Chapitre 1
La famille monogame, prérequis à la citoyenneté ou domaine privé ?
p. 37-56
Texte intégral
1La forme familiale dit-elle quelque chose de l’adhésion à la nation et du degré de citoyenneté d’un intéressé ? Peut-on, parce qu’une famille est polygame, priver ses membres du droit de vote ? Ces questions, qui font encore l’actualité, sont précisément celles que posent les députés africains après la Seconde Guerre mondiale.
2En 1946, une nouvelle constitution vient régir l’empire et autorise la représentation politique des Africains dans l’assemblée métropolitaine, permettant dès lors de faire entendre leurs voix dans les vifs débats au sujet des colonies, rebaptisées Union française. À partir de l’analyse de ces discussions, et en se basant sur des archives de l’Assemblée de l’Union française et du ministère de la France d’outre-mer, ce chapitre présente les deux visions différentes qui se construisent alors du rapport entre famille et droits politiques. La première, définie par la constitution de 1946 et réaffirmée par les députés africains, soutient que la famille ressort d’une forme de droit personnel ou des coutumes. Son représentant, Léopold Sédar Senghor, défend qu’il existe une pluralité de droits possibles régissant la famille, autorisant dès lors une multitude de pratiques, sans que cela ne soit préjudiciable à l’exercice des droits politiques. L’idée contraire, défendue par les « conservateurs » de l’empire, promeut une logique assimilationniste. Le ministère de la France d’outre-mer, Robert Delavignette en particulier, défend l’idée que la famille est un marqueur civilisationnel, que le passage à la monogamie est une étape nécessaire pour l’accès au droit politique et l’exercice de ce qu’on appellera ici la pleine citoyenneté.
3Ces divergences exprimées à la fin de l’empire français au sujet de la famille renvoient à deux manières de penser l’altérité. Pour les premiers, la pluralité de l’empire est un état de fait, tandis que pour les seconds, l’universalisme du modèle français doit conduire à une assimilation progressive des Africains à la monogamie. Toutefois, comme le montre Alice Conklin au sujet de l’idée d’assimilation, celle-ci sert aussi bien à promettre un horizon d’intégration qu’à tenir à distance ou à repousser indéfiniment son terme1. Les discussions engendrées sur ce thème aboutiront finalement au décret Jacquinot qui limite le montant de la dot, c’est-à-dire des versements de la famille du marié à celle de l’épouse : on comprendra cette mesure comme une imposition des normes morales conjugales métropolitaines, mais aussi comme une réitération du caractère inassimilable des Africains. Après 1945, on peut suggérer que le modèle de famille monogame inspiré de l’Église catholique et promu par l’administration coloniale fournit matière à rigidifier encore la différence entre colonisé et métropolitain. Cette étude permet d’étayer l’affirmation d’Emmanuelle Saada, qui relève un substrat de pensée raciale dans la pensée républicaine : alors qu’aucune barrière n’était opposée en principe à « l’assimilation » des colonisés, une série d’impossibilités immuables les écartait de fait d’une pleine citoyenneté2.
La monogamie : universalisation d’un modèle catholique et antiféministe
4En métropole, la monogamie apparaît sans discussion comme un modèle universel : qu’elle soit conçue comme un modèle religieux ou comme le produit du « progrès » et de l’évolution des civilisations, cette forme familiale n’est jamais remise en question ou confrontée à d’autres arrangements familiaux. Cela est d’autant plus surprenant que ce modèle porté par une institution laïque est consciemment lié à un héritage religieux, et qu’il accommode très bien un ordre moral passant par le contrôle de la sexualité féminine.
La monogamie, modèle catholique
5Imposer la monogamie dans les colonies n’était pas un projet récent. Dès 1935, le professeur de droit canon Henri Solus envoie au ministère un rapport où il envisage la possibilité de créer un statut chrétien spécifique en arguant que « l’indigène qui se soumet » à la morale chrétienne « fait un pas notable vers notre propre civilisation »3. La circulaire Brévié de 1937, du nom du gouverneur général de l’Afrique-Occidentale française (AOF) entre 1931 et 1937, tente d’ailleurs de concrétiser l’incitation monogame, en conférant à l’homme qui exprime ce choix « le droit d’exercer seul la puissance maritale et la puissance paternelle à l’égard de ses enfants »4. Ainsi, l’administration promet la reconnaissance privilégiée de l’exercice de l’autorité parentale aux pères et s’engage à défendre celui-ci contre les réclamations de parentalité que pourraient énoncer ses parents, les proches de la mère. Pourtant, elle ne va pas jusqu’à revendiquer un statut spécial monogame.
6Après la guerre, les autorités ecclésiastiques initient l’examen d’une loi sur la famille dans l’Union française, en tentant de jouer de l’émulation avec le Congo belge. Dans ce territoire, un décret royal sur la promotion des mariages monogamiques coutumiers prend effet en 1948. À la demande des époux, l’union coutumière peut être enregistrée par l’état colonial : les contractants doivent se soumettre à des règles supplémentaires à celles du mariage coutumier. Les autorités belges franchissent d’ailleurs le pas en 1950 d’interdire le mariage polygame5. Les délégués des missions apostoliques en AOF se réunissent à Dakar en mai 1949 et interpellent le ministère de la France d’outre-mer (FOM) sur l’opportunité d’une réforme similaire, l’incitant à créer « un statut intermédiaire entre le statut coutumier traditionnel et le statut de droit civil français »6.
7Ce projet ouvre la voie à la possibilité de renoncer à son statut coutumier selon des dispositions spécifiques pour embrasser la monogamie. Il suppose en outre l’irréversibilité du choix monogamique : descendance et mariage ultérieurs ne pourraient être soumis à la coutume7. Dans sa forme initiale, le texte fait de la monogamie une passerelle d’accès à la pleine citoyenneté pour les Africains : en adoptant le statut civil de droit commun, l’intéressé devient électeur du premier collège électoral. La singularité du décret de 1949 – envisager que la monogamie puisse être l’opportunité d’un changement de statut civil et donc un outil d’obtention de droits politiques – reflète bien la croyance partagée par l’administration et l’Église selon laquelle la forme familiale est le fondement de l’appartenance à la communauté politique.
8En ce sens, le projet de 1949 va beaucoup plus loin que celui d’Henri Solus en 1935 : dans l’entre-deux-guerres, les catholiques assument l’aspect coutumier de la monogamie et présentent son introduction comme la possibilité d’initier dans les colonies une « coutume christianisée », à côté de la « coutume musulmane » déjà existante dans les tribunaux coutumiers pour légiférer sur les unions entre musulmans. L’enjeu pour les missionnaires catholiques est que la juridiction qui officie sur les unions coutumières puisse reconnaître les unions catholiques et ainsi créer un code de lois spécifique s’appliquant à ces unions. En revanche, dans la discussion qu’occasionne la proposition ecclésiastique, la monogamie incarne le « statut de caractère universel ». La pleine citoyenneté recouvre alors la capacité électorale, l’éligibilité ainsi que des avantages sociaux trois ans avant le Code du travail de 19528.
