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Spinoza. État et religion

 | 
Pierre-François Moreau

Spinoza et le jus circa sacra

Texte intégral

  • 1 Lucius Antistius Constans : De Jure Ecclesiasticorum liber singularis … Alethopoli, 1665. Trad. fra (...)

1Le dessein de cette étude est double : il s’agit d’une part de traiter une question historique à propos d’un rapprochement textuel ; d’autre part d’approcher une question de méthode. On peut considérer la première comme un exemple ou un matériau pour aborder la seconde, bien que les différents exemples possibles ne soient peut-être pas interchangeables. L’exemple, c’est le rapport que l’on peut établir entre un chapitre du Traité théologico-politique et une tradition sectorielle qui, au moment où Spinoza écrit, a trouvé son expression la plus récente dans le livre de L. Antistius Constans De Jure Ecclesiasticorum.1 Mais à l’occasion de ce rapprochement, il est possible de souligner qu’il n’est pas une solution, mais qu’au contraire c’est lui qui pose un problème.

2En effet, si l’on veut bien admettre qu’une philosophie n’est pas, ou pas seulement, une accumulation d’idées, mais que sa teneur théorétique tient à sa construction systématique, la possibilité de tels rapprochements est l’indice d’une difficulté philosophique. Il peut paraître troublant d’arracher un morceau de texte à la cohérence horizontale de la déduction où s’articule un univers conceptuel déterminé, pour le placer dans une autre série, verticale celle-ci – l’ensemble des textes de différents auteurs qui traitent du pouvoir des Souverains sur l’Eglise.

3Ce type de difficulté est particulièrement net dans le cas du TTP. Malgré le nombre considérable d’études et de commentaires qui en sont parus, on peut dire que sa lecture n’a pas encore épuisé les différents niveaux où l’ouvrage peut se déchiffrer. Son étrangeté tient moins à ce qui s’y dissimule, comme on le dit parfois, qu’à ce qui y travaille. Une philosophie cherche à y poser ses propres questions à travers le nécessaire parcours de plusieurs polémiques traditionnelles, qu’elle reprend, enchevêtre, et modifie par cet enchevêtrement même. Le recours à l’histoire des idées, dans la lecture philosophique, doit donc éviter deux dangers :

  • ignorer s’insère le texte lu, dans quels contextes il puise questions, notions, arguments ;
  • réduire le texte à la somme des ces « héritages ».

4Pour résister à ces deux tentations, on peut, par exemple, distinguer entre les thèses juridiques, politiques, exégétiques, etc. qui y sont défendues, et les catégories philosophiques qui leur fournissent un soubassement. Mais cette seule distinction ne résout pas tous les problèmes. En effet, on arrive assez vite à un point où la démarcation philosophique engendre des effets politiques, et ces effets sont eux-mêmes pris dans un champ politique, c’est-à-dire un lieu où s’effectuent des alliances, des compromis, des manœuvres qui ne reproduisent pas immédiatement les démarcations philosophiques (ce qui d’ailleurs ne les empêche nullement d’avoir des conséquences en retour sur elles). Tout se passe donc comme si plusieurs personnes, plusieurs groupes, qui n’ont pas la même philosophie, pouvaient s’entendre sur un programme minimal. La question des effets de la philosophie se transforme alors en question des limites du programme.

  • 2 TTP, ch. XIX, G III, p. 229 ; trad. Appuhn, p. 313.
  • 3 TTP, ch. XIX, p. 229/A p. 313-314.

5Le chapitre XIX du Traité théologico-politique traite, comme son titre l’indique, du « droit de régler les choses sacrées », pour en affirmer ceci : que ce droit est entièrement entre les mains du Souverain (Summa Potestas). Cette thèse de l’avant-dernier chapitre du Traité s’appuie largement sur des notions et des arguments élaborés au cours des chapitres précédents : la distinction entre religion intérieure et extérieure, la théorie du Regnum Dei, la subordination du jus au Souverain, la nécessité de l’abandon par l’individu du droit de nature, etc. Exemple : Spinoza écrit : L’exercice du culte religieux et les formes extérieures de la piété doivent se régler sur la paix et l’utilité de l’Etat, d’où suit qu’ils doivent être réglées par le Souverain seul et que le Souverain doit en être l’interprète2. Ici va surgir une objection : comment le Souverain pourrait-il bien régler ce qu’il n’est pas à même de vérifier ? Car la religion et la piété sont, dirat-on, en grande partie le fait de sentiments et de croyances intérieurs à l’homme, sur lesquelles le Souverain n’a pas de prise. C’est pourquoi Spinoza reprend : Je parle expressément des formes extérieures de la piété et du culte extérieur, non de la piété elle-même et du culte intérieur de Dieu, c’est-à-dire des moyens par lesquels l’âme se dispose intérieurement à honorer Dieu avec un abandon total3 ; et il renvoie au chapitre VII, où précisément cette distinction a été thématisée. Les conclusions du chapitre XIX s’insèrent donc bien dans la thématique propre du TTP, dans sa cohérence, et même, doit-on souligner, dans sa cohérence proprement spinoziste.

