui soutient cette continuité. C’est justement la notion d’éternité qui établit cette connexion.

  • 20 « Diximus enim supra, et in alio loco jam ostendimus, leges naturae universales, secondum quas omni (...)
  • 21 « Atque ex his etiam facile colligitur quid per Dei electionem sit intelligendum : Nam cum nemo ali (...)

13On trouve cet emploi précisément au chapitre III à propos de l’élection des Hébreux : « Nous avons déjà dit plus haut (et nous avons démontré ailleurs) que les lois universelles de la nature, selon lesquelles toutes choses arrivent et sont déterminées, ne sont rien que les décrets éternels de Dieu, qui impliquent toujours une vérité et une nécessité éternelles. »20 C’est d’ailleurs ce qui explique le terme d’élection : Spinoza admet que lorsqu’un homme choisit un principe de vie, il le fait en fonction d’un appel divin singulier ; mais il s’empresse d’ajouter que cela n’a pas de sens que parce que tout ce que fait un homme est fait en fonction de l’ordre prédéterminé de la nature, c’est-à-dire du gouvernement et du décret éternels de Dieu21. Autrement dit, l’idée d’élection, si elle est bien comprise, ne renvoie à la singularité que par le biais de l’universalité, et c’est dans cette universalité que le décret éternel joue un rôle. Dans une telle conception, la nécessité est souvent associée à la vérité, et elles sont qualifiées ensemble par le même adjectif : « éternel ».

14On retrouve cette identification au chapitre IV au sujet de la loi divine. C’est elle encore qui anime en général tout le chapitre VI qui désigne les lois de la nature comme décrets éternels de Dieu. On voit le sens : il s’agit de les opposer aux supposés décrets partiels impliqués dans les miracles. A ceux qui veulent prouver l’existence de Dieu par sa puissance, et sa puissance par les manifestations exceptionnelles de sa volonté, qui se manifestent contre l’ordre de la nature, Spinoza répond que l’existence de miracles devrait plutôt faire douter de l’existence même de Dieu : elle montrerait en effet que les lois de la nature ne sont pas éternelles. Le sens ici est encore : perpétuel ; et encore une fois d’une perpétuité déterminée. Mais déterminée cette fois plus par un ordre que par des raisons. Une nouvelle fois une autre idée s’introduit à la faveur de cette notion d’ordre : celle d’immuable ou d’inaltérable.

  • 22 « Et hac de causa, nempe ob defectu cognitionis, Decalogus, respectu Hebraeorum tantum, lex fuit ; (...)
  • 23 Ibid.
  • 24 « Dicendum, videlicet, quod Dei decreta non adaequate, ut aeternas veritates perceperunt », IV, G. (...)

15Il faut enfin noter que le plus souvent, lorsque le texte spinozien mentionne ces vérités éternelles, il s’agit du rapport de notre âme à ces vérités. Elle connaît les choses en tant qu’éternelles lorsque la connaissance s’inscrit dans le cadre de ces lois. Ainsi avoir de Dieu une connaissance véritable consiste à considérer l’existence de Dieu comme une vérité éternelle22. C’est d’ailleurs ce qui a manqué aux Hébreux, du fait que c’est l’imagination (celle du peuple et celle de Moïse) qui leur a donné accès à cette idée et c’est pourquoi ils se sont représenté la loi divine comme une série de commandements ; au contraire, si Dieu leur avait parlé de façon immédiate et non pas par des moyens corporels, alors ils auraient perçu la même chose non comme une loi mais comme une vérité éternelle (« tanquam aeternam veritatem »)23 ; de même les prophètes n’ont pas perçu les décrets divins de façon adéquate car dans ce cas ils les auraient perçus « comme des vérités éternelles »24.

« Menti nostrae »

  • 25 Éthique V, Pr. 21-42, notamment pr. 39 et scolie.
  • 26 Pr. 34 et scolie.
  • 27 On sait que c’est là un débat qui avait agité la communauté judéo-portugaise d’Amsterdam.
  • 28 « Et quamvis menti etiam nostrae mens Dei, ejusque aeternae sententiae inscriptae sunt… », I, G. II (...)
  • 29 « Atque haec lex adeo firmiter naturae humanae inscripta est, ut inter aeternas veritas sit ponenda (...)

16Un autre usage traditionnel de la notion d’éternité consiste à se demander dans quelle mesure l’homme y a part. Cette problématique est souvent couplée avec celle de l’immortalité de l’âme. Spinoza, quant à lui, se demande dans l’Éthique quelle partie de l’âme humaine est éternelle25, et il oppose nettement cette éternité à la durée26. On retrouve cette question dans le Traité, mais de nouveau à propos des vérités éternelles. Spinoza ne se demande pas si l’âme humaine est mortelle ou immortelle27 : il déplace le débat en notant que les décrets éternels de Dieu y sont inscrits. C’est donc par sa relation aux vérités que notre mens est concernée par l’éternité. Jamais il ne s’agit de sa nature (comme ce sera le cas dans la cinquième partie de l’Éthique) : toujours il s’agit d’une relation. « La pensée de Dieu et ses jugements éternels sont inscrits dans notre pensée. »28 De même au chapitre XVI, Spinoza n’hésite pas à ranger les principes fondamentaux de la sociabilité parmi les lois qui sont inscrites dans la nature humaine29.