9Le projet est ensuite relayé auprès du ministère en 1950 par sœur Marie-André du Sacré-Cœur, sœur blanche née en 1899 qui a séjourné de 1932 à 1936 en Afrique de l’Ouest où elle s’est taillé une solide réputation en faveur des « femmes indigènes ». Son grand combat est l’instauration de la monogamie dans les territoires coloniaux9. Connue de ses contemporains pour ses conférences publiques, qu’elle formalise dans son ouvrage La femme noire en Afrique occidentale en 1939, elle reçoit en outre la reconnaissance des sciences coloniales puisque l’ORSTOM, le nouvel institut scientifique chargé de la recherche outre-mer, l’investit en 1949 d’une mission sur ce sujet. À son terme, elle est élue en 1952 à l’Académie des sciences d’outre-mer10. Son enquête l’amène au Dahomey, en Haute-Guinée et en Haute-Volta. La religieuse rend ensuite ses conclusions assorties d’un projet « améliorant le décret Mandel », du nom de cette législation de 1939 qui avait interdit le mariage des femmes nubiles, sans grande efficacité toutefois. Dans la lignée d’une vision religieuse de la famille, la voyageuse présente la monogamie comme une « évolution morale », mais ses propos traduisent aussi l’influence de ses lectures en sciences sociales. Le mariage monogame est un symbole du « progrès » car il accompagne de meilleures « conditions de vie »11. Ce vocabulaire, aussi repris par les administrateurs de la FOM, traduit une vision linéaire de l’évolution : « elle la monogamie est appelée à jouer un rôle primordial dans le développement du pays »12.
10Le rapport de sœur Marie-André révèle en outre deux valeurs au centre de la théologie catholique du mariage : indissolubilité et permanence des unions d’une part, en conformité avec leur nature de sacrement, mais aussi promotion de « la liberté individuelle » contre l’ingérence d’autorités parentales13. À plusieurs reprises, la sœur insiste sur « le respect de la dignité humaine et de la personnalité chez la femme indigène »14, ce qui reprend un lieu commun missionnaire sur la subordination des femmes dans les sociétés colonisées15. En effet les femmes africaines sont souvent dépeintes assujetties à une parentèle nombreuse et victimes de mariages arrangés, la sœur blanche qualifiant elle-même le « groupe familial africain » « d’organisme totalitaire »16. L’Église catholique au contraire, depuis le concile de Trente au xvie siècle, défend le consentement des époux17. Promouvoir le libre choix du conjoint permet en outre de profiter des dissensions matrimoniales ou de celles qui pouvaient émerger avec la parentèle, et de recueillir ainsi les femmes désirant s’en émanciper. « Chez les païens en tout temps et partout, la femme n’a été qu’une servante […] il faut […] faire comprendre à ces créatures que la religion catholique les sortira de cet esclavage forcé », explique dans un journal missionnaire un prêtre en 195518. En Afrique, la perception d’une oppression familiale conduit d’ailleurs à la création de nombreux « villages de liberté » où de jeunes hommes et de jeunes femmes ayant pris la fuite sont l’objet d’une intense campagne de conversion en même temps que d’une intense politique matrimoniale19.
11L’idée de liberté individuelle est traduite sur le plan juridique par l’administration coloniale en termes de protection. La monogamie est comprise comme le cadre privilégié de protection des femmes, alors qu’elles sont privées, par leur sexe comme par le mariage, de leur capacité20. On peut rappeler qu’en métropole le suffrage universel obtenu en 1944 a finalement mis fin à leur exclusion politique, mais les femmes mariées restent encore mineures d’un point de vue civil et économique jusqu’en 1951. Ainsi, le jeune ministre de la FOM François Mitterrand défend l’idée que ce statut est la concrétisation de l’égalité juridique entre homme et femme : ne pouvant, à titre individuel, exercer tous leurs droits, l’obligation de leur époux envers elles assure qu’elles accèdent malgré tout à la vie économique21. Le régime de communauté de biens vient ainsi préserver les intérêts de l’épouse alors qu’elle ne peut disposer de son salaire. Le successeur au ministère en 1953 prend soin de préciser qu’il ne s’agira jamais d’instaurer « l’égalité absolue des époux ». À ce moment et jusqu’en 1970, les femmes ne prennent pas part à l’autorité parentale. Le ministre défend une égalité fondée sur le différentialisme : une conception de la naturalité des capacités sexuées qui légitime une reconnaissance d’acquis sociaux et de capacités civiques différents entre homme et femme. L’égalité absolue est selon lui « génératrice de conflits et éventuellement nuisible au maintien de la famille ». Le statut des femmes est donc soumis à l’impérative nécessité de prévenir « la dissolution du mariage » pour maintenir le droit des femmes sous la tutelle du mari22.
12Le rapport de la sœur est envoyé par le ministère aux différents gouverneurs territoriaux de l’AOF en 1950. Habituée à un rôle de consultante depuis la conférence de Brazzaville23, elle confirme ici une qualité d’experte sur les questions familiales puisqu’elle participe aux réunions du ministère de la FOM de 1950 à 1954. La présence de catholiques sociaux ou de sympathisants du Mouvement républicain populaire (MRP) dans le cabinet du ministre facilite la prise en compte de ses points de vue dans l’administration. La déconfessionnalisation des idées catholiques sur la famille dans les années 1940 et 1950 vulgarise ces idées au-delà de la sphère religieuse pour en convaincre tous les partis politiques.
13Cet héritage est du reste assumé. En effet, le ministre rappelle la conception religieuse du mariage français telle qu’entérinée par le Code civil : il oppose le « mariage-contrat » et le « mariage-institution », et il rappelle que c’est ce dernier qui, « inspiré initialement de l’idée de l’indissolubilité du lien conjugal des pays de tradition catholique […] domine encore la conception juridique française »24. Hérité de la Révolution française qui a voulu refonder l’ordre social sur le modèle familial, le Code civil est en effet un compromis entre les principes libéraux de 1789 et la volonté de préserver une alliance avec le Pape en conservant au mariage son rôle de sacrement : de ce dernier le Code civil conserve le principe de l’autorité paternelle, l’illégitimité des enfants naturels ou encore l’infériorité du statut féminin25. Cet ancrage catholique revendiqué du mariage fait fi de mesures plus récentes comme la loi Naquet de 1884 sur le divorce qui avait porté un coup à la représentation du mariage-institution et réinstallait son statut de simple contrat civil.
