Version classiqueVersion mobile

Spinoza. État et religion

 | 
Pierre-François Moreau

La place de la politique dans l’Éthique

Texte intégral

  • 1 Éditions de Minuit, 1969.

1Contrairement à ce qui est dit parfois, la place de la politique dans l’Éthique est loin d’être évidente. Certes, dans la mesure où l’on se représente – et à juste titre – Spinoza comme un auteur systématique, alors la question est en principe très simple : l’Éthique donne les fondements du système, elle traite successivement de l’ontologie, de l’épistémologie, de la psychologie, de l’éthique. Les deux Traités appliquent ensuite ces fondements à un domaine particulier, le Traité théologico-politique à la politique vue sous l’angle de la liberté de penser, le Traité politique à la politique vue sous l’angle des différents modèles d’États. C’est ainsi qu’est construit le remarquable ouvrage d’Alexandre Matheron, Individu et communauté chez Spinoza1. Le système est présenté de façon homogène, « mis à plat » en quelque sorte, et l’étude des deux traités s’insère au milieu de celle de l’Éthique IV. Après avoir résumé l’Éthique I et II, A. Matheron analyse l’Éthique III, puis l’Éthique IV jusqu’à la proposition 37 ; il intercale alors les deux traités, et reprend la suite jusqu’à l’Éthique V. La plupart des commentateurs, à l’exception de ceux qui s’intéressent à la datation des textes, partent de ce principe ; ils font comme s’il y avait une sorte d’homogénéité du système, et comme si les textes politiques venaient naturellement s’imbriquer à l’intérieur du déroulement de l’Éthique. Dans ces conditions, le problème de la place de la politique dans l’Éthique ne se pose pas, puisqu’il est facile de repérer dans cet ouvrage les deux ou trois théorèmes auxquels les Traités peuvent aisément se raccrocher. Il n’est pas question ici de contester ce type d’interprétation, qui nous permet d’apprendre à mesurer la force et la cohérence de la pensée spinoziste. Il est permis cependant d’aborder autrement un certain nombre de questions.

2Premièrement, si les textes politiques sont homogènes à l’Éthique, alors ils doivent au moins être homogènes entre eux. Or, les commentateurs ont constaté depuis longtemps que le Traité politique et le Traité théologico-politique ne disent pas tout à fait la même chose sur un certain nombre de points. Tous s’accordent pour dire qu’il s’agit approximativement de la même problématique, envisagée sous deux angles d’attaque tout à fait différents. Mais entre le Traité théologico-politique publié en 1670 et le Traité politique laissé inachevé par Spinoza à sa mort, et publié seulement dans les œuvres posthumes, il existe des décalages, notamment à propos de certaines analyses historiques. L’exemple le plus connu concerne l’examen du cas des Pays-Bas : la structure particulière de la République néerlandaise est pensée dans chacun des deux traités de façon contradictoire.

  • 2 Chapitre XVIII, § 10, PUF, p. 603.

3Dans le Traité théologico-politique2, Spinoza explique que les Pays-Bas ont toujours été un pays souverain et que ce sont les Espagnols qui ont donné une fausse interprétation de la constitution en voulant usurper la souveraineté. Ainsi la guerre qui les a chassés n’a fait que rétablir les Pays-Bas dans leur propre constitution.

  • 3 Chapitre IX, § 14.

4Dans le Traité politique3, il dit au contraire que les Pays-Bas ont toujours été un comté. La guerre qui a chassé les Espagnols a conservé la structure du comté, tout en laissant vide la place du comte. Ce sont par conséquent les événements de 1672 qui ont rétabli les Pays-Bas dans leur ancienne constitution, à savoir celle d’un comté.

5Dans les deux cas il y a crise et rétablissement, mais ce n’est pas la même chose qui est en crise et qui est rétablie. Certes, cette différence peut s’expliquer de manière purement historique : le Traité théologico-politique a été écrit avant la prise du pouvoir par Guillaume d’Orange, qui met fin à un certain type de structure républicaine aristocratique, et la remplace par une structure également républicaine, mais de tendance monarchique. En revanche, le Traité politique a été écrit après cette prise de pouvoir.

  • 4 Cf. sur ce point l’article d’A. Matheron, « La fonction théorique de la Démocratie chez Spinoza et (...)

6Au-delà de cet exemple historique, il existe des différences plus fondamentales entre les deux Traités. Dans le Traité théologico-politique, la partie consacrée à la politique commence par l’exposition de la théorie du pacte, alors que dans le Traité politique, celle-ci semble avoir totalement disparu. Les quelques tentatives pour montrer qu’il reste quelque chose comme une théorie du pacte dans le Traité politique semblent avoir échoué4. Il est clair que sur ce problème, il y a une évolution forte du Traité théologico-politique au Traité politique mais elle ne réside pas dans l’abandon proprement dit de la théorie du pacte, qui est déjà en voie de disparition dans le Traité théologico-politique, comme l’admettent la plupart des commentateurs actuels. A peine énoncée, dans le chapitre XVI, la théorie du contrat est en effet démasquée comme étant une sorte de langage dans lequel s’exprime la théorie des passions.

7Il n’est donc pas légitime de dire qu’il y a une politique fondée sur le pacte dans le Traité théologico-politique, et une politique fondée sur le jeu des intérêts et des institutions dans le Traité politique. Il est légitime de dire en revanche qu’il y a une théorie des passions prenant provisoirement le masque de la théorie du pacte dans le Traité théologico-politique, et une théorie des passions liée à une théorie des intérêts et des institutions plus substantielle dans le Traité politique. Mais dans la mesure où l’Éthique a certainement été rédigée entre le Traité théologico-politique et le Traité politique, elle ne saurait être homogène aux deux à la fois, puisqu’il y a un changement entre le texte qui la précède et le texte qui la suit. Si donc la théorie politique n’est pas homogène d’un bout à l’autre de l’œuvre de Spinoza, la question se pose nécessairement de savoir quel est le statut de la politique dans l’Éthique.

8Deuxièmement, s’il existe un point commun entre les deux théories politiques, celle du Traité théologico-politique et celle du Traité politique, il réside dans le caractère nodal de la théorie des passions. Dans le Traité théologico-politique, sous le langage du contrat apparaît presque immédiatement, dès le chapitre XVI, le langage des passions. Le droit naturel n’est pas autre chose que le droit passionnel.

9Dans le Traité politique, il est encore plus manifeste que le système des passions constitue la base des relations entre les hommes, des intérêts et des institutions. Spinoza ne cesse de répéter que les institutions doivent être construites de façon telle qu’elles puissent fonctionner, que les hommes soient rationnels ou passionnels. Dès lors la question se déplace : la théorie des passions, qui semble être d’un bout à l’autre le matériau de la politique spinoziste, est-elle constante ? Or plusieurs indices laissent penser qu’elle ne l’est pas, comme l’a souligné A. Matheron. Dans le Traité théologico-politique figure bien une théorie des passions, comme dans l’Éthique et dans le Traité politique, mais elle ne revêt pas le caractère définitif de celle qui sera développée dans les textes ultérieurs.

