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Spinoza. État et religion

 | 
Pierre-François Moreau

Introduction

Texte intégral

  • 1 Dans la suite, ces deux titres seront abrégés en TTP et TP.

1Il fut un temps – Alexandre Matheron l’a rappelé dans sa préface à la réédition du livre de Delbos – où, en France, l’œuvre politique de Spinoza était passée sous silence par les historiens de la philosophie. Depuis le début du XXe siècle jusque vers 1960, à de très rares exceptions, nul ne semblait se soucier de ce que l’auteur de l’Éthique avait pu écrire sur l’État, le droit, les relations entre le Souverain et l’Église, les effets politiques de la lecture de la Bible. Ce temps est révolu. Le Traité théologicopolitique et le Traité politique1 sont étudiés pour eux-mêmes, comme faisant partie intégrante de l’œuvre philosophique, et non comme de simples annexes. Dans l’Éthique elle-même, on peut aller chercher les fondements des relations interhumaines. C’est à contribuer à explorer ces champs que sont consacrées les études du présent volume.

2Ces champs, en effet, méritent une analyse détaillée. Ils comprennent, certes, des thèses connues – la défense de la liberté de philosopher, la lecture de l’Ecriture sainte par elle-même, l’identité du droit et de la puissance. Mais ils ne se réduisent pas à ces thèses. Il vaut la peine d’examiner de près comment Spinoza construit ses arguments concernant les diverses instances qui constituent la société humaine, quels jugements il porte sur les exemples historiques auxquels il a recours, comment ses discussions scripturaires s’insèrent dans un milieu intellectuel déterminé. Il vaut surtout la peine de considérer l’articulation entre ces problèmes et l’architecture conceptuelle générale de sa philosophie : ils s’appuient sur elle et en retour contribuent à lui donner sa force propre. C’est ainsi qu’on peut, par exemple, en rassemblant des remarques éparses, reconstruire des objets historiques spécifiés, comme les différents États, ou plus encore, les différentes religions. Car pour Spinoza, il est presque impossible de traiter de l’État sans aborder son rapport à la religion – et donc aux affects qui la sous-tendent comme aux textes où elle s’exprime ; et, réciproquement, ses œuvres témoignent en permanence d’une lecture politique de la religion. Il ne faut néanmoins pas entendre cette dernière expression comme renvoyant à une théorie générale de l’imposture ; ni croire que pour lui toute religion est simplement l’expression de la spécificité d’un État ; au contraire, Spinoza est très attentif à la différence des conditions historiques et des particularités qui viennent préciser et même parfois, en apparence au moins, contredire son analyse générale.

3Un premier exemple est fourni par l’histoire des Hébreux, qui sert de matériau à la plus grande partie du premier Traité. La religion y est la forme prise par les lois de l’État ; encore faut-il en comprendre la signification à l’égard des nécessités passionnelles de la nature humaine, et des caractéristiques propres de l’ingenium du peuple que Moïse fait sortir d’Egypte. Il faut ensuite se demander comment se succèdent les différentes étapes de sa décadence, où se perdent de plus en plus les conditions initiales qui devaient assurer la paix et la prospérité ; on est alors renvoyé à l’erreur originaire qui, en isolant la tribu de Lévi, et en associant sa promotion sacerdotale à l’impureté assignée aux autres tribus, assurait par avance son discrédit et en même temps, celui de la constitution mosaïque. Enfin se pose le problème de la survie de la religion juive, une fois l’État disparu ; comme Spinoza a d’abord considéré la religion comme une des dimensions – et même la dimension principale – de la République des Hébreux, il doit fournir une explication supplémentaire au fait qu’elle subsiste comme culte privé sans le support de la forme politique dont elle paraissait indissociable.