Une monogamie antiféministe
14Paradoxalement, la monogamie est comprise comme un modèle de protection et de subordination des femmes. Les promoteurs des droits des femmes ne sont pourtant en rien féministes. Ainsi sœur Marie-André du Sacré-Cœur désapprouve la participation des femmes en politique en 1950, et condamne certains usages du décret Mandel au moyen duquel des femmes tenteraient simplement de quitter leur foyer. La mission religieuse qu’elle se donne, affermir le rôle de l’Église catholique locale, transparaît d’ailleurs dans ce projet de décret où elle propose que les missions locales aient le droit de délivrer des certificats de mariage officiels envoyés et transmis ensuite aux centres d’état civil étatiques. Un même antiféminisme caractérise les administrateurs coloniaux qui arguent des droits des femmes : la pensée de la différence des sexes irrigue leur discours. Elle conditionne leur perception des transformations coloniales. Dans le cas suivant, l’incapacité physique des femmes africaines, véritable projection de l’impensé naturaliste métropolitain, sert ainsi d’argument opportun pour les exclure des fonctions d’autorité :
L’accès des femmes aux fonctions publiques est avant tout dans nos territoires d’outre-mer une question d’évolution des mœurs. Au stade actuel de cette évolution, certaines fonctions ne peuvent être confiées à des femmes. Il en est ainsi des fonctions d’autorité qui, en dehors des qualités d’endurance physique qu’elles exigent dans la plupart de nos territoires, ne pourraient être assurées par des femmes sans que cela provoque un profond désarroi parmi les populations autochtones fortement attachées à des coutumes locales, qui placent la femme sous la complète dépendance de l’homme. C’est la raison pour laquelle l’École nationale de la France d’outre-mer demeure, pour le moment, inaccessible aux femmes.26
15Dans cette déclaration, le prétexte que les « coutumes locales » rendraient insupportable la promotion des femmes africaines à des fonctions de commandement en dit davantage sur les conceptions sexuées métropolitaines. L’infériorité physique des femmes reconduit un préjugé sur leur faiblesse liée à la maternité. La présomption de leur manque d’autorité vient quant à elle d’une définition métropolitaine de la virilité qui exclut les femmes. Or l’ethnographie coloniale dément mot pour mot ces incapacités en situation coloniale. La même administration reconnaît, quelques mois plus tard, que « la commercialisation des produits coloniaux a exigé de la société africaine un effort physique qui a surtout été demandé à la femme »27. Répété dans de nombreux rapports, le constat de l’important travail physique des femmes ne fait que mettre en valeur les préjugés vis-à-vis de l’accès des femmes métropolitaines au travail28. En métropole, les années 1950 sont d’ailleurs un tournant du point de vue de l’accès des femmes au travail salarié : la commission de la main d’œuvre préconise alors pour la première fois l’emploi féminin pour pallier les besoins grandissants entraînés par le boom économique29.
La répression de la sexualité féminine
16La vision métropolitaine du mariage comporte en outre un volet moral : bien loin de représenter une libération, les droits humains prônés par la France, et en particulier les droits des femmes, sont d’abord une injonction genrée au strict respect de la conjugalité comme cadre de la sexualité : répression de l’adultère et restriction des conditions de divorce, identification de la sexualité précoce des femmes et restauration de l’autorité des maris constituent les piliers de la politique métropolitaine pour les sociétés colonisées. Ce souci moral présent dans le Code civil napoléonien est aussi étendu par les administrateurs sur les coutumes. En effet, à l’occasion d’une demande de l’anthropologue Arthur Philipps à l’ambassadeur de France en Grande-Bretagne30, et en concomitance avec le projet formulé par la conférence épiscopale de statuer sur la monogamie, le ministre de la France d’outre-mer commande aux hauts-commissaires de l’AOF et de l’AEF (Afrique équatoriale française) une étude sur les coutumes matrimoniales. Une série de rapports sur les familles parviennent au ministère de la FOM en 1952. Ils reflètent une lecture morale et simplificatrice des régions mises à l’examen.
17Les écrits des commandants de cercles locaux produits après juillet 1950 illustrent la façon dont les pratiques familiales et sexuelles des territoires de l’Union sont jugées à l’aune d’une conception métropolitaine de la respectabilité féminine. Leur pudibonderie relève d’une morale bourgeoise de la sexualité qui s’enquiert surtout de la sexualité féminine31. En particulier, la sexualité extra-maritale et l’absence de poids social conféré à la virginité sont désapprouvées par les administrateurs. Les rapports font le constat d’une liberté de mariage chez les femmes, liberté qui est même confirmée par la coutume : « Il est ainsi admis qu’une jeune fille puisse se marier avec qui il lui plaît sans le consentement de ses parents », dit l’administrateur de Bondoukou, au nord-est de la Côte d’Ivoire. De même, « filles et femmes baoulé sont très libres », note J. Lacombe à Bouaké. Un document de 1917 extrait des archives et joint aux comptes rendus de Bouaflé rapporte que dans ce cercle, les femmes adultères ne sont pas poursuivies par les autorités coutumières. Il rappelle aussi les efforts de l’administration en 1917 pour instaurer une peine financière importante au prétexte que ces « errements sont peu compatibles avec nos devoirs de moralisateurs ». En 1950 à Agboville, le commandant du cercle déplore que le divorce soit aisé, pour des raisons qu’il juge « futiles ». Les dispositions des coutumes contredisent celles du Code civil : dans la subdivision de Mankono, les femmes peuvent demander le divorce si leur mari est impuissant, mais elles ne peuvent être répudiées si elles sont stériles. Pendant ce temps-là, la loi Naquet de 1884 en vigueur en métropole jusqu’en 1975 n’envisage le divorce que dans le cas d’une faute. La relative liberté sexuelle des femmes africaines rapportée par des commandants de cercle du territoire ivoirien est jugée à l’aune d’un modèle conjugal qui restreint celle-ci au cadre matrimonial.
18C’est ce modèle monogame, inspiré par des catholiques et fortement moralisateur à l’égard de la sexualité des femmes, qui constitue pour les administrateurs un progrès qui doit être étendu aux colonisés. Pour ces derniers toutefois, la monogamie n’est pas un modèle universel, mais simplement une coutume parmi d’autres.
Polygame et français
19La vision monogame élaborée au sein du ministère des Affaires étrangères sous l’égide de personnalités catholiques, et qui prévoit d’ouvrir la pleine citoyenneté aux Africains qui feraient foi de leur monogamie, n’est pas conforme à la loi. Néanmoins, les ambiguïtés de celle-ci ouvrent la place à un champ de discussion dont le présent débat est tiré.
La Constitution de 1946 et le respect des coutumes
20La Constitution de l’Union française votée en 1946 garantit en théorie le bénéfice de la citoyenneté à tous les nationaux, qu’ils soient de statut civil, soumis au Code civil français, ou de statut coutumier, soumis aux législations coutumières.