10En effet, la liste des passions qui apparaissent dans le Traité théologico-politique, aussi bien au niveau de l’état de nature, que de celui de la société civile, n’est pas la même que dans l’Éthique. Le but est d’expliquer ce qui perturbe l’état de nature (dans la mesure où il y en a un), de façon telle que les hommes ont envie de le quitter, et ce qui, une fois la société civile constituée, mène chaque jour par sa simple reproduction à la destruction de l’État, puisque, comme on le verra plus loin, l’une des clés de la politique spinoziste est que la reproduction de l’État, c’est sa destruction. La reproduction de la vie quotidienne des citoyens à l’intérieur de l’État amène presque automatiquement à sa destruction nécessaire, de sorte qu’il faut mettre en place des contre-feux passionnels pour lutter contre les passions nuisant à l’État. Parmi les passions mentionnées figurent : les haines, la colère, la vengeance, c’est-à-dire essentiellement des passions primaires qui à l’état de nature dressent les individus les uns contre les autres. Une fois que l’État est constitué, viennent s’y ajouter l’envie ou la jalousie, liées à l’instauration d’une hiérarchie sociale : l’homme ne se contente plus de haïr son voisin, mais il peut aussi le jalouser s’il est au-dessus de lui, le mépriser s’il est en dessous. Aux passions négatives égalitaires de l’état de nature-rien n’est plus égalitaire que la haine -, s’adjoignent donc les passions négatives hiérarchiques, le mépris envers l’inférieur et la jalousie envers le supérieur. L’examen de la liste de toutes les passions apparaissant dans le Traité théologico-politique, la haine, la vengeance, la colère, le mépris, la jalousie, etc., révèle qu’elles s’enracinent directement dans des phénomènes de comparaison ; elles s’expliquent par le fonctionnement des lois naturelles, et ressemblent étonnamment à la série des passions comparatives de Hobbes.

11Dans l’Éthique, la théorie des passions est un peu différente. Il existe d’abord des passions primaires qui naissent des relations des hommes les uns avec les autres, mais elles sont beaucoup plus nettement que dans le Traité théologico-politique rapportées aux trois fondements que sont le désir, la joie et la tristesse. Pour importante qu’elle soit, cette remarque ne suffit pas pour établir que la théorie des passions dans l’Éthique diverge profondément de celle du Traité politique. On pourrait objecter en effet qu’au moment où Spinoza écrit le Traité théologico-politique, il a déjà conçu la théorie des affects primitifs, mais que dans la mesure où il ne s’intéresse dans cet ouvrage qu’aux passions ayant un rapport avec la société civile, il n’a pas besoin, pour évaluer leurs effets dans l’état civil, de s’étendre indéfiniment sur la joie, la tristesse et le désir. Il est donc normal qu’il parle plutôt des passions objectivées comme la colère, la vengeance et la haine, que des passions fondamentales.

12Il importe en revanche de noter que dans un endroit nodal de l’Éthique, à savoir la proposition 27 du livre III, apparaît un deuxième foyer d’engendrement des passions, qui n’est guère mentionné dans le Traité théologico-politique : l’imitation des affects, qui crée un nouveau registre passionnel. Certes, le Traité théologico-politique contient des éléments qui peuvent être considérés a posteriori comme une conséquence de l’imitation des affects ; néanmoins, le régime même de l’imitation des affects n’y figure pas en tant que tel. Par conséquent, si dans les deux cas la politique est passionnelle et que le fondement du droit naturel n’est rien d’autre que le droit passionnel, force est d’admettre que la façon dont Spinoza expose ce fondement est différente dans le Traité théologico-politique et dans l’Éthique.

13Il faut donc à présent examiner un certain nombre de passages de l’Éthique pour voir si quelqu’un qui n’aurait pas lu auparavant le Traité théologico-politique pourrait y trouver de quoi fonder la sociabilité ou l’anti-sociabilité, et s’il pourrait affirmer, après l’avoir lu, que les propos tenus dans les deux ouvrages sont similaires. Il faut insister sur l’alternative « sociabilité ou anti-sociabilité », car elle est caractéristique de la politique spinoziste. En effet, presque tous les théoriciens politiques de l’âge classique, et notamment ceux qui exposent leur conception de l’État sous la forme d’une théorie du pacte, prennent leurs distances avec une pensée de type « aristotélicien-thomiste », selon laquelle la cité a pour fondement le caractère spontanément sociable des hommes. Pour ces théoriciens, la sociabilité fait problème, et implique un détour théorétique particulier pour rendre compréhensible le fait que les hommes peuvent s’entendre. Par conséquent, ils doivent rendre compte du double caractère des hommes qui vont devenir sujets ou citoyens : leur insociabilité qui rend nécessaire le recours au pacte, et leur sociabilité qui rend possible la sortie de l’état de nature. Autrement dit, il faut à la fois doter l’individu originaire des caractéristiques expliquant qu’il n’est pas spontanément sociable, et aussi d’au moins une caractéristique expliquant qu’après un certain détour il finira par devenir ce qu’il n’était pas, ou du moins par réorganiser son donné anthropologique de façon à pouvoir créer ce qu’il n’avait pas spontanément. Chez tous ces théoriciens, la formation de l’état civil obéit rarement à des raisons purement physiques, comme par exemple le fait que les hommes meurent de faim, mais plutôt à des raisons internes à la constitution du Sujet. Le fait que les hommes ne vivent pas spontanément en société explique que l’état de nature est un état de guerre effectif ou larvé. Et d’une façon ou d’une autre, il faut qu’il y ait, d’une part des passions comparatives plus fortes que le besoin de sécurité, ou bien une inaptitude à appliquer la justice naturelle, et d’autre part quelque chose comme la volonté (chez les théoriciens du libre arbitre), ou un équivalent matérialiste de la volonté (chez Hobbes et plus tard chez Helvétius), pour expliquer comment à un moment donné les hommes vont arriver à dominer suffisamment leurs passions afin d’instituer au moins localement une souveraineté. Celle-ci se chargera ensuite de faire fonctionner, éventuellement malgré eux, cette machine à créer de la paix qu’ils ont constituée. Toutes les théories du pacte, pourrait-on dire, sont fabriquées à partir de trois éléments : un élément catastrophique ou pathogène, qui fait qu’il y a dans toute anthropologie de quoi maintenir les hommes dans une guerre perpétuelle ou les y faire tomber ; un élément quasi juridique leur permettant de sortir provisoirement de cette guerre perpétuelle ; et un élément de force qui sera donné au souverain créé dans cet instant privilégié du pacte, pour transformer le provisoire en définitif. Tous les théoriciens du pacte savent donc très bien que lorsque les individus s’engagent à être soumis à l’État qu’ils ont constitué, il est fort probable qu’ils ne tiendront pas leurs engagements ; toute l’astuce est que le souverain ainsi constitué dispose désormais d’une force telle qu’il oblige ceux qui ne voudraient pas respecter le pacte à le respecter malgré eux. Le pacte n’est jamais un pur jeu de volontés, c’est un système qui combine la volonté et la force.