4La clef de cette histoire est sans doute le fait qu’un certain temps après Moïse, pour les raisons que Spinoza analyse, les Lévites sont apparus au reste du peuple comme un corps à la fois puissant et étranger. Pourquoi ne faut-il pas apparaître comme étranger ? pour deux raisons : parce que dans ce cas l’automatisme de la similitude entre proches ne joue plus et que les stéréotypes de la distance commencent à produire leurs effets négatifs ; parce que parmi les traits qui affleurent le plus vite dans les relations interhumaines, l’un des plus notables est que le mépris affiché par leurs supérieurs est insupportable aux hommes. Dans ces conditions, un groupe privilégié distant a les mêmes désavantages qu’un groupe dirigeant politique : les mêmes réflexes anti-politiques s’exercent à l’égard des prêtres qu’à l’égard des rois ou de toute autre association qui a des privilèges et prétend à un pouvoir.

5Un second exemple est fourni par l’Église chrétienne naissante. Une lettre tardive (à Albert Burgh, 1676) souligne l’intérêt d’en étudier l’histoire. Spinoza ne dit pas qu’elle a conquis le pouvoir dans l’Empire romain. Il adopte plutôt une version limitée : des empereurs se sont convertis ; mais le fait est là ; ceux qui ont le pouvoir politique sont désormais membres d’une secte qui est née en dehors des structures de l’État et qui donc ne dépend pas d’eux : elle a d’autres chefs, face auxquels ils ne sont que de simples fidèles. Ici Spinoza se contente de constater, comme tout le monde le fait, que le christianisme n’est pas devenu une religion nationale, comme l’était celle des Hébreux et celle des Romains. Il prend en compte le fait qu’elle a continué de former un corps séparé, qui ne s’est pas soumis aux dirigeants politiques et ne s’est pas emparé du pouvoir non plus (ce qui aurait abouti au même résultat d’une autre façon : l’Église victorieuse se serait alors diluée dans l’appareil d’État). Elle est demeurée un appareil subsistant à côté de l’État, puissant, et lui imposant des directives. Les empereurs, durant des siècles, n’ont pu en venir à bout. Alors que cette situation a été la source d’innombrables polémiques, notamment au moment de la Réforme, Spinoza a l’originalité de prendre cet événement pour objet et de s’interroger sur ses causes.

6Pourquoi l’Église romaine a-t-elle duré si longtemps et – sauf dans les pays protestants – dure-t-elle encore ? cette question est symétrique de celle qui concerne la religion juive après l’État des Hébreux. Comment une religion d’État devient-elle croyance privée ? comment une croyance privée acquiert-elle un pouvoir dans l’État ? Dans les deux cas, il faut chercher l’élément non rituel qui prolonge une identité. Il faut aussi rendre compte de l’unique exception à l’apparente invincibilité de l’Église romaine : au moment de la Réforme, quelques clercs ont obtenu par la plume seulement ce que les empereurs n’avaient pu obtenir avec toute leur puissance.

7En fait l’Église romaine s’est donné une structure interne telle qu’elle soit inassimilable par le pouvoir d’État. Spinoza ne dit pas si elle l’a fait volontairement ; il se contente d’en analyser les effets et les conditions. Sa structure d’appareil a garanti sa spécificité et sa pérennité. Cette structure, est-il noté elliptiquement dans la partie politique du TTP, est marquée par deux traits essentiels : le célibat des prêtres et la multiplication des dogmes.