21La coutume, telle que l’utilisent les parlementaires, renvoie d’abord à un ensemble de législations qui ont été rédigées tout au long de la colonisation : leur identification et leur mise à l’écrit ont participé de l’ethnicisation de l’Afrique, processus par lequel les administrateurs ont rigidifié les catégories d’appréhension des individus en les définissant32. Les formes familiales étaient une caractéristique distinctive des différentes ethnies et un objet de législation. Ainsi la première étude détaillée sur ce sujet, lancée en 1913 par le baron Du Teil et la Ligue antiesclavagiste de France entre 1913 et 1919, associe chaque ethnie à une pratique matrimoniale spécifique, ce dont elle rend compte dans l’ordonnancement de ses chapitres33. Plusieurs études ont depuis déconstruit l’idée coloniale de coutume, notamment dans la littérature historique sur l’ethnie qui en montrait le caractère récent, exacerbé par le moment colonial34. Néanmoins, la coutume qui existe encore au titre de législation particulière en Côte d’Ivoire jusqu’en 1964, qui a ses juges et ses tribunaux particuliers, est ici mobilisée par les parlementaires africains pour alléguer de pratiques matrimoniales différentes de celles du Code civil.
22En effet, députés et conseillers africains en métropole revendiquent leurs différences coutumières : « Nous sommes noirs et fiers de la couleur de notre peau. Nous ne voudrions changer notre statut personnel pour rien au monde. Comme toute nation, nous avons notre passé, plus ou moins glorieux, mais qui n’est pas à sous-estimer. Nous avons notre religion, nos coutumes, auxquelles nous sommes très attachés »35. Ces déclarations ne sont pas l’affirmation d’un particularisme, mais plutôt une invitation à penser le Code civil comme une forme de coutume singulière plutôt que comme un universel auquel les habitants de l’Union française devraient tous se conformer. À l’assemblée territoriale ivoirienne, un écho de ce débat se produit encore en 1957 au sujet de la permanence d’un double état civil, l’un répertoriant les citoyens de statut civil et l’autre enregistrant les citoyens de statut coutumier. Le ministre de l’Intérieur ivoirien, Jean-Baptiste Mockey, explique que ce double état civil « est là encore une marque de notre volonté […] d’éviter cette assimilation », ils « conservent la personnalité africaine ». En effet sur le second état civil, « l’Africain peut déclarer son mariage avec 2 ou 3 femmes », et le ministre d’expliquer qu’« il profite, en effet, des avantages attachés à sa qualité de citoyen et de ceux conférés par ses coutumes »36.
23La revendication du statut coutumier pour les Africains répond à des considérations pratiques liées aux conditions de vie et aux modes de propriété, comme l’exprime par ailleurs le ministre de l’Intérieur ivoirien en 1957 : en prenant l’exemple de la déclaration des actes de l’état civil, Jean-Baptiste Mockey rappelle ainsi que le délai de trente jours pour la déclaration de naissance dans l’Union française constitue une prise en compte de la rareté des centres d’état civil et des difficultés de déplacement. Le statut coutumier préserve aussi des modes d’héritage spécifiques pour qui répugne au « régime successoral appliqué en France et qui se fait de père en fils »37.
24Selon les termes de la Constitution, la forme familiale ne peut déterminer un amoindrissement des droits. Pourtant, les citoyens de statut civil bénéficient de quelques avantages substantiels dans les territoires d’outre-mer : ils peuvent voter dans le premier collège électoral, ils ont en outre accès à des emplois réservés dans l’administration et dans l’armée. La Constitution prévoit enfin que chacun puisse changer de statut, même si elle ne précise pas si cela relève du droit ou d’une procédure soumise à sélection, et sur quels critères38.
25Le projet catholique de l’administration remet en question un point essentiel de la Constitution, l’égalité entre tous les nationaux, tout en semblant expliciter celle-ci d’une façon discriminatoire. « Le statut de monogame passerait aux yeux de plusieurs pour favoriser sur le plan des droits politiques, les monogames, réputés assimilés, au détriment des polygames traditionnels », s’inquiète un représentant du ministère39. En effet, en envisageant que le statut monogame seul ouvre droit à la pleine citoyenneté, pleine citoyenneté dont les colonisés étaient déjà en théorie bénéficiaires, il révèle la faveur dont il fait l’objet aux dépens des autres coutumes. Une nouvelle conditionnalité, comme la forme familiale, n’est pas acceptable pour les députés africains pour qui l’enjeu de la transformation coloniale est de réaliser une égalité dans la différence.
26On peut rappeler ici que Léopold Sédar Senghor retarde longtemps l’issue séparatiste qui mènera les territoires d’Afrique de l’Ouest à l’indépendance. Léopold Sédar Senghor comme Mamadou Dia encouragent une fédération française pour éviter la « balkanisation » de pays jugés trop pauvres pour se constituer en nations. Mais ils soumettent sa réalisation à la condition que l’échelle de référence des réformes impériales ne soit plus métropolitaine. Les travaux de Frederick Cooper étayent leur position en faveur d’une simple autonomie des territoires sur les affaires domestiques, tout en requérant des députés métropolitains qu’ils octroient tous les droits politiques aux citoyens ultramarins. L’engagement de cette égalité, qui aurait impliqué d’égaliser les traitements des fonctionnaires, d’étendre le système de couverture sociale français, de mettre fin aux monopoles commerciaux qui créaient des marchés captifs, se révèle tellement coûteux pour la métropole que celle-ci opte pour l’indépendance.
27La Constitution de 1946 ainsi que les incitations des députés africains à « provincialiser la France » rendent compte de la possibilité d’un autre imaginaire de l’empire et de l’État qui s’énonce à la fin des années 1950 et qui implique une acceptation des différences familiales établies par des codes personnels ainsi qu’une communauté de destin politique. L’administration se trouve bien malgré elle dans l’obligation d’accepter ces principes jusqu’aux indépendances en vertu de la constitution de 1946. Ainsi les discussions sur la création d’un statut monogame s’écartent progressivement de l’option initiale : au lieu de devenir un statut spécial, la monogamie est présentée comme un nouveau statut coutumier auquel peut adhérer ou non un intéressé, sans que cela ne soit lié en rien au bénéfice de la citoyenneté. En 1950, le ministère examine l’hypothèse qu’un intéressé puisse devenir tributaire du Code civil français pour ce qui est du mariage (divorce, obligation envers le conjoint), tout en restant de statut civil personnel ou coutumier pour la succession. La possibilité d’un « code civil pour les citoyens ayant conservé leur statut personnel » entre ainsi en discussion en janvier 1953 à l’Assemblée de l’Union française40. Elle ne trouve pas de conclusion avant l’indépendance de fait en 1960.
28Le cadre de la Constitution invite ainsi à s’interroger sur la façon de penser un ensemble multiculturel, et de concilier différences familiales et égalité de droits. Quelle serait alors la place du modèle patriarcal métropolitain dans ce grand ensemble ?
Réformer la coutume : le Code napoléonien en procès
29Les députés, en prônant le maintien des coutumes, n’allèguent toutefois pas que celles-ci sont immuables. Au contraire, le maintien des coutumes s’accompagne d’un souci de les réformer. Toutefois, dans une conception fédérale de l’empire, le Code civil napoléonien n’incarne plus un universel mais simplement une coutume de plus. La mobilisation de Marie-Hélène Lefaucheux contre les coutumes patriarcales, en particulier métropolitaines, rend compte de la possibilité que l’assimilation, cette notion constamment utilisée à destination des sociétés colonisées, signifie d’abord, dans le cadre impérial, la transformation des coutumes métropolitaines.
