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Spinoza. État et religion

 | 
Pierre-François Moreau

Les deux genèses de l’État dans le Traité théologico-politique

Texte intégral

  • 1 Titre abrégé dans la suite en TTP. Les références à la traduction Appuhn sont données dans l’éditio (...)

1Dans le chapitre XVI du Traité théologico-politique1, Spinoza expose l’origine de l’État dans les termes des théories du pacte social : il part des individus caractérisés par leur droit naturel, énonce que rien ne vient limiter ce droit à l’état de nature, puis décrit le contrat par lequel les individus s’engagent à renoncer à leurs droits au profit du souverain. La déduction est rigoureuse et permet de fonder la puissance de l’État sur celle des individus suivant un schéma classique au XVIIe siècle. Il faut cependant formuler immédiatement deux remarques qui viennent nuancer cette apparente simplicité. D’une part, la suite du texte énonce qu’il s’agit là seulement d’un modèle théorique, et que pour penser véritablement la réalité pratique de l’État, il faut tenir compte du contenu passionnel du droit et chercher par quels moyens l’État peut effectivement empêcher les affects des individus de le détruire par leur fureur inconstante et imprévoyante. D’autre part, le Traité politique, quelques années plus tard, reprend d’un autre point de vue l’étude de l’État et se passe complètement de toute référence à un contrat originaire. La procédure théorique qui paraît centrale dans le chapitre XVI (et, à ce titre, est souvent citée par les commentateurs et les historiens des doctrines politiques) est donc sérieusement limitée dès le chapitre XVII et ignorée dans l’autre ouvrage que Spinoza consacre à la politique.

  • 2 Cf. notamment A. Matheron : « Le problème de l’évolution de Spinoza du TTP au TP », in Spinoza. Iss (...)

2Ces deux différences sont connues. Elles ont été traitées dans la littérature secondaire2. Nous voudrions ici en étudier une troisième : dès le chapitre V du TTP, Spinoza a abordé la question de l’origine de l’État et, en deux pages, évoqué les questions qui seront reprises dans les chapitres XVI à XVIII. Il ne le fait pas exactement dans les mêmes termes et il vaut la peine d’analyser les variations et leur contexte.

3Le cadre où se situent ces deux réflexions est différent. En fait jamais dans le TTP Spinoza ne construit une théorie de l’État pour ellemême : ce n’est pas son objet. Le traité est consacré à une question précise : la liberté de penser et de s’exprimer (dans le lexique spinoziste : la liberté de philosopher) et tous les problèmes qui apparaissent dans le texte n’y figurent que sous la juridiction de cette question. Par conséquent, ils ne sont pas traités sous tous leurs aspects, et on aurait tort d’y chercher une synthèse complète les concernant : ils ne sont abordés que sous l’angle où ils peuvent éclairer la question principale – c’est-à-dire souvent au fil d’un des arguments qui servent à construire la réponse à cette question. Spinoza ne dit jamais le contraire de ce qu’il pense (tout en utilisant parfois des euphémismes), mais il lui arrive souvent de n’expliciter de ce qu’il pense, dans un passage donné, que ce qui est nécessaire au problème précis qu’il traite dans ce passage. Alors que l’Éthique est rédigée selon l’« ordre prolixe des géomètres », ce qui oblige l’auteur, à intervalles réguliers, à s’interrompre pour marquer nettement les enjeux que cet ordre ne permet pas d’apercevoir au premier abord, le TTP en revanche est rédigé selon un ordre de la construction des problèmes ; dans un tel ordre, les enjeux sont énoncés dès l’abord, mais ce sont les thèmes qui ont du mal à apparaître dans toute leur ampleur, subordonnés comme ils le sont à toute une architecture de questions et de résultats intermédiaires.

  • 3 « Pour examiner cette question avec méthode, il nous faut éclaircir la question des fondements de l (...)