6Ce chapitre XIX admet notamment comme démontrée la nécessité, pour la sauvegarde de la Cité, de remettre le droit de chacun au Souverain ; ce qui est nouveau dans ce chapitre est la question de savoir si ces démonstrations sont valables seulement pour le jus civile ou aussi pour le jus sacrum. La réponse que Spinoza donne à cette question s’appuie entre autres sur le chapitre XIX (le règne de Dieu implique justice et charité) et le chapitre XVI (la justice « et en général tous les enseignements de la Raison » n’acquièrent force de droit que grâce à la constitution de l’Etat). On peut laisser de côté ici le détail de la démonstration : l’essentiel est de noter que Spinoza l’insère dans la référence à un débat ; et celui-ci n’est pas purement rhétorique puisque Spinoza mentionne l’existence réelle d’adversaires qui, tout en acceptant, semble-t-il, la juridiction du Souverain sur le premier domaine, la refusent pour le second. Indépendamment de la systématique du TTP (et, plus généralement du système spinoziste), le problème ici discuté est donc l’enjeu d’un débat politico-théologique. Les mêmes mots seraient donc au croisement de deux lexiques : le lexique philosophique de Spinoza, le lexique commun d’un secteur de la société civile et de sa théorie.

7On se trouve donc typiquement ici devant une tradition sectorielle : une tradition – le simple fait d’y faire allusion suffit pour évoquer tout un monde déjà connu aux yeux du lecteur contemporain de Spinoza ; sectorielle : car cette tradition est délimitée, elle porte sur les objets précis et elle a élaboré à leur sujet un stock d’arguments, de références, de réfutations.

8On aborde donc là un « domaine public » de l’histoire des idées, et c’est là que la question de méthode apparaît : qu’arrive-t-il à une philosophie qui côtoie ou traverse un secteur de ce domaine public ? Peut-elle le négliger, risque-t-elle, au contraire, d’être absorbée par lui ? En fait, qu’elle le veuille ou non, elle doit, avec ses moyens à elle, répondre à ces arguments qu’elle n’a pas choisis, emprunter les chemins de ce domaine – chemins qu’elle n’a pas choisis non plus, même si ses ressources propres lui font ensuite trouver à ces chemins de nouvelles issues. Aux questions obligées, il faut qu’elle réponde ; ou alors il faut qu’il y ait quelque chose en elle qui prouve qu’il est inutile d’y répondre. Par exemple, aux yeux de Hobbes, la tyrannie n’est pas un problème philosophique ; mais du fait que la tradition de réflexion sur les limites du pouvoir souverain a construit toute une argumentation sur cette notion, elle constitue un passage obligé, et Hobbes doit mettre en œuvre tout un processus démonstratif pour l’effacer. Entre la simple omission et le procès d’effacement, il y a le poids d’une tradition incontournable. On peut combattre, on ne peut passer sous silence.

Les termes du débat

  • 4 Sur cette question, voir par exemple Nobbs : Theocracy and toleration : A study of the disputes in (...)

9La discussion sur le « jus circa sacra » dure effectivement depuis longtemps dans la société néerlandaise lorsque paraît le TTP4. D’un côté, ceux qui pensent, comme Uytenbogaert, que Dieu n’a jamais assigné à son peuple deux sortes de magistrats souverains, l’un spirituel et l’autre temporel et d’égale autorité…(car) c’est au Souverain qu’il a donné l’autorité suprême du gouvernement extérieur et visible, aussi bien en matière spirituelle qu’en matière temporelle. De l’autre, ceux qui cherchent à justifier l’indépendance des deux pouvoirs – ce qui dans la pratique implique un mode d’intervention des autorités ecclésiastiques dans les événements politiques. Cette querelle redouble la querelle théologique entre arminiens et gomaristes. Que les enjeux ne soient pas purement théoriques, l’exécution d’Ol denbarnevelt, l’emprisonnement de Grotius, etc., sont là pour en témoigner.