30Marie-Hélène Lefaucheux, ancienne résistante et vice-présidente de l’Association des femmes de l’Union française, est représentante française à l’Organisation des Nations unies (ONU). Bien qu’éloignée des affaires coloniales en 1945, elle s’y intéresse au point de devenir conseillère de l’Assemblée de l’Union française et d’en assurer la vice-présidence à partir de 195041. Souverainiste, elle défend à plusieurs reprises la légitimité de la France à décider du sort de ses colonies sans tenir compte de l’avis de l’ONU. Elle doit en effet au gouvernement colonial sa carrière politique : membre du Comité parisien de la Libération, membre du MRP, elle fait partie des rares femmes nommées conseillères de la nouvelle Assemblée consultative chargée d’étudier les questions impériales. C’est d’ailleurs à ce titre qu’elle dépose l’amendement de 1951 pour l’inclusion des mères de quatre enfants dans le droit de vote. Au sein de l’Association des femmes de l’Union française, elle se consacre à la promotion des droits de ses « sœurs » africaines en animant un foyer de jeunes femmes africaines pendant leurs études à Paris. Elle a par ailleurs voyagé au Cameroun pour fédérer un réseau autour du Conseil national des femmes françaises. Enfin elle représente l’Union française à la Commission de la condition de la femme à l’ONU. De ce double engagement, on peut envisager que son souverainisme était aussi un impérialisme : elle n’envisage la promotion politique et sociale des femmes que dans le cadre colonial, en application du principe de la Constitution de l’Union française qui vise à « développer leurs civilisations respectives, accroître leur bien-être et assurer leur sécurité »42.
31Aussi lie-t-elle le sort des territoires d’outre-mer et métropolitain. Si la solidarité impériale implique la soumission au Code napoléonien qu’elle désapprouve, « elle espérait, affirme l’une de ses collègues, que, par le biais des conventions internationales et européennes, on arriverait enfin à démolir en France, ce bastion d’inégalité envers les femmes qu’est notre vieux Code Napoléon »43. À en croire sa collègue S. J. Majorelle, l’engagement de Marie-Hélène Lefaucheux contre les coutumes de l’Union française touche en premier lieu les coutumes instituées par la Révolution de 1789 : autorité paternelle, inégalité juridique de la femme. Ce positionnement anti-coutumier, dont la critique affecte aussi le Code Napoléon, relie métropole et outre-mer pour poursuivre un même projet égalitaire entre hommes et femmes. Elle reconnaît dans le Bulletin de l’AFUF, les « réformes [qui restent] à obtenir » dans les « pays “modernes” » pour atteindre « cette égalité des droits qui constitue le but si légitime de nos efforts »44. Récemment éclairé par les travaux de Pascale Barthélémy, son engagement doit toutefois être contextualisé : amie de sœur Marie-André du Sacré-Cœur et actrice elle-même du décret Jacquinot, sa critique du Code civil ne signifie pas un désaveu des lois métropolitaines45 : la coutume métropolitaine, bien que patriarcale et perfectible, offre une alternative plus satisfaisante aux coutumes d’outre-mer, qu’elle condamne sévèrement. Malgré cela, cet exemple nous fait envisager l’opportunité politique qu’a représentée l’ensemble impérial pour repenser la métropole et son projet familial. L’empire pouvait devenir un espace de réforme commun affectant ses multiples territoires.
32Marie Hélène Lefaucheux, membre de la Commission de la condition de la femme à l’ONU, relaie du reste le discours de cette institution. Cette commission entreprend en effet dès 1950 de rédiger des recommandations sur les statuts civils. La résolution 288 du 20 décembre 1954, votée à l’Assemblée générale de l’ONU, recommande « l’élimination des coutumes, anciennes lois et pratiques », et s’adresse d’abord aux métropoles coloniales afin de transformer leurs codes familiaux46. La métropole est donc invitée à faire évoluer sa législation familiale ainsi que les mesures concernant les femmes, une proposition qui vient mettre à mal la prétention des administrateurs d’incarner le progrès pour leurs colonies.
Réduire la dot : une vision atavique de la coutume
33Paradoxalement, alors que des voix comme celles de Marie-Hélène Lefaucheux dénoncent le caractère patriarcal du Code civil, ou que d’autres ont bien conscience de l’ancrage catholique de l’idéal monogame, les administrateurs coloniaux ne cessent de promouvoir leur vision de la famille. Le prisme moral qui conditionne la représentation du rôle et des formes familiales a ainsi considérablement participé de la stigmatisation des formes familiales africaines. De même, alors que les territoires de l’Union française s’acheminent sur la voie de l’indépendance et que les administrateurs coloniaux lâchent les rênes du gouvernement, les administrateurs coloniaux n’en demeurent que toujours plus outrés par les formes d’organisation familiale sur le terrain. Ils construisent les contours d’un problème de la « famille africaine », renforcé par l’intervention de personnalités administratives influentes qui contribuent à la catégorisation des études empiriques. La dernière législation sur la famille adoptée par décret est ainsi le produit de cette vision anachronique des territoires colonisés.
34La série d’enquêtes conduites à l’été 1950 sur les coutumes familiales mène à la réunion d’une vingtaine de rapports exécutés par les commandants de cercle particulièrement prolixes sur la Côte d’Ivoire. Ils dirigent l’attention du ministère de la FOM sur la question de la dot. Celle-ci consiste en un versement délivré par la famille du futur marié à celle de la future épouse, versement destiné à combler la perte de sa capacité de travail, étendu selon les lieux à de nouveaux versements lors de la naissance d’enfants. Le commandant Guy Nairay en particulier fait du montant excessif de la dot l’expression du nouvel appétit monétaire des Bété, dans le Centre-Ouest de la Côte d’Ivoire. Il dénonce une nouvelle « escroquerie au mariage » à Gagnoa, c’est-à-dire les remariages fréquents des femmes bété par leur père, à dessein d’accaparer plusieurs dots dont les montants toujours plus significatifs deviennent de vrais revenus. « Tout est pour eux affaire d’argent et occasion de s’en procurer », résume-t-il47. Le commandant de cercle de Bondoukou (Nord-Est) relie aussi la culture de plantation qui rapporte aux agriculteurs des revenus monétaires conséquents et réguliers à l’accroissement de la dot versée non en nature mais aussi en monnaie, selon des sommes qui vont croissant.
35L’insistance sur la dot par les administrateurs traitant de certaines coutumes semble ainsi avoir imposé à l’administration l’idée que ces versements faisaient désormais le jeu des dynamiques économiques initiées par l’économie de plantation : « le mariage constitue un véritable marché », résume le ministère de la FOM aux hauts-commissaires en 195148. Pourtant, dans la multiplicité des régions couvertes par les rapports de cercle, il apparaît bien que la dot n’est pas systématiquement très élevée : à Katiola, dans le nord de la Côte d’Ivoire, elle reste une somme modeste payée en nature49. À Mankono, entre Katiola et Seguela, le commandant conteste même l’importance de la dot et expose plutôt des modes de transfert des femmes par échange dans le cas de mariages de captifs ou de mariages intrafamiliaux.