4Dans le chapitre XVI, Spinoza commence à répondre à la seconde partie de la question indiquée dans le sous-titre de l’ouvrage : la liberté de philosopher est-elle nuisible ou utile à l’État ? pour justifier cette réponse, il décide d’expliquer ce qu’est l’État et, pour cela, de revenir à son fondement : le droit naturel3. Comme il s’agira donc essentiellement, dans les chapitres XVI-XX, des droits comparés de l’État et des individus, le raisonnement insiste sur les motifs qu’ont les individus d’entrer en société. D’où une longue analyse de ce qu’est le droit naturel de l’individu identifié à sa puissance, de l’absence de normes extérieures capables de lui imposer une limite – et la conséquence logique : dans l’état de nature, l’individu a droit à tout, et tous les moyens lui sont permis pour y parvenir, y compris la ruse et la violence. Plus généralement, rien dans l’état de nature n’assure une plus grande légitimité à la Raison qu’à la passion. Mais une telle situation est de fait invivable et les individus souhaitent donc passer à la société civile – le problème du pacte consistant à unir de façon rationnelle ces individus irrationnels. On peut donc dire que la genèse de l’État, dans le chapitre XVI, se fait du côté du droit et des passions.

  • 4 Spinoza l’a dit au ch. III, à propos de Melchisédek (G. III, p. 49). Plus exactement, il est sûr, p (...)
  • 5 Enoncé au ch. IV, mais traité dans la première moitié du ch. V.
  • 6 « Eas solam Hebraeorum electionem, hoc est [...] solam corporis temporaneam foelicitatem, et imperi (...)
  • 7 Dont il fournit, à cette occasion, une formulation assez péjorative : « Verum quia ratio tametsi so (...)
  • 8 « Superest jam ostendere, quomodo et qua ratione caeremoniae inserviebant ad imperium Hebraeorum co (...)

5Dans le chapitre V, le problème posé n’est pas le même. On est dans la première partie du livre, celle qui répond à la question de savoir si la liberté de philosopher est utile ou nuisible à la religion. Ce n’est donc pas l’État lui-même qui est au premier plan du raisonnement, ni ses rapports avec l’individu passionné ; c’est bien plutôt la révélation par laquelle nous estimons connaître la volonté divine, source de la piété. Spinoza, dans les premiers chapitres, analyse les instruments de cette révélation : la prophétie, l’élection, la loi divine, le miracle. La question de la loi divine occupe les chapitres IV et V, et la marche du raisonnement y est la suivante : Spinoza commence par établir ce qu’est une loi, puis distingue entre la loi divine (qui a pour objet le Souverain Bien) et la loi humaine (qui a pour objet la sécurité de la vie et de l’État) ; à ces deux lois il faut ajouter la « loi divine positive » qu’est par exemple la loi de Moïse (par exemple, parce qu’il n’est pas exclu que d’autres peuples aient eu des législations de statut comparable4) et qui n’est divine qu’en ce sens précis qu’elle est instituée par révélation ; quant au reste, elle se distingue de la loi divine au sens propre (la « loi divine naturelle ») en ce qu’elle n’est pas universelle : elle est « adaptée à la complexion et à la conservation d’un certain peuple » ; le début du ch. IV n’en dit pas plus, mais la suite montrera qu’elle a par ailleurs toutes les caractéristiques de la loi humaine. Ce début du ch. IV aboutit à quatre énoncés : la loi divine naturelle est universelle ; s’appuyant sur la nature de l’homme pour en déduire que son souverain bien consiste dans l’amour et la connaissance de Dieu, elle n’a pas besoin de la connaissance de tel ou tel récit historique ; elle n’exige pas de cérémonies rituelles ; la plus haute récompense d’une telle loi est la connaissance de la loi elle-même et non pas un bien extérieur. Le reste du ch. IV et le ch. V sont consacrés à étudier quatre problèmes liés à ces conclusions, et dont la résolution seulement pourra verrouiller la démonstration précédente. L’un de ces problèmes (le troisième5) est celui du statut des cérémonies : les cérémonies des diverses religions sont-elles absolument nécessaires et par conséquent obligent-elles tout un chacun en dehors de toute considération historique ? Celles du christianisme sont expédiées assez rapidement : ce sont de simples signes, qui ne contribuent en rien à la béatitude et n’ont en eux-mêmes aucun caractère sacré ; elles ont donc une simple fonction de communication sociale, ce qui implique que celui qui vit hors de leur champ de signification n’en a pas besoin – mieux : que celui qui vit dans un pays où elles sont interdites a le devoir de s’en abstenir. Mais celles de l’Ancien Testament posent un problème supplémentaire : elles sont fondées sur la loi de Moïse, que l’Ecriture présente comme une loi divine positive. Nous retrouvons donc ici le problème posé par cette dernière. Spinoza entreprend de démontrer que si effectivement ces cérémonies font partie de la législation hébraïque, elles rencontrent leurs limites en même temps que celle-ci et qu’ainsi elles n’obligent plus dès lors que l’État des Hébreux a disparu. En effet, « elles concernent uniquement l’élection des Hébreux, c’est-à-dire [...] la seule félicité temporelle des corps et la tranquillité des États »6. Il le montre par une série de citations scripturaires, conformément au principe de l’explication de l’Ecriture par l’Ecriture elle-même7. Mais il veut ensuite élucider, par le raisonnement, pourquoi Moïse a eu besoin d’insérer de telles lois dans l’État, et il déclare qu’il ne peut le faire qu’en revenant au principe de l’État – de tout État8. On est donc déjà en train d’aborder le problème de la genèse de l’État, comme ce sera le cas dans le ch. XVI, mais l’approche de ce problème est différente : il s’agit de faire comprendre la particularité d’un État en remontant à la loi universelle dont elle constitue une des spécifications. Le point commun avec le chapitre XVI, en revanche, est que dans les deux cas, Spinoza estime devoir remonter à un principe universel pour bien montrer l’enjeu et les conséquences de la question qu’il pose.