  • 30 « Nam tam ipsa ratio quam Prophetarum et Apostolorum sententiae aperte clamant Dei aeternum verbum (...)

17Quant au pacte éternel de Dieu, celui dont on a vu plus haut qu’il est fait de connaissance et d’amour : il est inscrit dans nos cœurs30. L’une et l’autre de ces deux formules peuvent renvoyer à la citation paulinienne sur la loi gravée dans le cœur. Peut-on reconnaître une différence entre les deux ? Le pacte ne concerne que certains hommes : ceux qui sont pieux. Mais la mens Dei, elle, est-elle présente universellement dans toute pensée humaine ? Les formulations du chapitre I et du chapitre XVI ne semblent laisser aucun doute sur ce point. Ainsi, dans la mens de tout homme sont présentes les vérités éternelles qui sont les décrets divins. Ils y déterminent la base de la connaissance naturelle d’une part (chap. I) et des principes de la conduite, notamment envers les autres hommes, d’autre part (chap. XVI). Mais il ne s’agit que d’une première base : seuls certains hommes font le chemin qui les conduira de cette inscription première au « pacte éternel » de la sagesse et de l’amour. Néanmoins, c’est la continuité de ce chemin qui justifie que dans la première thèse du credo minimal, Dieu soit considéré comme « modèle de vie vraie ».

  • 31 Chap. VII, G. III, p. 113-114.

18On peut remarquer, pour conclure, que le vocabulaire de l’éternité dans le TTP se détermine autant par ses absences que par ses registres effectifs. On a vu qu’à aucun moment dans le Traité l’éternité ne qualifie l’homme ou son âme. Mais il est vrai aussi que presque à aucun moment elle ne qualifie Dieu, ce qui ne veut nullement dire que l’éternité soit niée de Dieu, mais que le regard porte en priorité sur les décrets de Dieu (ou en langage imagé, ses volontés, ses volitions), les vérités et nécessités éternelles, et secondairement sur le pacte éternel de Dieu et l’ordre éternel de la Nature. De même encore, la question traditionnelle de l’éternité du monde n’apparaît jamais au centre de la réflexion du TTP : Spinoza ne la mentionne qu’à propos de Maïmonide31. Il ne faut pas sous-estimer dans ce lexique le rôle polémique de la notion ni son usage dialogique. Rôle polémique : contre l’élection, les miracles, la prophétie, c’est-à-dire contre tout ce qui inscrit Dieu dans l’horizon humain. Usage dialogique : les chrétiens, surtout ceux de la Seconde Réforme, qui lisent le TTP, y retrouvent un vocabulaire qu’ils connaissent, et ils ne sont pas abusés, puisque Spinoza cherche dans ce vocabulaire ce qui est compatible avec ses démonstrations, tout en écartant de fait ce qui l’entraînerait sur un terrain qui n’est pas le sien. S’il ne sert pas à inscrire Dieu dans l’horizon humain, l’éternel dans le Traité marque plutôt l’horizon divin de l’homme.

Notes

1 Rappelons que le Traité est publié anonymement en 1670. L’Éthique ne paraîtra que dans les Opera posthuma en 1677. Une première version de l’Éthique est sans doute achevée en 1665, date à laquelle Spinoza entame la rédaction du Traité, mais nous ne la possédons pas : nous ne pouvons qu’essayer de la reconstituer à partir de la Correspondance et par comparaison avec le texte de 1677, dont on s’accorde à penser qu’il représente une seconde version rédigée entre la publication du TTP et 1675, année où Spinoza envisage puis abandonne l’idée de faire paraître son livre. Dans la suite les références sont données à l’édition Gebhart (G. suivi de l’indication du volume, soit III pour le TTP, puis de la page, éventuellement de la ligne).

2 « Hinc transeo ad ea praejudicia, quae inde orta sunt, quod vulgus (superstitioni addictum, et quod temporis reliquias supra ipsam aeternitatem amat) libros potius Scripturae, quam ipsum Dei Verbum adoret », Praef., G. III, p. 10.

3 « Deinde ne documenta aeterna cum iis, quae ad tempus tantum vel paucis solummodo ex usu poterant esse, confundamus, refert etiam scire, qua occasione, quo tempore et cui nationi, aut saeculo omnia documenta scripta fuerunt », VII, G. III, p. 102.

4 Dans la variante initiale du régime théocratique, il n’y avait pas de caste sacerdotale séparée. Après l’épisode du veau d’or, la nouvelle version réserve le contact avec Dieu à Aaron et à ses descendants. Spinoza caractérise ce trait en reprenant une formule de Tacite : Dieu, en leur donnant cette loi, a pourvu à sa vengeance plus qu’à leur bonheur – car de là allaient naître la jalousie et les rivalités qui ruineraient peu à peu l’État.

5 « … et qua ratione imperium aeternum esse potuerit, si justa legislatoris ira in eodem persistere concessisset », XVII, G. III, p. 220 ; « Quamvis Hebraeorum imperium, quale ipsum in praecedenti capite concepimus, aeternum esse potuerit », XVIII, G. III, p. 221.