36L’administration centrale ne s’embarrasse toutefois pas des nuances des rapports locaux. Elle opère une simplification et un amalgame des rapports de plusieurs régions pour légiférer sur la dot. Alors que les chefs de cercle décrivent, en effet avec surprise et parfois désapprobation, des pratiques diversifiées, le rapport de Robert Delavignette conclut succinctement que « la dot existe » et que l’on ne pourra pas « faire disparaître cette institution ». Anciennement directeur de l’école coloniale (1937-1947), il s’érige en spécialiste des colonies, ce qui lui vaut d’ailleurs d’être directeur des Affaires politiques du cabinet du ministre de la FOM en 195150. D’autre part, c’est un fervent défenseur de « l’incompatibilité » totale entre droits coutumiers et principes de la civilisation occidentale, ce qui l’a amené à défendre la coutume51. La dot, poursuit-il, appartient à la « la vie africaine, la vraie » qui existerait hors de la vue des administrateurs et où se reproduirait l’inlassable répétition des habitudes52. Le haut-commissaire de l’AOF partage également en 1950 ce positionnement conservateur : « En résumé la dot est une institution généralisée en Afrique »53. C’est à partir de son intervention que le ministère produit le constat récapitulatif qui définit le cadre de l’intérêt administratif pour les familles africaines : « Trois institutions caractérisent la situation sociale de la femme en Afrique noire : la polygamie, le régime de la dot, la dévolution de la veuve à la mort de son mari »54. L’administration ne peut supprimer ces coutumes, s’étant engagée à les respecter, y compris celle, comme la dévolution, qui implique le remariage d’office d’une veuve à un parent de son mari décédé. En revanche, elle peut les limiter.
37Le nœud juridique dans lequel la question monogamique plonge l’administration coloniale n’existe pas au sujet de la dot. Une intervention coloniale sur ce sujet n’engage pas de la même manière, et semble tout autant légitime puisque le discours missionnaire avait construit la dot comme une pratique répréhensible depuis des années. Marie-André du Sacré-Cœur le fait notamment figurer dans ses recommandations en 1950. D’autre part, la réglementation de la dot répond à l’objectif énoncé plus haut de moralisation de la vie conjugale tout en flattant l’idéal bureaucratique. En effet, la dot offre un équivalent contractuel au mariage métropolitain, permettant d’identifier un mariage et de légitimer une intervention de la juridiction coloniale dans les conflits matrimoniaux. « Il faut […] insuffler peu à peu une existence légale au mariage et au divorce », insiste l’un d’eux55. En effet, outre le paiement de la dot qui peut parfois prendre une forme cérémonielle, les rituels du mariage ne sont pas automatiques en Côte d’Ivoire. Aussi l’administration fait un sujet central de la dot car sa consolidation flatte les valeurs conjugales métropolitaines en participant à la stabilité des couples. Plus les dots, qui doivent être remboursées par la femme ou sa famille en cas de divorce, sont élevées, moins les femmes tenteraient de divorcer. De l’existence de la dot dépend la stabilité des mariages et la moralité féminine, deux valeurs morales dont on a vu qu’elles sont essentielles en métropole. Alors qu’ils déplorent par ailleurs l’existence d’une dot, les administrateurs se lamentent tout autant qu’elle n’existe pas : dans le mariage avikam, « l’absence de dot permet à la femme de reprendre sa liberté quand bon lui semble », note B. Gorilovsky56.
38Renforcer la coutume, en s’assurant qu’elle est bien appliquée et qu’elle opère les deux tâches de « stabilisation » que veut lui prêter l’administration, à savoir permettre le mariage des jeunes hommes et préserver la stabilité du lien matrimonial, flatte dans le même temps le rigorisme moral et la conception d’indissolubilité du mariage en métropole. Mais ce nouvel objet d’intérêt montre encore l’abandon du projet assimilationniste : la condamnation des dots excessives est menée, paradoxalement, afin de préserver l’idée coloniale d’une coutume originelle plutôt que pour défaire la coutume. En effet, la dot telle qu’elle est présentée par les administrateurs semble toujours le dévoiement d’une coutume anciennement valable. Ce faisant, les commandants de cercle restaurent l’idée de l’existence originelle de la coutume, altérée et mise en danger par l’économie de plantation dans les années 1950, la monétarisation ou l’urbanisation. Le mythe de l’inflation de la dot, qu’on retrouve encore aujourd’hui en Afrique de l’Ouest, venait ainsi asseoir la nostalgie d’une période révolue.
39En définitive, la réforme coloniale de la famille africaine se concrétise par la parution du décret Jacquinot en septembre 1951 : celui-ci prévoit la fixation d’un montant maximal de la dot par territoire. Le ministère repousse à perpétuité l’application de son décret en le soumettant à la décision des gouverneurs qu’on savait plus réticents aux projets métropolitains. En 1953, le haut-commissaire réitère sa confiance dans l’initiative territoriale et déclare ne pas vouloir pousser à sa mise en application57. En 1955 au contraire, sous l’impulsion du gouverneur Messmer en Côte d’Ivoire, un projet fixant les taux de dot est établi, même s’il n’est pas avéré qu’il ait été mis en pratique. En 1957, l’arrivée du gouverneur Lami condamne toute velléité d’intervention dans les coutumes. Mais c’est au niveau fédéral même que la question de la famille semble ne plus avoir la même intensité : en 1957, un projet de loi abandonne la pénalisation, instaurée en 1946, du mariage des femmes impubères (décret Mandel, 1939). Jugée « extrêmement sévère », cette pénalisation est ainsi remise en question au lendemain de la loi-cadre58. Du fait de l’absence de mise en application territoriale, le décret Jacquinot a encore moins d’impact que les premières mesures juridiques de 1939-1940 (décret Mandel) qui imposaient un âge minimum au mariage et définissaient les conditions de l’enregistrement des unions à l’état civil. Ce projet de réforme impériale, certes interventionniste et non moins contestable du fait de son allégation d’universalité, marque en réalité le retour en force d’une pensée de l’altérité indépassable entre Africains et Européens, un paradoxe qu’on ne peut qu’appuyer alors que les métropolitains délèguent les premiers pouvoirs exécutifs aux Assemblées élues de l’Union française.
40On perçoit ici en quoi l’effort de rassembler de nouvelles connaissances au moyen de rapports sur la famille après la Seconde Guerre mondiale, effort cognitif qui marque la période d’après-guerre59, ne porte pas toujours ses fruits devant la revendication charismatique de l’ancien directeur Robert Delavignette. En conséquence, bien que l’administration ministérielle se soit donné les moyens d’en savoir davantage en 1951, la conception coutumière du mariage républicain, son dessein moral ont finalement contribué à construire les sociétés colonisées de manière antagoniste à la métropole. Les formes familiales devenaient ainsi une preuve de la différence culturelle par ce long processus de sélection cognitive, au prisme des idéologies métropolitaines dominantes et de ses autorités légitimes.