  • 9 « Societas non tantum ad secure ab hostibus vivendum, sed etiam ad multarum rerum compendium facien (...)
  • 10 « Ut jam taceam artes, et scientias, quae etiam ad perfectionem humanae naturae, ejusque beatitudin (...)
  • 11 Sur ce point, on se reportera à l’article classique d’Alexandre Matheron : « L’Anthropologie spinoz (...)

6En quoi consiste ici la genèse ? Elle est formulée en termes de besoins et non de puissance : « Ce n’est pas seulement parce qu’elle protège contre les ennemis que la société est très utile, et même nécessaire au plus haut point, c’est aussi parce qu’elle permet de réunir un grand nombre de commodités. »9 Les ennemis, cela pourrait être les bêtes, ou bien les autres hommes : les uns et les autres avaient été nommés au ch. III. Ici au contraire, ils ne sont cités que pour être laissés de côté dans la suite du raisonnement. L’essentiel de la démonstration porte sur le « compendium multarum rerum » qui permet d’entretenir et de conserver la vie humaine autant qu’il est possible. L’élément premier sur lequel porte la réflexion est donc la vie humaine et les techniques de base qui permettent de la préserver. L’énumération de ces techniques (labourer, semer, moudre…) indique qu’il s’agit de répondre à des besoins élémentaires, liés aux échanges avec le monde extérieur. A côté de ces techniques, Spinoza mentionne aussi les arts et les sciences10. Mais d’une part les arts et les sciences ne concernent que certains hommes : ceux qui sont civilisés ; au contraire ces techniques et l’entraide qu’elles impliquent concernent tous les hommes, civilisés aussi bien que barbares (Spinoza insiste : même ceux qui mènent une vie « presque animale »). Ce sont donc elles qui sont coextensives à l’humanité. D’autre part, arts et sciences visent le plus haut développement du conatus (perfection et béatitude) ; au contraire ces techniques visent la vie elle-même. Les deux indications qui sont données sur les arts et les sciences montrent donc que, sans s’opposer aux techniques de base, ils ont un champ d’application plus restreint. On ne peut donc fonder sur eux un raisonnement concernant la société tout entière. Nous sommes donc dans un texte qui cerne seulement ce qu’est la vie en tant que proprement humaine. Limite confirmée par la formule : « presque animale » : tout est dans le presque. La frontière inassignable sur le plan conceptuel entre l’humanité et l’animalité11 est donc perceptible dans l’usage de ces techniques élémentaires.

