Systématique du sujet et transformations politiques : du libéralisme à Spinoza
p. 157-166
Texte intégral
1Existe-t-il un système philosophique qui, malgré les variations et les différences de ses composantes, puisse à lui seul représenter une tendance dominante pour plus d’un siècle ? Si l’on se réfère au xixe siècle, la réponse est sans doute positive : « ce qui s’impose au xixe siècle, c’est le spectacle d’une domination » (RL 7). Cette domination, c’est celle du libéralisme. En effet, « on constate qu’il règne en maître, et c’est cela l’essentiel : changements de régime, reculs tactiques, polémiques sur des détails ou des effets, rien n’y fait, la principale demeure, solidement implantée » (RL 7). Dès lors, une autre question s’impose : pourquoi le libéralisme a-t-il dominé avec autant de force pendant plus d’un siècle ? La réponse à cette deuxième question implique l’étude d’un « dispositif intellectuel, qui produit des effets bien plus larges qu’une doctrine de la liberté du commerce ou du travail » (RL 8). C’est précisément à cette étude approfondie de ce « dispositif » dominant l’espace intellectuel au xixe siècle qu’est consacré l’ouvrage publié en 1978 par Pierre-François Moreau, intitulé Les racines du libéralisme (RL). Il s’agit d’un ouvrage qui nous paraît tout à fait essentiel pour comprendre l’évolution de ses recherches successives menées sur la philosophie de Spinoza et sur les grands systèmes de l’âge classique.
2Quel est le principe qui fonde le libéralisme et qui lui permet de s’imposer comme étant un dispositif intellectuel si puissant ? Nul doute qu’il s’agisse des « droits de l’individu ». Toutes les prérogatives dont les discours du libéralisme se réclament, à commencer par la liberté du commerce et du travail ou encore par la liberté d’opinion ou d’entreprise, font appel à ce « principe sacré », considéré comme indiscutable. Les « droits de l’individu » acquièrent un statut d’auto-évidence qui ne nécessite à la rigueur aucune démonstration, en s’imposant comme un axiome de la raison. Mais c’est précisément cette auto-évidence du principe fondateur du libéralisme qui devient immédiatement l’objet des analyses menées Moreau. Quelle est l’origine conceptuelle de ce principe, « où en a-t-on construit la théorie, avec assez de fermeté pour lui donner cohérence, assez de résolution pour imposer silence aux autres conceptions possibles du monde » (RL 8) ?
3L’individu comme « sujet de droit » n’est pas apparu au début xixe siècle ; en effet, « un système d’idées aussi répandu, aussi fort et aussi tenace doit bien avoir une consistance ; et il se trouve (ce n’est pas rare, d’ailleurs) que la consistance du libéralisme s’est constituée avant lui » (RL 8). L’interrogation sur les principes du libéralisme se double alors d’un autre questionnement, qui implique la coexistence de deux lignes directrices qui interagissent en permanence l’une avec l’autre. « Pour qu’on puisse édifier une ligne politique, écrit Moreau, il a fallu que soit déjà admise et diffusée la conception du monde qui la sous-tend. Elle l’avait été pendant tout l’âge classique, où s’était élaborée cette systématique du Sujet, de ses droits et de ses puissances, et où elle avait dû s’imposer contre des adversaires alors dangereux » (RL 8).
4Aux « racines du libéralisme » on retrouve ainsi la constitution : d’une part, les exigences et les revendications d’un « discours » politique fort, qui tend à occuper tout l’espace intellectuel en en dessinant les contours et les frontières ; de l’autre, une « systématique du Sujet », c’est-à-dire de la définition d’un complexe et d’un dispositif permettant d’agencer les puissances de l’individu avec ses droits. Dès lors, la dynamique de formation du libéralisme n’apparaît sans doute pas comme « la longue répétition d’un acquis ». Il renvoie « plutôt à la constitution, lente, empêtrée au début dans d’autres systèmes de pensée, des arguments, des chaînes, des refoulements qui édifieront un certain type de pensée de façon à en faire un acquis. Et qui permettront de ne plus en parler parce que tout le monde le pensera. Ce qui se lit ici, c’est le long procès de constitution historique de l’évidence » (RL 9). C’est cette évidence qui met en jeu ce que nous avons appelé la double dynamique du libéralisme : une ligne politique et une systématique du sujet. L’une ne précède pas l’autre, mais l’une ne peut pas se faire sans l’autre. Si le libéralisme ne peut s’affirmer que comme une « systématique du sujet », c’est parce que l’organisation de ses thèses et de ses principes, bien qu’organiques et intégrés à des « énoncés privilégiés », n’apparaît pas comme un bloc réfractaire à la discussion, à la polémique et à la controverse.