*
41Ce chapitre met en exergue la version conservatrice du mariage métropolitain fondée sur une conception de la différence naturelle des sexes, sur la prégnance d’une morale bourgeoise réprimant les sexualités féminines. Le contenu de l’universalisme familial français est le produit d’une coutume religieuse et d’une conjoncture historique particulière – le maternalisme de l’après-guerre. Le modèle familial « intangible », prémisse de l’accès à la civilisation, est un modèle bourgeois, patriarcal et contesté dans la pratique en métropole. En restituant la prégnance d’une certaine idéologie de la famille jusqu’aux années 1960, ce chapitre tente de « provincialiser l’Europe »60 en rendant compte des contextes culturels spécifiques qui produisent le contenu des valeurs dites universelles que le pouvoir colonial tente d’exporter dans son empire.
42Toutefois ce contenu n’a finalement jamais été exporté dans les territoires de l’Union française sous une forme incitative, comme cela aurait été le cas s’il avait été associé au bénéfice d’une pleine citoyenneté. Députés africains métropolitains et ivoiriens défendent en effet le respect des coutumes africaines, de droits de succession ou de mariage différents du Code civil, et sa compatibilité avec la pleine jouissance des droits liés à la qualité de citoyen. Cette seconde opinion représente une manière de penser un empire multiculturel et l’association de peuples différents et toutefois égaux.
43Si la morale monogame ne prévaut pas, ses principes, comme le contrôle de la sexualité des femmes ou la tentative de stabiliser les unions considérées comme des sacrements, sont toutefois poursuivis dans un projet de limitation de la dot coutumière qui voit le jour en 1951 sous le nom de décret Jacquinot. Cette tentative de limiter les coutumes s’inspirait enfin d’une image traditionaliste de l’Afrique. Au moment où les partis d’indépendance mettaient au point un programme politique pour l’État indépendant, les administrateurs coloniaux de leur côté s’en tenaient à une vision figée des sociétés africaines. Cela est d’autant plus étonnant que les administrateurs étaient parfois sollicités par des Africains eux-mêmes pour réformer les coutumes, ce que montre le chapitre suivant.
Notes de bas de page
1Alice L. Conklin, A Mission to Civilize: The Republican Idea of Empire in France and West Africa 1895-1930, Stanford, Stanford University Press, 1997.
2Emmanuelle Saada, « Nationalité et citoyenneté en situation coloniale et postcoloniale », Pouvoirs, no 160, 2017, p. 113-124.
3Conférence d’Henri Solus, faculté́ de droit de Paris, 31 juin 1935, 23G 12, Archives nationales du Sénégal (ANS), Dakar.
4Note annexe à la circulaire 220 AP/2 du 7 mai 1937, 23 G 12, ANS, Dakar.
5Amandine Lauro, « Les politiques du mariage et de la sexualité au Congo belge (1908-1945). Genre, race, sexualité et pouvoir colonial », thèse en histoire sous la direction de Valérie Piette, université libre de Bruxelles, 2010, p. 230-280.
6Lettre de la délégation apostolique à Monsieur le ministre de la France d’outre-mer, 17 mai 1949, FM AFFPOL 3658, Archives nationales d’outre-mer (ANOM), Aix-en-Provence.
7Robert Delavignette, circulaire 9933 aux hauts-commissaires, 15 novembre 1949, FM AFFPOL 3658, ANOM, Aix-en-Provence.
8Daniel Boisdon, Les institutions de l’Union française, Paris, Berger-Levraut, 1949, cité dans Frederick Cooper, Citizenship between Empire and Nation: Remaking France and French Africa, 1945-1960, Princeton, Princeton University Press, 2014, p. 161.
9Pascale Barthélémy, Sororité et colonialisme. Françaises et Africaines au temps de la guerre froide (1944-1962), Paris, Éditions de la Sorbonne, 2022, p. 42-46.
10Andrée Dore-Audibert et Annie Morzelle, Religieuse en Afrique, sœur Marie-André du Sacré-Cœur, Laval, Siloë, 1991.
11Rapport de sœur Marie-André du Sacré-Cœur, non daté, FM AFFPOL 3658, ANOM, Aix-en-Provence.
12Gouverneur général au ministre de la FOM, 2 novembre 1950, FM AFFPOL 3658, ANOM, Aix-en-Provence.
13Rapport de Marie-André du Sacré-Cœur, non daté, FM AFFPOL 3658, ANOM, Aix-en-Provence.
14Ibid.
15Bernard Salvaing, « La femme dahoméenne vue par les missionnaires : arrogance culturelle ou antiféminisme clérical ? », Cahiers d’études africaines, no 84, 1981, p. 507-521.
16Exposé des motifs, séance du 1er juin 1939, Assemblée nationale, cité par Pascale Barthélémy, Sororité et colonialisme, ouvr. cité, p. 45.
17André Burguière, « L’État monarchique et la famille (xvie-xviiie siècle) », Annales. Histoire, sciences sociales, no 2, 2001, p. 313-335.
18Père Ollier, « L’État de la femme indigène », L’Écho des missions, no 2, 1955, p. 18, Société des Missions de Lyon (SMA), Rome.
19Le récit de ces jeunes femmes dotées par un prétendant chrétien est courant : Lettre de sœur Marie-Élise de Gagnoa, le 6 février 1947, 3H31 23. Lettre de Marie-Bernadette, 3 décembre 1956. Lettre de Treichville à propos d’une fiancée de 8 ans, 4 mai 1950, 4H31.34, Archives Sœurs Notre-Dame-des-Apôtres (SNDA), Rome.
20Anne Verjus, Le cens de la famille. Les femmes et le vote, 1789-1848, Paris, Belin, 2002.
21Robert Delavignette, circulaire 9933 aux hauts-commissaires, 15 novembre 1949, FM AFFPOL 3658, ANOM, Aix-en-Provence.
22Lettre du ministère de la France d’outre-mer, chef du 4e Bureau pour le chef du 3e Bureau, 10 juin 1953, FM AFFPOL 2296, ANOM, Aix-en-Provence.
23P. Barthélémy, Sororité et colonialisme, ouvr. cité, p. 45.
24Lettre du ministère de la France d’outre-mer, chef du 4e Bureau, pour le chef du 3e Bureau, 10 juin 1953, FM AFFPOL 2296, ANOM, Aix-en-Provence.
25Jacques Dupâquier et Annette Fauve-Chamoux, « La famille », Histoire des droites, t. 3, J.-F. Sirinelli éd., Paris, Gallimard (Essai), p. 15-47 ; Jacques Commaille, Irène Théry et Christian Biet, « La famille, la loi, l’État », Droit et société, no 14, 1990, p. 7-12.
26Ministre de la FOM au ministre des Affaires étrangères, 9 octobre 1952, FM AFFPOL 2296, ANOM, Aix-en-Provence. Je souligne.