7Revenons au contenu de ces techniques. Elles consistent en une série d’actions qui permettent de conserver la vie humaine, guère plus. Sans elles, donc, cette vie disparaîtrait-elle ? cela revient à dire que la vie humaine ne peut satisfaire ses besoins que par recours à ces techniques artificielles ; donc qu’elle n’échange avec la nature qu’en dépassant l’horizon de son propre corps. Cela nous donne une interprétation possible des lemmes et des postulats d’Éthique II. Non pas une définition de l’homme, mais un constat empirique : partout où il y a des hommes, il y a cette forme particulière d’échanges avec la nature. Les autres animaux, surtout les animaux supérieurs, ont sans doute eux aussi beaucoup d’échanges avec la nature. Mais Spinoza semble laisser entendre ici que la forme particulière des échanges humains vient de ce qu’elle passe par ces techniques. C’est donc un des points sur lequel les hommes sont tous semblables entre eux et (implicitement) différents des autres modes finis. A vrai dire, le but de Spinoza n’est nullement dans ce passage de dire, même sur le mode du constat, en quoi les hommes se distinguent des animaux ; il est plutôt de faire remarquer ce qu’ils ont en commun entre eux. Cela suffit pour sa reconstruction. La genèse de l’État du ch. V semble donc fondée, non du côté du droit et des passions, comme ce sera le cas au ch. XVI, mais du côté de la vie et du travail.

  • 12 « Attamen ad secure vivendum, et injurias aliorum hominum, et etiam brutorum, evitandum, humana dir (...)

8Ce n’est pas la première fois que l’on rencontre la vie associée à l’État dans le TTP. On a vu qu’au début du ch. IV étaient liées la sécurité de l’une et de l’autre dans la loi humaine. Mais surtout, au ch. III, lorsque Spinoza expliquait quels sont les trois objets principaux d’un désir honnête, il définissait le troisième comme « vivre en sécurité dans un corps sain ». Alors que les deux premiers désirs (la connaissance et la vertu) trouvent leurs moyens de satisfaction dans la nature humaine, le troisième dépend de moyens qui résident principalement dans les choses extérieures. C’est donc le hasard, c’est-à-dire la nature en ce qu’elle est extérieure à l’homme, donc le secours externe de Dieu, qui est en jeu. Mais Spinoza nuançait cette distinction car il ajoutait que la vigilance et le gouvernement (directio) de la vie humaine peuvent aider à vivre en sécurité et que, comme la raison et l’expérience l’ont montré, le moyen le plus sûr d’y parvenir est la formation d’une société12. C’est d’ailleurs dans ce passage qu’apparaît pour la première fois le mot même de societas, qui ne sera plus réutilisé ensuite que dans le chapitre V, puis disparaîtra pour ne reparaître épisodiquement qu’aux ch. XVI et XVII. Ce passage du ch. III ne constituait pas encore une genèse de l’État, puisqu’il se contentait d’une approche très rapide des raisons pour lesquelles les hommes doivent entrer en société ; mais il introduisait néanmoins cette notion comme intermédiaire entre la simple fortune et la suffisance de la nature humaine ; elle servait à distinguer entre différents degrés d’extériorité naturelle à l’intérieur même de la société : une société est d’autant plus stable qu’elle est dirigée par des hommes avisés et vigilants ; si de tels hommes lui font défaut, on peut s’attendre à ce qu’elle soit instable ; si elle jouit néanmoins de quelque stabilité, elle ne peut le devoir qu’à la nature agissant par des causes externes – il est donc légitime qu’elle en remercie Dieu. On le voit, il ne s’agit nullement ici pour Spinoza de reconstruire réellement une genèse, ni même de se demander quelles sont les lois de la nature externe qui peuvent intervenir dans ce cas : le problème consiste simplement à expliquer la croyance en l’intervention divine dans les affaires humaines. Le seul élément qu’on peut en garder, c’est que la société sert à protéger la vie humaine, et qu’il faut quelque prudence pour la gérer. La réflexion sur le travail n’intervient pas encore. C’est donc bien le propre du ch. V.

  • 13 « Ipsis et ars, et tempus deficeret ad se, quoad ejus fieri potest, sustentandum, et conservandum » (...)
  • 14 « Vires, et tempus, inquam, unicuique deficerent, si solus deberet arare, seminare, metere, molere, (...)