  • 5 On peut aussi se mentir à soi-même. Il n’est pas du tout exclu que l’un des individus soit momentan (...)

14C’est sur ce point que se manifeste la spécificité du spinozisme, aussi bien dans le Traité théologico-politique que dans le Traité politique. Alors que tous les autres théoriciens concèdent qu’après s’être engagés dans le pacte, les hommes pourraient ensuite ne pas vouloir y obéir, Spinoza déplace l’accent : le vrai problème n’est pas tant que les hommes pourraient ne plus obéir, mais qu’au moment où chacun s’engage, chacun ment. Pour Spinoza, ce n’est pas une exception, c’est une règle. Chacun, quand il passe le pacte, est bien décidé à ne pas y obéir. Chacun est bien décidé à en tirer tous les avantages et à en laisser tous les désavantages à autrui5. Autrement dit, chez Spinoza, il n’y a pas le risque que le pacte soit truqué par certains, il est d’emblée toujours truqué. Le pacte est toujours déjà tromperie. Dès lors, le problème se dédouble : il faut, d’une part expliquer que le souverain doit avoir suffisamment de force pour obliger les gens à obéir au pacte qu’ils ont voulu, et d’autre part expliquer pourquoi dès le lendemain du pacte chacun devient nécessairement un ennemi de l’État qu’il a constitué. C’est là le point essentiel : peu importe que les hommes soient bons ou méchants, par le simple jeu de leur vie quotidienne, par le simple fonctionnement de leur corps et des passions qui dans leur âme en sont le corollaire, ils deviennent des ennemis de l’État. La guerre civile et la destruction de l’État sont non pas un risque mais l’horizon nécessaire de l’apparition de la société.

  • 6 C’est ce que dit clairement la Lettre 50.

15Cette thèse n’apparaît jamais comme telle chez les théoriciens politiques du XVIIe siècle. Ils se demandent tous, à l’instar de Hobbes dans le Léviathan, quelles sont les circonstances qui feraient que le pacte pourrait ne pas fonctionner ; Spinoza est le seul qui explique pourquoi il est nécessaire qu’il ne fonctionne pas. Il inverse ainsi totalement le paysage théorique des philosophes du pacte. Il ne s’agit pas chez lui de considérer quelles sont les entraves à la sociabilité édictée par le pacte, mais de pousser l’anti-aristotélisme jusqu’à dire que non seulement il n’y a pas de sociabilité originaire, mais qu’en outre il n’y a pas de sociabilité dérivée. Le caractère antipolitique des individus existe dans leur nature avant le pacte, et persiste dans leur nature après le pacte : les raisons pour lesquelles il y avait un état de nature demeurent une fois que la société civile est instituée6.

16Autrement dit, l’homme court autant de risques dans la société civile que dans l’état de nature. Le problème spinoziste proprement dit consistera à se demander comment créer des contre-feux passionnels à cette apocalypse qui menace perpétuellement l’État. Si la ruine de l’État n’est pas l’exception mais la norme, comment se fait-il qu’il y ait quand même des États qui subsistent ? Comment peut-on espérer que l’État puisse subsister plus longtemps que prévu ? Comment envisager un État éternel, c’est-à-dire un État qui tienne non par le fait du hasard mais par des causes internes ? La solution passe par un jeu de passions, d’intérêts et d’attributions, qui contrebalance avec suffisamment de force les tendances centrifuges de chaque citoyen.

17Ce système de contrepoids n’a de sens qu’à condition de percevoir clairement la nécessité pour l’État de s’effondrer à peine constitué. C’est ce que dit le chapitre XVII du Traité théologico-politique. Et c’est encore ce qu’on retrouvera dans le Traité politique. De ce point de vue, il y a chez Spinoza une permanence de la conception de l’État, qui le distingue de ses contemporains. Ce ne sont pas les mauvais citoyens qui font s’écrouler l’État, mais le fonctionnement normal des lois de la nature humaine. Ces lois engendrent passionnellement chez chaque citoyen un réseau d’affects antipolitiques qui doivent normalement conduire l’État à disparaître presque aussitôt qu’il apparaît.

18Si un État subsiste, c’est que ses fondateurs, ou bien les hasards extraordinaires de l’expérience, ont mis en place des forces suffisamment puissantes pour résister à cette tension qui pourrait le détruire. C’est pourquoi il faut absolument tirer les leçons de l’État des Hébreux, bien qu’il ne soit pas un modèle absolu. Moïse en effet a mis en place des moyens pour résister à ces pressions effrayantes qui auraient dû faire s’écrouler l’État aussitôt après sa constitution. Fort de cet enseignement, le Traité politique élaborera des équivalents de la constitution mosaïque, adaptés à d’autres circonstances historiques et politiques. Il ne faut donc jamais penser qu’il suffit de créer un État pour qu’il subsiste ; au contraire c’est une fois qu’il est créé que les problèmes se posent. Alors que pour tous ses contemporains, le problème est celui de la constitution de l’État, pour Spinoza c’est celui de la victoire de l’État sur ses forces de destruction, une fois qu’il est constitué. Penser vraiment le problème de l’État, c’est donc penser toutes les raisons expliquant que l’état de nature continue à l’intérieur de la société civile, une fois constituée.

19Voyons à présent comment ce problème est présenté dans l’Éthique. Dans la troisième partie, après la proposition 26, apparaît une théorie des affects qui ressemble à celle du Traité politique. Spinoza a d’abord déduit un certain nombre d’affects à partir des trois affects fondamentaux, et ces affects dérivés permettent de concevoir un premier niveau des relations interhumaines. La proposition 27 introduit une nouveauté capitale, l’imitation des affects : « Si nous imaginons qu’une chose semblable à nous et à l’égard de laquelle nous n’éprouvons d’affect d’aucune sorte éprouve quelque affect, nous éprouvons par cela même un affect semblable ».

20Laissons de côté la démonstration, qui est très elliptique, car ce sont surtout les conséquences qui nous importent ici. Spinoza soutient qu’en dehors de toute production directement liée au désir, à la joie et la tristesse, le simple fait qu’une chose semblable à nous possède un affect suffit à produire, si nous l’imaginons, le même affect en nous. Autrement dit, si je n’ai pas de raison particulière d’être joyeux ou triste, le simple fait que j’imagine une chose semblable à moi joyeuse ou triste me rend joyeux ou triste. Si j’imagine, à tort ou à raison, une chose semblable à moi, en colère, en proie à la jalousie ou au mépris à l’égard de quelqu’un d’autre, et que je n’ai pas d’affect préalable, j’éprouve à mon tour la jalousie, la colère, le mépris, etc. S’inverse alors le rapport d’altérité tel qu’il était conçu dans les 26 premières propositions, où le jeu des affects allait de moi vers autrui. Ce jeu était interne aux lois de la nature humaine, et se complexifiait quand ces affects s’associaient à des objets. Ainsi, la joie précède l’amour. L’amour n’est pas une passion primitive, parce que le jeu interne de l’affectivité produit d’abord de la joie, puis, lorsqu’il lui donne un objet, « la joie avec l’accompagnement d’une cause extérieure » devient l’amour. L’objet, dans l’amour, est toujours secondaire.