  • 5 Il se trouve que, dans l’immédiate historiographie spinoziste, ce livre a souvent été associé à Spi (...)

10Pour suivre au plus près les arguments dont hérite Spinoza, on se bornera à la forme que leur a donnée L. Antistius Constans5. L’œuvre de celui-ci est appuyée sur quatre principes :

  • c’est la raison qui dirige la constitution des Etats (et non pas la volonté divine) ;
  • elle dicte aux individus la transmission intégrale de leur « jus et potestas » à un souverain (un ou plusieurs individus ou une assemblée) ; ceux à qui le pouvoir est ainsi transmis deviennent des Prodii – des « dieux mortels » dirait-on en langage hobbesien ;
  • les ecclésiastiques sont des fonctionnaires nommés par les Prodii pour administrer (curare) la religion extérieure. Ils tirent de ce seul mandat leur autorité, et non de leur religion intérieure ;
  • dernier trait à remarquer : paradoxalement, l’histoire de la raison est l’histoire de l’ignorance ; en effet c’est notre ignorance du contrat primitif « empirique » qui nous permet de la reconstituer rationnellement, et tous les cas où l’histoire est connue doivent se ramener à ceux où l’histoire est inconnue.
  • 6 Sur la pénétration de Hobbes aux Pays-Bas, voir les études de Catherine Secrétan : « Partisans et d (...)
  • 7 Pierre De La Court : La balance politique : Livre premier. Trad. du hollandais par Madeleine Francè (...)

11On aura reconnu, en gros, le système de Hobbes6. l’auteur cependant ne s’y tient pas rigoureusement (il suppose trois contrats, qui n’ont guère la force théorique du pacte engendrant le Léviathan) ; simplement, comme dans la Balance politique de De la Court7, les arguments traditionnels des controverses sur le jus circa sacra se laissent assez aisément systématiser dans le langage de Hobbes.

12Conséquence : comme chez Hobbes, il y a une sorte d’émondage de la société civile, qui est complètement rabattue sur l’Etat. En définitive, il n’y a rien dans la cité qui ne doive sa teneur au Souverain. Ni Raison, ni usage, ni pactes privés ne permettent de penser les phénomènes de la société civile ; tout se passe comme si n’importe quel phénomène autonome était une menace pour la souveraineté, et donc portait en germe les marques du retour à l’état de nature. Dans tout cela il s’agit, certes, d’empêcher la puissance indépendante d’une Eglise de se tailler un domaine à part dans l’Etat – voire d’en imposer à l’Etat lui-même ; mais du coup, il n’y a plus de place pour une puissance encore efficace des individus originaires, une fois le pacte passé. La distinction rigide entre religion interne et externe permet d’éviter le problème de la liberté de penser au sens strict : toute la religion externe est de l’ordre du contrôlable, et elle seule importe à la sécurité de l’Etat. Ici encore, on suit rigoureusement les pas de Hobbes.

L’originalité de Spinoza

  • 8 Il faudrait aborder la question extrêmement complexe, et qui déborde largement le champ politico-ju (...)

13Si l’on compare le chapitre XIX du TTP et les positions défendues par L. Antistius Constans, on s’aperçoit que les thèses politiques sont jusqu’à un certain point, identiques8. Même l’argumentation et le vocabulaire spinoziens doivent aussi beaucoup au De Jure Ecclesiasticorum. Pourtant, une ligne de démarcation apparaît :

  • Chez Spinoza, ce n’est pas la Raison qui organise l’Etat ; il est, dans sa structure, rationnel et, dans son histoire, le produit des passions.
  • Cette différence change profondément le sens du « contrat », jusqu’à préparer sa pure et simple disparition dans la nouvelle version de la politique spinoziste que donnera le TP.
  • La disparition possible de la norme contractuelle fait place à une étude « socio-historique » de la pluralité des formes d’Etat, et de la pluralité de leurs rapports avec les institutions religieuses9.