9Un second point doit être constaté. Paradoxalement, ces techniques par lesquelles l’individu assure sa vie, l’individu lui-même ne peut les maîtriser seul. Spinoza le dit deux fois : il manque à l’individu plusieurs conditions – l’habileté, l’énergie et le temps. Il vaut la peine de s’attarder sur la dernière, car elle est la seule à être mentionnée dans les deux phrases. Spinoza dit d’abord que si les hommes ne s’entraidaient pas, « l’habileté technique et le temps [ ars et tempus] leur feraient également défaut pour entretenir leur vie et la conserver »13. Puis il ajoute : « Nul n’aurait, dis-je, le temps et les forces [ vires et tempus] nécessaires s’il lui fallait labourer, semer, moissonner, moudre, coudre, tisser et effectuer bien d’autres travaux utiles à l’entretien de la vie »14. Si l’individu disposait d’un temps infini, il pourrait donc maîtriser sa vie ? c’est ainsi sa finitude – ce qu’il a de commun avec les animaux – qui l’empêche de jouir de ce qu’il a de différent ? Cette limite rend nécessaire la division du travail, ou plus exactement l’entraide entre les hommes.

  • 15 « Experientur tamen homines mutuo auxilio ea, quibus indigent, multo facilius sibi parare, et non n (...)

10Par deux fois en effet, quand il s’agit de faire échec au temps, Spinoza parle de « mutuam operam dare ». Il insiste donc plus sur la coopération que sur la division du travail proprement dite, bien que la première suppose sans doute la seconde. On trouve la même idée dans l’Éthique, bien qu’elle n’y soit pas liée immédiatement avec l’énumération des techniques que l’on a lue ici (et elle est juxtaposée au thème de l’évitement des dangers, qui sont l’équivalent des ennemis signalés ici)15. La société apparaît donc de nouveau, comme au ch. III, comme nécessaire à la vie humaine, mais cette fois moins pour se protéger des forces destructrices que pour pouvoir mettre en œuvre efficacement ce qui semble bien être la forme spécifique d’échanges avec la nature qui est celle des hommes : le travail. Tout est-il dès lors résolu ? Non, car les passions, qui n’avaient pas été nommées d’emblée, vont apparaître maintenant : si les hommes étaient rationnels, la société n’aurait pas besoin de lois. Mais comme les hommes sont passionnés, il faut un pouvoir qui les force à mettre en œuvre ce qu’ils ne feraient pas spontanément. On voit donc bien la différence entre les deux termes société et État : le premier désigne le fait de vivre ensemble, pour se protéger au ch. III, pour se protéger et s’entraider au ch. V ; le second (ou plutôt la série des termes latins que l’on peut traduire par le second : civitas, imperium, etc.) implique les moyens qui règlent cette vie en commun. On observera en outre que lorsqu’il s’agit d’expliquer pourquoi les passions ne peuvent régler convenablement les rapports entre les hommes, Spinoza avance deux motifs : d’une part elles ne considèrent qu’ellesmêmes ; d’autre part elles n’ont pas égard à l’avenir. C’est donc une deuxième figure du temps qui intervient ici. On sait en effet par l’Éthique que la Raison est capable de jauger l’importance relative des biens et des maux à travers la durée (donc de ne pas préférer un avantage immédiat qui aurait des conséquences catastrophiques à long terme) alors que l’imagination et la passion se laissent impressionner par la vivacité de l’image présente. En tout cas, les passions apparaissent ici d’abord comme un obstacle, et non comme une forme de la puissance.

11Résumons : les trois textes qui évoquent la constitution de la socialité et la genèse de l’État dans le TTP ne sont pas contradictoires, mais ils insistent sur des aspects différents – les dangers extérieurs, la division du travail et la nécessité de la coopération, le droit et les passions. Ces différences sont liées aux moments de l’ouvrage où a lieu chaque raisonnement. On pourrait montrer qu’elles se poursuivent à chaque fois dans la suite de la démonstration. Par exemple, dans le ch. V, le rôle de la religion dans l’État des Hébreux consistera entre autres à envahir chacune des techniques de base (labourer, semer, moissonner…) : autrement dit : pénétrer toute la vie, c’est pénétrer tout le travail. Dans les ch. XVII-XVIII, au contraire, la même question portera plutôt sur les rapports de la religion et du Souverain, conformément au registre juridique de cette dernière partie.