5Au contraire : ses démonstrations s’effectuent toujours dans le prisme de problèmes politiques concrets : quel est le meilleur gouvernement ? comment réguler les rapports entre le marché et les institutions ? comment répondre à la demande politique d’une nouvelle définition des droits de l’individu ? Les transformations politiques factuelles réclament immédiatement des infléchissements dans la systématique du sujet, tandis que celle-ci leur fournit, dans le champ concret de la confrontation intellectuelle, les matériaux théoriques indispensables à la mise en œuvre de sa stratégie. Par conséquent, certaines thèses peuvent disparaître de l’espace public de discussion au profit d’autres plus conformes aux problèmes politiques qui se posent dans un contexte spécifique. C’est pourquoi, comme le souligne Moreau dans une formule saisissante, « l’idéologie parle dans les silences de la démonstration » (RL 10).
6Une telle dynamique, propre au libéralisme, permet sans doute d’élargir le spectre des questions possibles. Par exemple : où se situent les lignes d’invention au sein d’un système intellectuel ? Dans quel sens peut-on affirmer qu’un système d’idées est porteur de nouveauté par rapport à un autre qui le précède ou qui lui est contemporain ? L’étude des « racines du libéralisme » devient ainsi l’occasion pour Moreau de poser les bases d’une méthode exégétique qui deviendra dans les années suivantes l’un des axes majeurs de sa réflexion philosophique.
7Quelle est alors la démarche à suivre pour mettre en lumière la constitution articulée du libéralisme ? Quel est le point de départ le plus adapté pour définir les lignes de force de sa généalogie intellectuelle ? Selon Moreau, il faut commencer « par étudier le droit naturel à l’âge classique » et notamment la primauté qu’il accorde à l’individu (RL 10). Il s’agit ainsi de suivre dans le détail la formation de cet individu qui émerge à l’âge classique, avec ses propriétés et ses caractères spécifiques. Ce qui définit l’individu dans ce contexte, « c’est ce par quoi (volonté infinie, force créatrice, pouvoir des marques) il se distingue du reste de la nature, comme un empire dans un empire ; le fond, c’est ce qui dans l’individu n’est pas individuel […] : sa capacité de s’imposer au monde, de lui imposer un ordre, de s’opposer à lui par son libre arbitre. Sa capacité d’artifice, pour tout dire » (RL 10).
8La construction du droit individuel impose par conséquent le découpage entre deux sphères : d’une part, la sphère de la nécessité, où se trouvent les choses et les moyens indispensables à l’affirmation des pouvoirs de l’individu ; de l’autre, celle de la volonté, où s’affrontent ses lois et ses prérogatives. D’où une transformation décisive : « le droit cesse dans cette perspective d’être un rapport social pour devenir la faculté morale de l’individu qui lui permet de s’approprier ou de revendiquer quelque chose » (RL 10). Cette transformation affectant en profondeur la sphère de l’affirmation du droit individuel engendre une conséquence que l’on pourrait appeler « épochale » et qui affecte la définition de la société dans son ensemble. En effet, la société n’est plus pensée, comme dans la tradition aristotélicienne, sur le mode d’une unité globalisante dépassant les individus, mais sur celui d’une simple « collection de sujets », atomes originaires possédant chacun sa sphère d’action et d’influence.
9C’est dans la dissolution juridique de l’unité de la société que trouve son origine véritable la conception de l’état de nature à l’âge classique. La souveraineté n’appartient plus à la société dans son ensemble mais à l’individu, qui peut, dans un second temps, la transférer, par un acte de la volonté, à l’État. Comme le souligne Pierre-François Moreau, « l’essentiel est pour l’instant de tout encrer dans les puissances humaines : droit, État, propriété, civilisation » (RL 10). La nature cède le pas à la puissance individuelle : celle-ci peut ainsi, dans la pratique de son déploiement, « briser les communautés naturelles, les métaphores organiques, les traditions historiques qui risquent d’enclore le sujet dans un tout qu’il n’est pas censé avoir choisi » (RL 10). En s’appuyant notamment sur les travaux de Michel Villey, Pierre-François Moreau reconstruit les lignes de transformation et de partage ayant conduit l’âge classique à poser la primauté de la puissance individuelle du sujet. Il faut remonter aux franciscains et à la seconde scolastique pour saisir le sens profond de cette généalogie conceptuelle faisant de l’individu un « sujet de droit ». D’Abelard à Vitoria, on voit ainsi apparaître une « anthropologie du pouvoir intérieur ou de l’intention » : l’individu devient sujet de droit de par sa volonté de s’engager pour le bien ou de refuser le mal. Ce bien peut désormais prendre également la forme de la propriété privée comme droit primordial inaliénable. L’individu devient dès lors un « sujet propriétaire », comme chez Vitoria : le domaine d’application du droit subjectif s’étend à tout homme, y compris aux ceux que la colonisation espagnole est en train de soumettre aux Amériques (RL 21-24).
10Mais « c’est à Hobbes que revient le mérite d’avoir établi la déduction pure de l’individu, dans toute sa rigueur théorique. Il établit le plus nettement la nécessité de distinguer l’ordre du droit du système stable de la nature » (RL 11). Le matérialisme radical de Hobbes inaugure ainsi l’époque de l’« individualisme possessif » : la puissance du sujet réside dans l’usage de son langage, qui lui permet de passer un contrat à partir duquel s’édifie l’artifice du pouvoir. La construction d’un ordre juridique et politique ne passe donc pas par une déduction de l’esprit mais par la pure nécessité physique déterminée par les obligations des corps1. Pierre-François Moreau souligne à cet égard qu’il ne faut pas réduire la pensée politique de Hobbes à la simple affirmation d’une guerre de tous contre tous : si les individus sont engagés dans une lutte perpétuelle, cela ne dérive pas d’une hypothétique « méchanceté » propre à la nature humaine mais découle plutôt du pouvoir naturel des corps. C’est pourquoi, « la question est de savoir comment la nature peut constituer l’artifice » (HPSR 26).