21Dans cette conception, qui prévaut dans les 26 premières propositions de l’Éthique III, l’objet est un objet X. Il peut être quelque chose de semblable à moi, ou bien une chose parfaitement dissemblable : un autre homme, Dieu, la nourriture, le pouvoir ou l’argent. Les objets sont en tant que tels interchangeables, et rien dans les 26 premières propositions ne permet de spécifier autrui, au sens fort du terme, parmi l’ensemble des autres êtres que constituent les différents objets du monde. La nouveauté fondamentale qu’introduit la proposition 27, c’est que, parmi l’ensemble des objets du monde, elle en spécifie certains. L’imitation des affects répartit le monde dans lequel je vis autrement que ne le faisait jusque là l’ensemble de l’Éthique. Jusqu’à cette proposition 27, les objets étaient indifférenciés ; dorénavant, le monde se divise en deux classes d’objets, ceux qui sont semblables à moi, et les autres. C’est là la première nouveauté.

22La seconde est que ces objets semblables à moi engagent des affects en moi. C’est ici que s’amorce la relation avec l’État. Il n’y a plus d’abord un jeu interne des lois naturelles qui se donne ensuite des objets, il y a d’abord des choses semblables à moi qui, avant de devenir des objets, sont des modèles, que j’imite avant d’être conscient de cette imitation. L’imitation des affects est en effet un mécanisme préconscient. On a donc affaire à un deuxième registre affectif, extrêmement différent du premier, car il n’a pas les mêmes racines.

  • 7 E, III, 31 : « Si nous imaginons que quelqu’un aime, ou désire, ou a en haine ce que nous-même aimo (...)

23Ces deux registres affectifs sont combinés pour la première fois dans la proposition 31 et son scolie7. Spinoza envisage d’abord le fait que nous aimons ou haïssons un objet, et que cet objet est un objet pour nous ; puis que cet objet est aimé ou haï par quelqu’un d’autre qui est semblable à nous, et donc que cet objet est un objet pour autrui aussi. Le deuxième registre, celui de l’imitation des affects, s’ajoute au premier : quelqu’un d’autre – une chose semblable à nous – a le même objet d’amour, de haine, etc. Il y a donc ici un jeu à trois, entre nous, l’objet qui nous affecte, et l’autre source d’affect qui n’est pas l’objet lui-même. L’imitation de l’affect de l’autre renforce l’affect qui était en nous. Les deux registres ne sont pas ici contradictoires, mais ils pourraient l’être : si nous voyons une chose semblable à nous détester une chose que nous aimons, la haine que nous imaginons chez la chose semblable à nous à l’égard de notre objet d’amour produit chez nous de la haine. A l’égard de l’objet d’amour nous éprouverons donc à la fois l’amour produit par le premier registre, et la haine produite par le second. D’où une fluctuation des affects, aucune des sources ne pouvant effacer complètement l’autre. Cette coexistence des deux registres peut provoquer un déchirement affectif, caractéristique de l’éthique de Spinoza, différent de la conception de Hobbes. Il ne s’agit pas simplement du déchirement que nous éprouvons à voir des affects contredits par autrui, mais du déchirement que nous éprouvons en intériorisant cette contradiction, parce que nous imitons une conduite d’autrui complètement opposée à la nôtre.

24Toutefois, ce n’est pas le cas envisagé par la proposition 31, qui prend en considération ce qui se passe lorsque autrui renforce notre affect premier, et que les deux affects vont dans le même sens.

  • 8 E, III, 31, corollaire : « Il suit de là que chacun, autant qu’il peut, fait effort pour que tous a (...)

25Dans le corollaire8, Spinoza montre que pour pouvoir fortifier notre propre amour, ou notre propre haine, nous avons besoin qu’autrui partage les mêmes objets d’amour ou de haine que nous, ce qui ne nous simplifie pas la vie. En effet, si quelqu’un a le même objet d’amour que nous, nous le jalouserons et en dirons du mal. Ainsi le mouvement même par lequel nous pouvons renforcer notre affect met cet affect en danger dans la mesure où les objets aimés ne sont pas partageables.

26C’est ce fâcheux résultat que Spinoza met en évidence dans le scolie : « cet effort pour que chacun approuve l’objet de notre amour et de notre haine est en réalité de l’ambition ; nous voyons ainsi que chacun a, de nature, l’appétit de voir vivre les autres selon sa propre complexion, et comme tous ont pareil appétit, on se fait ensuite obstacle l’un à l’autre, et parce que tous veulent être loués ou aimés par tous, on en vient à une haine mutuelle ». Ce constat selon lequel chacun fait effort pour que les autres vivent suivant sa complexion (ingenium) n’est pas une nouveauté, il se trouvait déjà dans le Traité théologico-politique et constituait même une des racines de la passion théologique. Ce qui caractérise le théologien en effet, ce n’est pas simplement qu’il se représente Dieu à sa propre image et fabrique un culte en fonction de cette image ; c’est aussi qu’il veut que les autres se représentent Dieu, non pas à leur image à eux, mais suivant son image à lui, et qu’ils fabriquent un culte non pas suivant leur complexion à eux, mais suivant sa complexion à lui. La racine de l’intolérance théologique tient précisément à cette propension de chacun à vouloir que les autres se comportent en fonction de sa complexion à lui. Mais cela, le Traité théologico-politique le constatait sans en donner les causes. Ce sont ces causes que Spinoza peut à présent expliquer grâce à l’imitation des affects. L’imitation des affects permet de comprendre que chacun fasse effort pour qu’autrui aime ou déteste la même chose que lui, tout simplement parce que c’est vital pour renforcer ses propres affects. Ce n’est donc pas par une espèce de folie (comme on pouvait le croire dans le Traité théologico-politique) que chacun s’efforce à ce que les autres imitent sa propre complexion ; c’est parce que lui-même a besoin d’être imité par autrui pour que cette imitation de lui-même par autrui, il puisse lui-même l’imiter, afin d’être renforcé dans son propre effort. Pour nous conforter dans notre amour, notre haine, notre religion, notre désir, nous avons besoin que les autres désirent la même chose que nous, puisque nous allons de fait imiter leur désir ; sans quoi notre propre imitation de leurs désirs nous conduirait au déchirement. Par exemple, si nous désirons le pouvoir, et que nous vivons parmi des gens qui désirent l’argent, nous sommes conduits par simple imitation des affects à désirer nous-mêmes l’argent, et donc d’un côté à désirer le pouvoir et à y sacrifier notre fortune, de l’autre à désirer l’argent et à lui sacrifier le pouvoir. Si ceux qui nous entourent ne désirent pas la même chose que nous, en intériorisant leur désir par l’imitation de leurs affects, nous intériorisons le conflit, et notre propre vie devient invivable. Notre propre identité nous deviendra insupportable du simple fait qu’autrui désire autre chose que nous. Nous avons besoin, pour pouvoir assumer cette identité, qu’autrui désire la même chose que nous : l’imitation des affects d’autrui entraîne le désir qu’autrui imite nos propres affects.