6 « Verum si quod imperium aeternum esse potest, illud necessario erit, cujus semel recte instituta jura inviolata manent », TP, chap. X, § 9, G. III, p. 351.

7 Spinoza cite d’ailleurs explicitement une autre partie de ce discours au chap. XVII : celle qui concerne la filiation supposée entre Alexandre et Jupiter.

8 « Non est diuturna possessio, in quam gladio inducimur ; beneficiorum gratia sempiterna est. Si habere Asiam, non transire volumus, cum his communicanda est nostra clementia ; horum fides stabile et aeternum faciet imperium », Histoire d’Alexandre, liv. VIII, chap. 8.

9 « … et unusquisque suae partis dominus aeternus erat », XVII, G. III, p. 216.

10 « … et jus pontificatus in aeternum suo fratro dederit », XVII, G. III, p. 219.

11 « … authoritatem decretandi, et negotia imperii tractandi, quae authoritas ut aeterna esset », XVIII, G. III, p. 222.

12 De même dans le Traité politique, la conclusion du chapitre X, établissant que les deux types d’État aristocratique bien construits ne peuvent être détruits par une cause interne : « Possum igitur absolute affirmare, cum imperium, quod una sola Urbs, tum praecipue illud, quod plures Urbes tenent, aeternum esse, sive nulla interna causa posse dissolvi aut in aliam formam mutari », § 10, G. III, p. 358. La double équivalence introduite par le sive encadre le terme aeternum beaucoup plus nettement que dans le TTP. Observons que le Traité politique n’emploie jamais le mot aeternitas.

13 « … sibi persuadere volunt Hebraeorum electionem non temporaneam et ratione solius imperii, sed aeternam fuisse », III, G. III, p. 55.

14 « … e x ipsa Scriptura ostendero, Deum Hebraeos in aeternum non elegisse. […] Et ad hunc modum alia in Lege reperiuntur, quae expresse indicant, Deum non absolute, neque in aeternum Hebraeam nationem elegisse », III, G. III, p. 55.

15 « Signum circoncisionis etiam hac in re tantum posse existimo, ut mihi persuadeam, hoc unum hanc Nationem in aeternum conservaturum », III, G. III, p. 57.

16 « … novum et aeternum foedus Dei cognitionis, amoris, et gratiae », II ? G. III, p. 55.

17 « Quare hoc aeternum foedus Dei cognitionis, et amoris universale est, etiam ex Tsephoniae, c. 3, vs. 10.11 constat », III, G. III, p. 56.

18 « Deus, sive omnia Dei attributa sunt aeterna », pr. 19, G. II, p. 64.

19 A propos de la religion véritable « cujus Deus aeternus est author », XII, G. III, p. 162.

20 « Diximus enim supra, et in alio loco jam ostendimus, leges naturae universales, secondum quas omnia fiunt et determinantur, nihil esse nisi Dei aeterna decreta, quae semper aeternam veritatem et necessitatem involvunt », III, G. III, p. 46.

21 « Atque ex his etiam facile colligitur quid per Dei electionem sit intelligendum : Nam cum nemo aliquid agat, nisi ex praedeterminato naturae ordine, hoc est, ex Dei aeterna directione et decreto, hinc sequitur, neminem sibi aliquam vivendi rationem eligere, neque aliquid efficere, nisi ex singulari Dei vocatione, qui hunc ad hoc opus, vel ad hanc vivendi rationem prae aliis eligit », III, G. III, p. 46.

22 « Et hac de causa, nempe ob defectu cognitionis, Decalogus, respectu Hebraeorum tantum, lex fuit ; nam quoniam Dei existentiam ut aeternam veritatem non noverant, ideo id quod ipsis in Decalogo revelatum fuit nempe Deum existere, Deumque solum adorandum esse, tanquam legem percipere debuerunt », IV, G. III, p. 63.

23 Ibid.

24 « Dicendum, videlicet, quod Dei decreta non adaequate, ut aeternas veritates perceperunt », IV, G. III, p. 64.

25 Éthique V, Pr. 21-42, notamment pr. 39 et scolie.

26 Pr. 34 et scolie.

27 On sait que c’est là un débat qui avait agité la communauté judéo-portugaise d’Amsterdam.

28 « Et quamvis menti etiam nostrae mens Dei, ejusque aeternae sententiae inscriptae sunt… », I, G. III, p. 27.

29 « Atque haec lex adeo firmiter naturae humanae inscripta est, ut inter aeternas veritas sit ponenda, quas nemo ignorare potest », XVI, G. III, p. 192.

30 « Nam tam ipsa ratio quam Prophetarum et Apostolorum sententiae aperte clamant Dei aeternum verbum et pactum, veramque religionem hominum cordibus, hoc est, humanae menti inscriptam esse, eamque verum esse Dei syngraphum, quod ipse suo sigillo, nempe sui idea, tanquam imagine suae divinitatis consignavit », XI, G. III, p. 158 ; cf aussi VI, p. 192.

31 Chap. VII, G. III, p. 113-114.

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