  1. On pourrait dire (Spinoza ne le dit pas explicitement, mais on peut le tirer de son analyse) qu’elle a recruté partout et non pas seulement dans certaines familles – et de ce point de vue la règle du célibat s’est avérée efficace2 ; elle n’est donc pas apparue comme un corps étranger au reste de la population. Autrement dit, elle a réussi là où les Lévites avaient échoué. Puissance séparée mais non étrangère : c’était le secret pour que les empereurs ne puissent pas dresser les citoyens contre elle : elle n’est pas une caste héréditaire. Ainsi, ce célibat des prêtres tant critiqué par les protestants, et plus tard par les philosophes du XVIIIe siècle, qui y verront une aberration, acquiert sous la plume de Spinoza une puissance explicative : il empêche la fondation d’une dynastie et l’isolement d’une caste ecclésiale, donc supprime un des motifs principaux qui permettraient de diriger contre elle l’indignation de la foule.
  2. La multiplication des dogmes. On rencontre ici la philosophie grecque introduite par Paul dès les origines du christianisme, qui aboutit à importer dans la nouvelle religion le bavardage spéculatif et l’esprit de secte qui caractérisait l’ingenium grec. Les chefs des chrétiens ont donc transformé leur appareil en appareil plus idéologique que toute autre religion. Voilà donc la seconde spécificité de l’Église chrétienne : elle fonctionne au dogme – qu’est-ce que cela signifie ? les autres religions aussi ont des dogmes mais moins nombreux sans doute, ni si imprégnés de philosophie (la Loi suffit chez les Hébreux). Chez les catholiques, ces dogmes sont nombreux et centraux parce qu’ils mêlent loi et subtilité philosophique ; il faut donc être docte pour les maîtriser. Lorsque Spinoza remarque que les apôtres sont à la fois docteurs et prophètes, il indique qu’ainsi ils préfigurent la caractéristique des Églises chrétiennes. Une telle religion est un appareil idéologique comme les autres religions mais très particulier : parce que c’est le rapport aux dogmes qui assure le pouvoir interne et externe. C’est même sa force. C’est cela qui explique que les empereurs malgré leur puissance politique et militaire n’ont pu l’abattre (ils ne se battaient pas avec les mêmes armes, ni sur le bon terrain ; dès lors même leurs victoires pouvaient devenir des défaites puisqu’elles suscitaient l’indignation). C’est cela aussi qui explique que quelques prêtres ont pu le faire – parce qu’ils se battaient, eux, sur le bon terrain. En effet si les protestants ont pu l’emporter, c’est précisément parce qu’ils ont su frapper en ce point précis. Il s’était formé comme un ingenium chrétien : les fidèles étaient dressés à ne faire confiance pour la religion qu’à ceux qui pouvaient faire preuve de prestige quant au savoir dogmatique ; c’est pourquoi ils n’ont pas suivi les empereurs dans leurs entreprises contre l’Église, qui étaient purement politiques et militaires ; mais ils ont suivi les clercs qui ont attaqué par la plume, car ces attaques se plaçaient précisément sur le terrain légitime aux yeux de l’ingenium chrétien.
  • 3 Dans les différentes études de ce volume, l’édition de référence est celle des Opera publiée par Ge (...)

8On voit donc, sur ces deux exemples, de quel point de vue Spinoza entame l’analyse des religions et de leur rapport à l’État. Il est clair qu’il s’agit d’une démarche matérialiste : les Églises ne sont pas étudiées à partir de leur propre discours de légitimation ; au contraire, leur réalité est expliquée à partir des lois de fonctionnement de la nature humaine. Ce fonctionnement lui-même n’a lieu qu’à l’intérieur de certains cadres historiques. Ainsi les règles qui déterminent le corps et l’imagination des hommes ne produisent-elles leurs effets qu’à travers les figures collectives produites par l’histoire des peuples : les États, le droit, les religions3.

Notes

1 Dans la suite, ces deux titres seront abrégés en TTP et TP.

2 Le célibat des prêtres est du même ordre qu’une autre règle évoquée dans le chapitre du TP sur la monarchie : le célibat des frères du roi. Spinoza a toujours une lecture politique de la sexualité, de la reproduction et des relations familiales.

3 Dans les différentes études de ce volume, l’édition de référence est celle des Opera publiée par Gebhardt (Carl Winter, Heidelberg, 1925), notée G. suivi du numéro du volume, sauf pour les plus récentes qui renvoient à la nouvelle édition des PUF (où est également indiquée la pagination de Gebhardt) ; les traductions sont empruntées soit à Appuhn, soit à celle de l’édition des PUF pour le TTP ou des éditions Répliques pour le TP. Je tiens à remercier Jean-Claude Zancarini pour la publication de ce volume et André Charrak pour sa contribution à la mise au point éditoriale.

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