27Désormais, nous savons pourquoi nous désirons qu’autrui fasse comme nous. Ce désir est un véritable effort, car il n’y a pas de représentation chez Spinoza qui ne se traduise par un comportement concret : nous tendons de toutes nos forces à ce qu’autrui nous imite. Ainsi s’explique cet effort perpétuel par lequel les théologiens essaient de convertir autrui à leurs représentations, leur religion, leurs cultes, etc. ; mais nous savons aussi que cela ne vaut pas seulement pour les théologiens, mais pour toute personne qui désire le pouvoir, l’argent, tel ou tel bien.

28La conséquence catastrophique de cette situation fondamentale de l’anthropologie, c’est que si je réussis, j’échoue. Si j’échoue à ce qu’autrui désire la même chose que moi, j’intériorise le conflit, puisque j’imite en même temps des buts qui ne sont pas les miens, mais si je réussis, je fais en sorte qu’autrui désire la même chose que moi. Or, comme en général ce bien n’est pas partageable, je fais en réalité d’autrui mon rival. Si je réussis à ce que quelqu’un adore la même idole que moi, il voudra s’attirer ses faveurs comme moi, et se persuader qu’il en est le préféré, comme moi. Mais comme moi précisément je tiens absolument, non seulement à ce qu’il désire être le préféré de cette idole, mais aussi à me conforter dans l’idée que le préféré de cette idole, c’est moi, par le même mouvement qui me conduit à le convertir à la même religion que moi, j’en ferai mon plus grand rival au sein de ma propre confession.

29Ainsi mon effort pour qu’autrui partage mon désir, afin qu’en retour je puisse imiter le sien, échoue nécessairement deux fois. Il échoue une première fois dans la mesure où autrui résiste à cet effort, ce qui me pousse à le persécuter, et réciproquement le pousse à me persécuter, en raison de nos buts divergents. Il échoue une deuxième fois dans la mesure où il réussit, parce que cette réussite fait de nous des rivaux, et qui plus est, transporte cette rivalité à l’intérieur de nous-mêmes. C’est ce qu’illustrent les deux vers d’Ovide que Spinoza cite dans le corollaire : « Amants, nous voulons tout ensemble et espérer et craindre ; il est de fer celui qui aime avec la permission d’un autre ». Chacun veut qu’autrui espère comme lui, mais craint en même temps qu’autrui espère comme lui. La formule d’Ovide concerne l’amour sexuel, mais elle peut s’appliquer aussi à l’argent, au pouvoir, voire à Dieu, le Dieu de l’imagination, qui n’est pas partageable.

30Il ne faut donc pas commettre l’erreur de croire que cette situation d’imitation des affects rend les hommes plus sociables. Elle les dispose effectivement aux relations interhumaines, mais celles-ci risquent beaucoup plus d’être négatives que positives. L’imitation des affects n’est pas a priori un avantage pour la constitution de la société. Ce serait bien plutôt une raison pour laquelle la société serait essentiellement un lieu de guerre, de rivalité théologique, de lutte amoureuse, de conflit pour le pouvoir. Autrement dit, dans l’Éthique, le renforcement du jeu des affects par l’imitation a plutôt tendance à compliquer encore et à rendre encore plus improbable l’unité entre les hommes, qui était déjà problématique dans le Traité théologico-politique. L’imitation renforce l’insociabilité des hommes plutôt qu’elle ne l’annule.

31A vrai dire, Spinoza ne parle pas en ces termes ; aussi faut-il distinguer deux sens du mot socialité. La question n’est plus chez lui celle de l’état de nature, qui concerne les hommes sans relation entre eux. L’imitation des affects implique que les hommes aient d’emblée des relations. Le mythe de l’état de nature et du pacte social implique une conception unilatérale de la socialité, selon laquelle ou bien les hommes ne sont pas sociaux, comme dans l’état de nature, ou bien ils le sont, et, en tant que sociaux, ils sont sociables. La sociabilité spontanée est niée avant le pacte et affirmée après, sans reste. Chez Spinoza, les hommes sont sociaux du fait de l’imitation des affects, mais cette socialité est antisociable. L’imitation des affects les met spontanément en relation les uns avec les autres. Elle permet en effet de comprendre que l’identité individuelle est d’abord un produit de l’altérité. Spinoza ne construit pas dans un premier temps l’identité individuelle pour se demander ensuite comment les hommes entrent en relation les uns avec les autres ; le caractère fondamental de l’imitatio affectuum implique que mon ingenium, mon individualité, le jeu particulier des passions qui caractérise ma singularité, sont d’abord fondés dans mon rapport à autrui, non pas à autrui comme objet, mais à autrui comme chose semblable à moi-même. Il existe donc bien une socialité fondamentale, mais c’est tout le contraire d’une sociabilité, vu qu’elle a toutes les chances de produire de la discorde plutôt que de la concorde. Si l’Éthique III nous enseigne comment un grand nombre d’affects positifs et négatifs peuvent être engendrés grâce à l’introduction d’une thèse nouvelle par rapport au Traité théologico-politique, cette innovation que constitue l’imitation affective, au terme de la partie III, joue de façon plus négative que positive. Elle permet plus facilement de comprendre comment les hommes sont spontanément en relation les uns avec les autres d’une façon qui semblerait pouvoir être avantageuse à l’État, mais en même temps cette façon d’être en relation les uns avec les autres n’est pas du tout une façon de constituer l’État, elle est bien plutôt une raison de le détruire.

32Dans l’Éthique IV, la position de Spinoza est ainsi étrangement ambiguë, comme en témoignent les propositions 35-37, qui sont généralement interprétées comme fondement possible du pacte et de la concorde. Or, ces textes soulèvent plus de difficultés qu’ils n’en résolvent. La proposition 35 dit : « Dans la mesure seulement où les hommes vivent sous la conduite de la Raison, ils s’accordent toujours nécessairement en nature ». Au-delà du problème de la convenance et de l’opposition élaboré dans la partie précédente, cette proposition signifie que, quel que soit le jeu des affects, les hommes s’accorderont lorsqu’ils seront raisonnables. Autrement dit, la raison leur permettra de surmonter les divisions dues aux passions. Certes, mais le problème est de savoir quand ils deviendront rationnels, puisque précisément l’objet de l’Éthique III et IV est de montrer qu’en général ils ne le sont pas. La leçon des dix-huit premières propositions de l’Éthique IV consiste à dire que la plupart des hommes sont passionnés, que la raison ne se développe chez eux que tardivement, et que lorsqu’elle commence à se développer, elle est impuissante, d’où la formule : « qui augmente sa science augmente sa douleur ». Dans un premier temps en effet, le fait de concevoir les commandements de la raison nous met face à notre impuissance à les appliquer. Nous sommes donc encore plus impuissants et encore plus déchirés quand nous commençons à être rationnels que lorsque nous sommes simplement passionnés. La question posée par la proposition 35 n’est pas tant de savoir s’il est vrai que les hommes s’accordent toujours nécessairement lorsqu’ils vivent sous la conduite de la raison, mais de déterminer quand ils vivront sous la conduite de la raison.