14Cette ligne de démarcation aboutit à une différence insurmontable au sein même de l’affirmation de la Souveraineté, et plus précisément, dans ce qui est son fondement même : l’analyse du jus comme potentia ; celle-ci s’adosse à la métaphysique spinoziste de la puissance, qui lui donne une bien autre profondeur – et une bien autre efficacité – que la simple équivalence jus/potestas. C’est cette analyse qui introduit le changement de registre du chapitre XX, impossible à penser dans une perspective hobbesienne : la liberté individuelle de penser et de s’exprimer, comme condition nécessaire, entre autres, de l’essor des sciences et de la civilisation. On bascule ici de la question des rapports État/Église à la question des rapports État/individu, ou plus exactement, puisqu’ils ne sont nullement posés dans la forme du droit subjectif, à la question des rapports de l’Etat avec lui-même – de l’Etat comme appareil à l’Etat comme force de production intellectuelle et sociale. Les distorsions que Spinoza fait subir à la thématique hobbesienne aboutissent à cette triple rupture : l’affirmation de la Souveraineté rompt avec l’ignorance des individus et de la « société civile » ; la reconnaissance de la puissance, donc des droits des individus rompt avec la problématique des « droits inaliénables » (car elle est pensée en termes d’intérêt de l’Etat ; c’est le Souverain qui, ne pouvant lier les âmes comme les langues, doit en supporter l’expression au moins comme moindre mal) ; l’analyse de la consistance de la « société civile » rompt avec l’opposition entre celle-ci et l’Etat – que l’Ecole du droit naturel ne surmontera jamais, pour ne pas parler de variantes plus récentes. Car si l’on peut parler de l’Etat lui-même comme force de production intellectuelle et sociale, c’est bien parce qu’il n’y a pas « sous » lui une société spontanée qui serait comme la présence sauvage d’une régulation naturelle réapparaissant sous le monstre froid. Au contraire, c’est l’ensemble des déterminations que celui-ci fournit à la société qui lui permet d’être productive ; l’illusion naturaliste est ici chassée jusque dans ses derniers retranchements.

15Pour conclure : on se trouve donc, à un moment donné de l’histoire des idées, devant un domaine traditionnel, traitant d’un objet déterminé, avec, en gros, deux camps constitués. L’ouvrage de 1665 donne un état de la question du point de vue de l’un des camps, en étayant ses arguments sur une philosophie du contrat. Que se passe-t-il lorsque Spinoza intervient dans le débat ? A un premier niveau, il se range dans un des deux camps. Il n’est pas au-dessus de la mêlée ; il reprend à ce camp une thématique, un lexique élaborée, les arguments, métaphores, citations dont ce lexique est porteur. Mais, par les liaisons qu’il établit entre ces arguments et d’autres secteurs de sa réflexion, et aussi par de subtils mais nécessaires déplacements de vocabulaire, il ôte à ces arguments leur racine, la philosophie du contrat, pour la remplacer par une autre, la philosophie de la puissance. Cela ne l’empêche pas de défendre, dans une conjoncture donnée, le même programme minimal, mais la marqueterie des détails significatifs changés dans ce programme annonce déjà la différence, voire l’opposition, des procès générateurs. A un second niveau, tout change lorsque l’on passe du chapitre XIX au chapitre XX. La réorganisation interne de la discussion Eglise/Etat précède et permet la réorganisation externe des rapports Etat/citoyen. L’argumentation qui s’élabore dans le vocabulaire de la question circa sacra (et qui, d’un certain point de vue, occupe tout le livre jusque-là) est le champ où Spinoza produit les concepts qui dévasteront cette question au chapitre XX.

  • 10 Sur ces questions méthodologiques, cf. P.-F. Moreau : « Biographie intellectuelle et règles d’inter (...)

16On peut maintenant revenir à la seconde question posée au début de cette étude. Si l’on admet qu’expliquer un texte n’est pas seulement partir à la chasse aux influences ou aux sources, et que ce qui compte c’est la cohérence conceptuelle dans laquelle sont réinsérés emprunts et héritages, il faut aussi reconnaître qu’une philosophie n’est pas seulement un tout cohérent issu d’une idée centrale et construit régulièrement autour d’elle : elle est un tout articulé en un ensemble de régions et certaines (au moins) de ces régions croisent, suivent, prennent en charge les arguments et les questions de lieux théoriques prédéfinis (comme peuvent l’être par exemple, outre le jus circa sacra, les controverses sur la mosaïcité du Pentateuque, la question de la tyrannie et du tyrannicide, la discussion sur le meilleur type de gouvernement et sur les avantages comparés de chaque régime, etc.). Bien entendu, une philosophie au sens fort du terme ne peut rester passive à l’égard de la distribution préexistante des régions. Autrement dit, on passe du rapport de X ou Y à Spinoza au rapport de Spinoza à Spinoza : c’est l’articulation des registres internes à une philosophie qui permet de penser l’articulation entre cette philosophie et le monde extérieur de l’histoire des idées. Pas de lecture sans histoire. Pas d’histoire sans topique10.