Notes

1 Titre abrégé dans la suite en TTP. Les références à la traduction Appuhn sont données dans l’édition GF, t. II.

2 Cf. notamment A. Matheron : « Le problème de l’évolution de Spinoza du TTP au TP », in Spinoza. Issues and Directions, edited by E. Curley and P. F. Moreau, Brill, Leyde, 1990, p. 258-270.

3 « Pour examiner cette question avec méthode, il nous faut éclaircir la question des fondements de l’État et en premier lieu traiter du droit naturel de l’individu », trad., p. 261.

4 Spinoza l’a dit au ch. III, à propos de Melchisédek (G. III, p. 49). Plus exactement, il est sûr, par le texte scripturaire, que Dieu a donné des lois à d’autres nations, mais il n’est pas certain que ce soit par l’intermédiaire de prophètes.

5 Enoncé au ch. IV, mais traité dans la première moitié du ch. V.

6 « Eas solam Hebraeorum electionem, hoc est [...] solam corporis temporaneam foelicitatem, et imperii tranquillitatem respicere », G. III, p. 69 ; trad. Appuhn, p. 101.

7 Dont il fournit, à cette occasion, une formulation assez péjorative : « Verum quia ratio tametsi solidissima apud communes Theologos non multum valet, lubet hic haec, quae modo ostendimus a Scripturae etiam authoritate confirmare », G. III, p. 69 ; « Comme un raisonnement, si solide qu’il soit, n’a guère de force aux yeux des théologiens ordinaires, il convient de confirmer par l’autorité de l’Ecriture ce que nous venons de montrer », trad., p. 101.

8 « Superest jam ostendere, quomodo et qua ratione caeremoniae inserviebant ad imperium Hebraeorum conservandum, et stabiliendum ; quod quam paucissimis potero, ex universalibus fundamentis ostendam », G. III, p. 73 ; « Il reste à montrer comment et pour quelle raison les cérémonies servaient à la conservation et au maintien de l’État des Hébreux, ce que je ferai voir, aussi brièvement que je pourrai, par des principes universels ». trad., p. 105.

9 « Societas non tantum ad secure ab hostibus vivendum, sed etiam ad multarum rerum compendium faciendum, perutilis est, et maxime etiam necessaria », G. III, p. 73 ; trad., p. 105.

10 « Ut jam taceam artes, et scientias, quae etiam ad perfectionem humanae naturae, ejusque beatitudinem sunt summe necessariae », G. III, p. 73 ; « pour ne rien dire des arts ni des sciences, qui sont aussi suprêmement nécessaires à la perfection de la nature humaine et à sa béatitude », trad., p. 106.

11 Sur ce point, on se reportera à l’article classique d’Alexandre Matheron : « L’Anthropologie spinoziste ? », Revue de Synthèse, 1978, p. 175-185.

12 « Attamen ad secure vivendum, et injurias aliorum hominum, et etiam brutorum, evitandum, humana directio, et vigilantia multum juvare potest. Ad quod nullum certius medium ratio, et experientia docuit, quam societatem certis legibus formare, certamque mundi plagam occupare, et omnium vires ad unum quasi corpus, nempe societatis, redigere », G. III, p. 47.

13 « Ipsis et ars, et tempus deficeret ad se, quoad ejus fieri potest, sustentandum, et conservandum », G. III, p. 73 ; trad. p. 105.

14 « Vires, et tempus, inquam, unicuique deficerent, si solus deberet arare, seminare, metere, molere, coquere, texere, suere, et alia perplurima, ad vitam sustentandum efficere », G. III, p. 73 ; trad., p. 105-106.

15 « Experientur tamen homines mutuo auxilio ea, quibus indigent, multo facilius sibi parare, et non nisi junctis viribus pericula, quae ubique imminent, vitare posse », pr. IV, 35, Scolie, G. II, p. 234.

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