33Le premier corollaire de la proposition 35 a beau rappeler qu’« il n’est donné dans la nature aucune chose singulière qui soit plus utile à l’homme que l’homme », et le scolie que « l’homme est un Dieu pour l’homme », cela ne résout pas la question. Sans doute la concorde peut exister entre les hommes, sans doute un homme est utile à l’autre, à condition qu’il soit sous la conduite de la raison ; mais cette condition suppose que le problème soit résolu. Ainsi la proposition 35, ses deux corollaires et le début de son scolie expliquent comment la cité peut être constituée, comment elle peut surmonter les divisions spontanées entre les hommes, à condition que les hommes soient rationnels. Et précisément, tout l’effort de l’Éthique III et IV jusque-là a été de démontrer qu’ils ne le sont pas. La rationalité est une exception, une exception impuissante au début. Cette proposition 35 et son scolie signifie donc paradoxalement que jamais les peuples ne vivront dans la concorde. Jamais il n’y aura d’hommes suffisamment rationnels avant la constitution de l’État, jamais il n’y aura d’hommes suffisamment rationnels et en nombre suffisant pour vivre dans la concorde. Comment la raison pourrait-elle faire pour se développer chez un grand nombre d’hommes vivant dans un État tel qu’il y ait suffisamment de paix et de prospérité, suffisamment longtemps, pour que la plupart d’entre eux puissent devenir rationnels ? Ce théorème et son corollaire semblent reposer sur un cercle vicieux.

  • 9 « Fit tamen raro, ut homines ex ductu rationis vivant ».
  • 10 « Sed cum iis ita comparatum est, ut plerumque invidi, atque invicem molesti sunt » (traduction mod (...)

34La suite du scolie est rédigée sous une forme tout à fait étrange, avec une série de retournements ponctuée par des « néanmoins » et des « cependant » qui chaque fois semblent introduire une contradiction. Après avoir dit que l’homme est un Dieu pour l’homme, ce qui d’après le contexte est vrai seulement si l’homme vit déjà sous la conduite de la raison, une première phrase vient tempérer cette assertion : « Il est rare, cependant, que les hommes vivent sous la conduite de la raison »9. Comment expliquer ce « cependant » ? Il fait écho à une des formules clés qu’utilise Spinoza quand il veut constater un fait naturel : ce fait est qu’« ils sont constitués de façon telle que la plupart sont envieux et cause de peine les uns pour les autres »10. Autrement dit, les hommes ne sont pas raisonnables, parce que les passions inter-humaines négatives l’emportent chez eux. La conclusion s’impose : il n’y aura jamais de société.

35C’est alors qu’une deuxième proposition concessive vient limiter la première : « Ils ne peuvent cependant (at nihilominus) guère passer la vie dans la solitude, et à la plupart agrée fort à cette définition que l’homme est un animal social ». « At nihilhominus » vient contredire le « tamen » de la phrase précédente, et renverser pour ainsi dire le raisonnement puisqu’on vient de démontrer pourquoi les hommes ne peuvent pas vivre ensemble, et qu’on affirme aussitôt qu’il leur est impossible de vivre autrement. Ce qui équivaut à démontrer le fait qu’ils vivent ensemble par le fait qu’ils vivent ensemble.

  • 11 « Res ita se habet, ut ex hominum communi societate multo plura commoda oriantur, quam damna ».

36Ce texte est étonnant, car l’expérience apporte un double démenti. Dans un premier cas elle vient nier le raisonnement, dans un second cas elle dément son propre démenti, en fournissant une preuve a posteriori de la sociabilité par l’existence de sociétés. En effet, l’idée traditionnelle selon laquelle l’homme est un animal social n’est pas introduite comme un énoncé spinoziste, mais comme un énoncé de « la plupart des hommes », c’est-à-dire comme un énoncé d’opinion. Spinoza fait comme si cet énoncé d’opinion rendait compte tant bien que mal d’une réalité que l’on n’a fait que constater. Cette réalité s’explique de la même manière que la première : de même que l’expérience montre que les hommes sont constitués de façon telle qu’ils ne vivent pas sous la conduite de la raison, de même elle montre qu’ils vivent ensemble. Le premier fait d’expérience est introduit par « tamen », le second par « at nihilominus », qui est suivi par un deuxième appel à la constatation d’un fait naturel : « les choses sont disposées de façon telle que de la société commune des hommes naissent beaucoup plus d’avantages que de dommages »11.

37Il faut remarquer qu’il s’agit cette fois des hommes en général, et non pas des hommes en tant que rationnels. La coexistence des hommes, non pas en tant que rationnels mais tels qu’ils sont, est réintroduite pour la première fois dans le texte. Cependant, elle n’est pas réintroduite sous l’aspect de l’homme dieu pour l’homme, mais comme un jeu d’avantages et de désavantages. Certes les hommes sont envieux, certes leur coexistence produit beaucoup de désavantages, mais elle produit également des avantages qui sont au bout du compte plus nombreux. C’est donc en termes de proportions que la vie avec les autres hommes se justifie, de proportions entre des avantages et des désavantages : il y a plus de « commoda » que de « damna ». Le jeu des passions incline ici, pour la première fois, du côté des intérêts. Ce qui va peut-être faire contrepoids aux passions, c’est la force des intérêts. Ce qui se dit peut-être ici entre les lignes, c’est qu’il est possible de vivre avec des hommes passionnés, avec des hommes dont les actions entretiennent une perpétuelle opposition entre eux, et qui, malgré cette dynamique négative des passions, ont un jeu interactif qui, du côté des intérêts, est positif. Il faut bien prendre la mesure de cette formule : je peux avoir intérêt à vivre avec des hommes qui me détestent, qui me haïssent, qui me méprisent, qui sont jaloux de moi, que je déteste, que je hais, que je méprise et dont je suis jaloux. Tel est le problème. Car de fait la société fonctionne ainsi.

  • 12 Albert O. Hirschman, The Passions and the Interests. Political Arguments for Capitalism Before its (...)

38Un pas de plus est ici franchi par rapport au Traité théologico-politique. Dans cet ouvrage la société semblait fondée sur le contrat, mais Spinoza laissait entendre que se cachait sans doute derrière un jeu de passions. L’Éthique nous révèle à présent que ce jeu de passions est lui-même insuffisant pour fonder la société, car poussé jusqu’au bout, il ne fonctionne ni mieux ni moins bien que le contrat ; elle nous révèle qu’il faut de surcroît un jeu d’intérêts tel que même des gens passionnés puissent produire plus d’avantages que de désavantages. L’Éthique nous place ici dans un cas de figure inédit, qui apparaîtra chez un certain nombre d’écrivains du XVIIIe siècle comme Mandeville, et qui fait l’objet d’un livre célèbre de Hirschman12, dans lequel la morale et l’éthique sont exclues du jeu politique, ou plutôt neutralisées par lui.