27Note manuscrite, « La condition de la femme dans les territoires d’outre-mer », vers 1952, FM AFFPOL 2296, ANOM, Aix-en-Provence.
28Sœur Marie-André du Sacré-Cœur fait état de l’important engagement des femmes dans des professions salariées : « La femme évoluée est fonctionnaire, sage-femme, monitrice de l’enseignement ». Elle prône d’ailleurs l’éducation des filles et l’école mixte pour leur scolarisation. Sœur Marie-André du Sacré-Cœur, FM AFFPOL 3658, ANOM, Aix-en-Provence.
29Sylvie Chaperon, Les années Beauvoir 1945-1970, Paris, Fayard, 2000, p. 291.
30L’ouvrage paru est une des premières études comparées et globales à l’échelle du continent. Arthur Philipps, Survey of African Marriage and Family Life, Oxford, Oxford University Press, 1953.
31« Observatrice de populations qu’elle a du mal à pénétrer, l’administration coloniale avait tendance à imposer dans ses analyses, tout en essayant de prendre en compte les coutumes locales, le cadre déformant de la famille nucléaire bourgeoise du xixe siècle, ce qui ne pouvait qu’introduire un biais dans l’analyse des relations entre mari et femme en AOF ». Cette remarque de Marie Rodet sur l’entre-deux-guerres est encore valable en 1950. Marie Rodet, « Genre, coutumes et droit colonial au Soudan français (1918-1939) », Cahiers d’études africaines, no 187-188, 2007, p. 583-602.
32Jean-Hervé Jézéquel, « Collecting customary laws: educated Africans, ethnographic writings and the making of colonial justice in French West Africa », Intermediaries, Interpreters, and Clerks: African Employees in the Making of Colonial Africa, B. N. Lawrance, E. L. Osborn et R. Roberts éd., Madison, University of Wisconsin Press (Africa and the Diaspora), 2006, p. 139-158.
33Docteur Poutrin, Enquête coloniale dans l’Afrique française coloniale et équatoriale sur l’organisation de la famille indigène, les fiançailles, le mariage, avec une esquisse générale des langues de l’Afrique, Société d’édition géographique, maritime et coloniale, 1930, 4° XXXVI, 583 p. Bi I 4° 487, ANS, Dakar.
34Jean-Pierre Chauveau et Jean-Pierre Dozon, « Au cœur des ethnies ivoiriennes… l’État », L’État contemporain en Afrique, E. Terray éd., Paris, L’Harmattan/CNRS (Logiques sociales), 1987, p. 221-296 ; Jean-Loup Amselle et Elikia M’Bokolo éd., Au cœur de l’ethnie. Ethnie, tribalisme et État en Afrique, Paris, La Découverte, 1985.
35AOF, Bulletin du Grand Conseil, 20 décembre 1947, 52-53, 55-56, cité par F. Cooper, Citizenship between Empire and Nation, ouvr. cité, p. 160.
36Assemblée territoriale de Côte d’Ivoire, procès-verbal no 16 de la séance du 10 février 1958, FM 1AFFPOL/2212, ANOM.
37Ibid.
38F. Cooper, Citizenship between Empire and Nation, ouvr. cité, p. 158-163.
39Procès-verbal de la conférence du 21 septembre 1951, ministère de la FOM, FM AFFPOL 3658, ANOM, Aix-en-Provence.
40Note pour le directeur du cabinet du ministre par M. Delteil, direction des affaires politiques. 4 mars 1953, FM AFFPOL 3658, ANOM, Aix-en-Provence.
41P. Barthélémy, Sororité et colonialisme, ouvr. cité, p. 79-81.
42Marie-Hélène Lefaucheux, Les problèmes d’outre-mer devant l’Assemblée générale des Nations Unies, Paris, Pichon et Durand-Auzias, 1954, BIB SOM c/br/3178, ANOM, Aix-en-Provence. Anna Nasser, « Promoting women’s rights, hiding the Empire: Marie-Hélène Lefaucheux, an imperialist woman at the United Nations », Gender and History, vol. 3, no 35, 2023, p. 795-810.
43Conseil national des femmes françaises, Marie-Hélène Lefaucheux, 26 février 1904 - 25 février 1964, Paris, Cedias, 1964.
44Bulletin de l’AFUF, no 25, janvier-mars 1955, p. 4-5, cité par P. Barthélémy, Sororité et colonialisme, ouvr. cité, p. 158.
45Ibid., p. 156.
46Résolution 288, 20 décembre 1954, Assemblée générale des Nations unies, FM AFFPOL/2296, ANOM, Aix-en-Provence.
47Rapport de Guy Nairay, non daté, en réponse à la circulaire ministérielle de juillet 1950, FM AFFPOL 3658, ANOM, Aix-en-Provence.
48« Dot et mariage en Afrique noire », 17 mars 1951, FM AFFPOL 3658, ANOM, Aix-en-Provence.
49Rapport sur la coutume Tagouana, 20 août 1950, Katiola, en réponse à la circulaire ministérielle de juillet 1950, FM AFFPOL 3658, ANOM, Aix-en-Provence.
50Benoît de L’Estoile, « Sciences de l’homme et “domination rationnelle” : savoir ethnologique et politique indigène en Afrique coloniale française », Revue de synthèse, no 121, 2000, p. 311.
51Mahmood Mamdani, Citoyen et sujet. L’Afrique contemporaine et l’héritage du colonialisme tardif, Paris, Karthala, 2004, p. 169.
52« Note pour Monsieur le gouverneur général », 19 février 1951, FM AFFPOL 3658, ANOM, Aix-en-Provence.
53Lettre du haut-commissaire de l’AOF le 22 mai 1951 à Monsieur le ministre de la France d’outre-mer, FM AFFPOL 3658, ANOM, Aix-en-Provence.
54Note manuscrite, « La condition de la femme dans les territoires d’outre-mer », vers 1952, FM AFFPOL 2296, ANOM, Aix-en-Provence.
55« Le mariage », Oumé. Non daté, non signé, en réponse à la circulaire ministérielle de juillet 1950, FM AFFPOL 3658, ANOM, Aix-en-Provence.
56Le mariage dans les pays avikam et dida, commandant de cercle de Grand-Lahou B. Gorilovsky, le 29 juillet 1959, FM AFFPOL 3658, ANOM, Aix-en-Provence.
57« Je désire vous laisser seul juge de ce problème délicat compte tenu des particularités de ce territoire », haut-commissaire aux gouverneurs, 24 avril 1953, MIOM 3345, ANOM, Aix-en-Provence.
5814 MIOM 3345, ANOM, Aix-en-Provence.
59Vincent Bonnecase, La pauvreté au Sahel. Du savoir colonial à la mesure internationale, Paris, Karthala, 2011 ; Benoît de L’Estoile, « Enquêter en “situation coloniale” », Cahiers d’études africaines, vol. 4, no 228, 2017, p. 863-919.
60Dipesh Chakrabarty, Provincialising Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference, Princeton, Princeton University Press, 2000.
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