Notes

1 Lucius Antistius Constans : De Jure Ecclesiasticorum liber singularis … Alethopoli, 1665. Trad. française par Martine Butori : Le Droit des Ecclésiastiques, Caen, 1991. Cf. aussi Lucien Mugnier-Pollet : La philosophie politique de Spinoza, Vrin, 1976, notamment pp. 203-205.

2 TTP, ch. XIX, G III, p. 229 ; trad. Appuhn, p. 313.

3 TTP, ch. XIX, p. 229/A p. 313-314.

4 Sur cette question, voir par exemple Nobbs : Theocracy and toleration : A study of the disputes in Dutch Calvinism from 1600 to 1650, Cambridge UP, 1938 ; Rowen : John de Witt, Grand Pensionary of Holland, 1625-1672, Princeton UP, 1979.

5 Il se trouve que, dans l’immédiate historiographie spinoziste, ce livre a souvent été associé à Spinoza : cf. Bayle, article « Spinoza » du Dictionnaire historique et critique, note L (republié dans Pierre Bayle : Ecrits sur Spinoza : textes choisis et présentés par F. Charles-Daubert et P. -F. Moreau, Paris, Berg International, 1983, p. 23 et pp. 54s.) ; Colerus : Korte, dog waarachtige Levens-Beschryving van Benedictus de Spinoza … republié in : Jakob Freudenthal : Die Lebensgeschichte Spinoza’s in Quellenschriften, Urkunden und nichtamtlichen Nachrichten (Leipzig : Veit & Comp., 1899 (Repr. London 1980), p. 35-194, i.c. pp. 68-70 ; Leibniz : Essais de Théodicée, IIIe partie, article 375.

6 Sur la pénétration de Hobbes aux Pays-Bas, voir les études de Catherine Secrétan : « Partisans et détracteurs de Hobbes dans les Provinces Unies au temps de Spinoza. » Bulletin de l’Association des Amis de Spinoza n 2 (1979), pp. 2-13 ; « Premières réactions néerlandaises à Hobbes au XVIIe siècle », Annales d’histoire des Facultés de Droit, III, 1986, p. 137-165.

7 Pierre De La Court : La balance politique : Livre premier. Trad. du hollandais par Madeleine Francès, Alcan, 1937.

8 Il faudrait aborder la question extrêmement complexe, et qui déborde largement le champ politico-juridique, des rapports Hobbes/Spinoza. On peut citer notamment : Marilena de Souza Chaui : « Direito natural e direito civil em Hobbes e Espinosa. » Revista latino-americana de filosofia, 6 (1981), pp. 58-71 ; Carla Gallicet Calvetti : « In margine a Spinoza lettore del De Cive de Hobbes », Rivista di filosofia neoscolastica (1981), pp. 19-29 ; Jean-Pierre Osier : « Hobbes et Spinoza devant le canon de l’Écriture », Cahiers philosophiques 14 (1983), pp. 19-29 ; ainsi qu’au numéro « Hobbes et Spinoza » de la Revue philosophique de la France et de l’étranger, 110 (1985). Plus récemment : Christian Lazzeri : « Les fondements de la politique selon Hobbes et selon Spinoza », Les Études philosophiques, 1994, n1-2.

9 Cf. A. Matheron : Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, Aubier Montaigne, 1971, Ch I.

10 Sur ces questions méthodologiques, cf. P.-F. Moreau : « Biographie intellectuelle et règles d’interprétation », in : C. de Deugd (ed.) : Spinoza’s political and theological thought, Amsterdam e.a., North Holland, 1984, pp. 137-142 ; « La notion d’imperium dans le Traité politique », in : Spinoza nel 350 anniversario della nascità, Naples, Bibliopolis, 1985.

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