39D’où cette formule qu’on retrouve à plusieurs reprises dans l’Éthique, et qui deviendra essentielle dans le Traité politique : « que les satiriques donc tournent en dérision les choses humaines, que les théologiens les détestent, que les mélancoliques louent, tant qu’ils peuvent, une vie agreste, qu’ils méprisent les hommes et admirent les bêtes, les hommes n’en éprouveront pas moins qu’ils peuvent beaucoup plus aisément se procurer par un mutuel secours ce dont ils ont besoin, et qu’ils ne peuvent éviter les périls les menaçant de partout que par leurs forces jointes ; et je passe ici sous silence qu’il vaut beaucoup mieux considérer les actions des hommes que celles des bêtes et que ce qui est humain est plus digne de notre connaissance ».

40Cette fin du scolie appelle plusieurs remarques. Il faut noter d’abord que le lexique du secours et du besoin n’est plus du tout le lexique de la passion, c’est un lexique de l’intérêt.

  • 13 Traité politique, I, § 2. Cf. Tacite, Histoires, IV, 74, 6.

41Que signifie ensuite cette idée que les satiriques, les théologiens et les mélancoliques critiquent la nature humaine : qu’ils ont raison ou qu’ils ont tort ? Etrangement Spinoza ne veut pas dire qu’ils ont tort, mais que leurs critiques importent peu. Il reconnaît donc que les théologiens, les satiriques et les mélancoliques voient bien ce qui ne fonctionne pas dans la nature humaine. Mais il leur reproche d’en rester à cette considération. Le Traité politique reprendra ces formules, en affirmant avec Tacite : on a beau les critiquer, « il y aura des vices tant qu’il y aura des hommes »13. Ces vices sont des propriétés nécessaires de la nature humaine, il est donc inutile de perdre du temps à les stigmatiser. Il importe plutôt de comprendre ce que les hommes doivent produire sous la juridiction de ces propriétés nécessaires que sont les vices. Ainsi, satiriques, théologiens, mélancoliques n’ont pas tort de dire que les hommes ne sont pas conformes à la représentation morale qu’ils s’en font. Mais Spinoza ne craint pas, lui non plus, de constater que les hommes ne sont pas conformes aux dictamina rationis énoncés dans l’Éthique, c’est-à-dire à la rationalité qu’il conçoit lui-même. Non seulement les hommes sont coupables du point de vue des mélancoliques, des théologiens, des satiriques, mais il est également vrai que la plupart d’entre eux ne mettent pas en application les commandements rationnels de Spinoza.

42Il faut donc en conclure qu’il est vain d’attendre qu’ils mettent tous en application les dictamina rationis, mais qu’il faut construire une société telle que, raisonnables ou passionnés, ils suivent le minimum nécessaire de comportement social. Partant, on voit se mettre en place la problématique qui sera celle du Traité politique (et qui dépasse celle du Traité théologico-politique), problématique selon laquelle c’est en neutralisant la différence entre Raison et passions, et non pas seulement grâce à un jeu de passions contre passions, que la société peut fonctionner. D’où l’antiplatonisme de Spinoza : un État qui ne peut fonctionner que si ses dirigeants sont des philosophes est un mauvais État. Le bon État est celui qui fonctionne, quelle que soit la qualité éthique de ses dirigés et de ses dirigeants. Ce n’est pas la vertu des citoyens qui produit la qualité de l’État, c’est la qualité de l’État qui produit indirectement la vertu des citoyens.

43Ce scolie appelle une dernière remarque à propos des animaux et des hommes. « Que les mélancoliques louent, tant qu’ils peuvent, une vie inculte et agreste, qu’ils méprisent les hommes et admirent les bêtes ; (…) et je passe ici sous silence qu’il vaut mieux considérer les actions des hommes que celles des bêtes ». Que vient faire ici cette référence aux hommes et aux bêtes ? Elle s’éclaire à la lumière de ce qui suivra, c’est-à-dire du premier scolie de la proposition 37, dans lequel Spinoza suggère que la différence entre homme et animal est une différence de nature quand il s’agit de politique. Il faut insister sur ce point, car dans l’anthropologie fondamentale de l’Éthique II, la différence entre l’homme et l’animal est une différence de degré. Rien dans les postulats sur le corps humain suivant la proposition 13 ne permet de penser une différence absolue entre l’homme et l’animal. Ces postulats nous apprennent simplement que le corps humain a plus de relations avec la nature extérieure que les autres, qu’il est très composé, que ses parties ont plus d’échanges entre elles que celles des autres corps. Rien ne trace une ligne de démarcation claire et qualitative entre l’homme et l’animal, puisque certains animaux aussi sont très composés, sont constitués de parties dures, molles, fluides. Par conséquent, le monde physique semble être organisé selon une série de degrés, et le corps humain se distinguer par une supériorité quantitative. Il est plus composé, a plus de rapports avec l’extérieur, modifie plus l’extérieur et est plus modifié par lui, etc. Au niveau de l’Éthique II, cette anthropologie différentielle suffit à distinguer Spinoza d’un grand nombre d’autres théoriciens politiques pour qui la différence entre l’homme et l’animal est d’emblée une différence de nature. En revanche, dans l’Éthique IV, 35-37, Spinoza insiste sur le fait qu’au niveau politique ce n’est plus une différence de degré mais de nature qui distingue l’homme et l’animal. La différence de degré au point de départ est devenue une différence de nature au point d’arrivée. L’erreur des mélancoliques est de magnifier l’animal par rapport à l’homme. Quelles que soient les passions négatives de l’homme, ils ont tort, car nous tirons plus d’avantages de la concorde avec les hommes que d’une hypothétique concorde avec les animaux.

44Il faut donc suivre deux lignes de conduite différentes avec les uns et les autres : avec les hommes, la règle est la concorde, avec les animaux, l’usage. Nous pouvons utiliser les animaux alors que nous devons unir nos forces avec les hommes. Ainsi, nous pouvons manger les animaux, les sacrifier à nos besoins. Cette remarque éclaire le scolie de la proposition 37, qui resterait incompréhensible sans cela.

45Laissons de côté la proposition 37, selon laquelle ce que les hommes vertueux veulent pour eux-mêmes, ils le veulent pour autrui, puisqu’elle ne fait que renforcer l’ambiguïté de la proposition 35 : le problème reste toujours de savoir comment les hommes peuvent devenir vertueux.

46Le scolie de la proposition 37 énonce que c’est cet effort des hommes pour unir leurs forces qui a permis de fonder la religion, la piété, l’honnêteté, au sens classique du terme. Spinoza poursuit avec la phrase suivante : « Praeter haec, civitatis etiam quaenam sit fundamenta ostendi ». Il faut noter qu’Appuhn fait ici un contresens. Il traduit : « Par là j’ai aussi montré quels sont les fondements de la cité ». Or, praeter haec ne signifie pas « par là », mais « en outre ». « En outre, j’ai montré aussi quels sont les fondements de la cité ». La traduction d’Appuhn donne à penser que la pietas, l’honestas et la religio expliquent les fondements de la cité, et que c’est l’éthique qui est au fondement de la politique. En réalité, Spinoza affirme que les mêmes tendances des hommes qui fondent la religio, l’honestas et la pietas fondent aussi la vie des hommes entre eux ; mais ce n’est pas du tout la pietas, l’honestas et la religio qui fondent la société. Appuhn est en fait victime de l’illusion qui veut qu’on fonde la politique sur l’éthique et la moralité. Or, Spinoza ne dit pas du tout cela ; il dit que c’est le même conatus, le même effort des hommes qui permet de comprendre qu’ils vivent entre eux. S’ils sont raisonnables, ils accomplissent encore mieux cet effort ; ils le mettent encore mieux en œuvre que s’ils sont passionnés. La règle de la recherche de l’utile est antérieure à la raison. La raison n’est que l’application de cette règle dans les meilleures conditions possibles, puisque la passion aussi recherche l’utile. Donc, si les hommes sont raisonnables, ils comprennent encore mieux l’opposition entre eux et les animaux.

47D’où la fin de ce scolie : « On peut voir par là que cette loi qui interdit d’immoler les bêtes est fondée plutôt sur une vaine superstition et une miséricorde de femme que sur la saine raison. La règle de la recherche de l’utile nous enseigne bien la nécessité de nous unir aux hommes, mais non aux bêtes ou aux choses dont la nature est différente de l’humaine ; nous avons à leur endroit le même droit qu’elles ont sur nous. Ou plutôt le droit de chacun étant défini par sa vertu et sa puissance, les hommes ont droit sur les bêtes beaucoup plus que les bêtes sur les hommes. Je ne nie cependant pas que les bêtes sentent ; mais je nie qu’il soit défendu pour cette raison d’aviser à notre intérêt, d’user d’elles et de les traiter suivant ce qui nous convient le mieux ; puisqu’elles ne s’accordent pas avec nous en nature et que leurs affects diffèrent en nature des affects humains ».

48Cette ligne de démarcation désormais qualitative entre les hommes et les bêtes, voire tout le reste de la nature, (puisque ce qui s’applique aux bêtes, s’applique a fortiori à la nature inanimée), est la clé de la politique spinoziste. D’un côté, le principe de l’utile nous dicte la concorde avec les hommes, de l’autre le même principe de l’utile nous dicte l’usage que l’on peut faire des animaux et du reste de la nature. La différence quantitative de degré qui sous-tend l’anthropologie dans l’Éthique II aboutit en fin de parcours à une différence de nature, qui fonde deux conduites différentes à l’égard des hommes et à l’égard des animaux. Le schéma qui prévaut sur le plan corporel se retrouve à l’échelle de la psychologie : les dix-sept premières propositions de l’Éthique III ne font pas de différence entre les divers objets de l’univers, ce qui se rééquilibre dans la proposition 18 de l’Éthique III, quand le monde est divisé entre ce qui est semblable à nous et ce qui ne l’est pas.

49En définitive, nous voyons en quoi Spinoza se distingue de Hobbes. Chez Hobbes, le juste et l’injuste ainsi que le bien et le mal ne trouvent leur fondement que dans l’État, autrement dit, dans les deux cas à travers une norme externe. Chez Spinoza, les deux distinctions sont différentes ; certes le juste et l’injuste, le bien et le mal sont des notions relatives. C’est l’État qui met fin à cette relativité en ce qui concerne le juste et l’injuste, comme Spinoza le fait valoir dans le deuxième scolie de la proposition 37, mais cela n’est pas vrai en ce qui concerne le bien et le mal. Il n’y a pas de bien et de mal de façon absolue, mais il y a du bien et du mal antérieurement à l’État, en vertu de ce qui est bon et mauvais pour nous et pour les choses semblables à nous. La connaissance de la nature humaine nous permet donc de savoir ce qui est bon et mauvais pour les hommes. Par conséquent la relativité générale du bien et du mal et celle du juste et de l’injuste, cesse à des points de tension différents chez Hobbes et chez Spinoza. Chez Hobbes, elle cesse dans les deux cas au moment de la constitution de l’État, qui crée les normes juridiques et éthiques. Chez Spinoza, elle cesse à deux moments différents. D’abord la relativité du bien et du mal disparaît avec la prise de conscience de l’existence d’êtres semblables à nous : nous savons alors que ce qui est bon et mauvais pour nous est bon et mauvais pour eux ; il y a donc une norme du bien et du mal qui naît dans la communauté humaine antérieure à l’État, indépendamment du fait qu’elle soit appliquée ou non. Ensuite, de manière plus classique, le juste et l’injuste naissent avec la constitution de l’État. Cette discordance entre la norme du bien et du mal et celle du juste et de l’injuste renvoie de nouveau à l’existence de choses semblables à nous, qui fait appel à l’imagination de la nature humaine, ce qui permet d’instaurer quelque chose comme une sphère de l’utile : une sphère éthique, logiquement antérieure à l’État.

Notes

1 Éditions de Minuit, 1969.

2 Chapitre XVIII, § 10, PUF, p. 603.

3 Chapitre IX, § 14.

4 Cf. sur ce point l’article d’A. Matheron, « La fonction théorique de la Démocratie chez Spinoza et Hobbes », Studia spinozana, t. I, 1985.

5 On peut aussi se mentir à soi-même. Il n’est pas du tout exclu que l’un des individus soit momentanément sincère à l’instant du pacte. Mais ses passions, qu’il ne peut supprimer, se chargeront de le faire mentir.

6 C’est ce que dit clairement la Lettre 50.

7 E, III, 31 : « Si nous imaginons que quelqu’un aime, ou désire, ou a en haine ce que nous-même aimons, désirons, ou avons en haine, notre amour, etc., deviendra par cela même plus constant ».

8 E, III, 31, corollaire : « Il suit de là que chacun, autant qu’il peut, fait effort pour que tous aiment ce qu’il aime lui-même et haïssent ce qu’il a lui-même en haine ».

9 « Fit tamen raro, ut homines ex ductu rationis vivant ».

10 « Sed cum iis ita comparatum est, ut plerumque invidi, atque invicem molesti sunt » (traduction modifiée).

11 « Res ita se habet, ut ex hominum communi societate multo plura commoda oriantur, quam damna ».

12 Albert O. Hirschman, The Passions and the Interests. Political Arguments for Capitalism Before its Triumph, Princeton University Press, 1977. Traduction française, Les passions et les intérêts. Justifications politiques du capitalisme avant son apogée. PUF, 1980.

13 Traité politique, I, § 2. Cf. Tacite, Histoires, IV, 74, 6.

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont sous Licence OpenEdition Books, sauf mention contraire.

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search