11Le système hobbesien représente ainsi une réponse politique puissante et articulée à un temps de crise, celui qui ouvre l’horizon de la modernité, à l’intérieur duquel le libéralisme tracera ses trajectoires en fournissant ses solutions aux différents problèmes posés par l’émergence de la sphère économique du marché. Il est ainsi « impossible de lire Locke, Rousseau ou même Hegel et Ricardo sans reconnaître qu’ils avancent sur le terrain balisé par Hobbes » (HPSR 55). Le philosophe anglais construit un espace théorique unifié et relativement homogène, dans lequel il existe « une seule démarcation réelle, qui passe entre ceux qui accordent plus à la société civile, et ceux qui accordent plus à l’État […] Il y a d’une part le pouvoir juridique et coercitif (l’union des volontés et la contrainte), d’autre part les multiples relations d’échange qui tissent la société sous ce pouvoir, ou à son abri. Échanges commerciaux, échanges intellectuels : travail, contrat, civilisation » (RL 12).
12Rousseau joue une fonction importante pour tous ceux qui accordent plus de prérogatives à l’État car il reprend de Hobbes l’argument de la nécessité de pacte, en insistant sur « l’acte volontaire par lequel des sujets dispersés s’unissent pour former comme une seule personne ». Comme le remarque Pierre-François Moreau, il s’agit sans doute d’un changement décisif, « et pourtant, en un sens, il n’y a rien de plus après le pacte qu’avant : la souveraineté, la volonté, le droit à la contraindre, chacun les possédait avant ; mais le plus souvent, il ne pouvait les mettre en action, car il ne suffit pas que la loi naturelle soit comprise par la raison pour entrer en application » (HPSR 53). Il faut trouver une forme d’association qui, en vertu de sa force commune, soit en mesure de protéger la personne et les biens de tous les pactisants, affirme Rousseau dans le livre I du Contrat social, en reconnaissant sa dette conceptuelle vis-à-vis de Hobbes. Si la question de la régulation du marché passe au second plan chez Rousseau par rapport à l’importance qu’elle revêt chez le philosophe anglais, il n’en demeure pas moins que l’institution d’un pouvoir politique et juridique demeure la condition indépassable pour la définition d’une systématique du Sujet fondée sur les puissances individuelles. Sans une transformation radicale des conditions du politique, les droits de l’individu ne sont en définitive qu’une pure abstraction théorique. Il ne s’agit naturellement pas dans cette optique pour Pierre-François Moreau de faire de Rousseau un philosophe libéral à part entière mais d’insister plutôt sur la nécessité de confronter sa pensée aux lignes de partage créées par la doctrine libérale. Le champ conceptuel balisé par le libéralisme inclut ainsi les auteurs qui ont forgé les instruments indispensables à sa critique. Rousseau fait partie intégrante de ces auteurs.
13Mais c’est avec Locke que les fondements du libéralisme s’affirment comme les principes mêmes de la société dans son ensemble. « Dans cette direction, peut se développer une théorie indépendante de la sociabilité, qui laisse de côté les questions proprement politiques et n’a plus besoin d’un contrat pour assurer l’unité des hommes : leur composition mécanique, fondée sur le jeu des intérêts, y suffit pleinement » (HPSR 13). La notion de propriété devient alors le premier droit qu’il s’agit de déduire des facultés et des activités du Sujet. Locke en fournit la formule la plus saisissante : « la propriété du corps implique celle du travail, qui est usage du corps ; donc des fruits du travail ; et, si on ne les a pas consommés sur-le-champ, de ce qui est épargné. On a donc fondé en droit, c’est-à-dire en la ramenant à l’individu, la possession de fait » (HPSR 33). Une telle déduction de la propriété joue une fonction éminemment stratégique pour la doctrine libérale, puisqu’« elle affirme qu’en principe, d’un certain point de vue, tous les hommes sont égaux » (HPSR 34).
14La propriété du corps, partagée par tous, détermine véritablement les conditions de possibilités pour l’affirmation sociale du travail : si certains parviennent à accumuler des titres de propriété en usant convenablement de leur corps, ils seront plus « méritants » que ceux qui ont échoué dans cette entreprise, indépendamment des conditions objectives liées à cette réussite (chance, rencontres, relations). Commence à se dessiner ici une thèse anthropologique et sociale qui sera également reprise au début du xxe siècle par les tenants du « néo-libéralisme » : tout individu est en puissance une entreprise à même de générer un profit qui est par définition tendanciellement illimité. Cette entreprise spécifique se confond avec le « capital humain » dont chaque individu est porteur en tant qu’agent qui essaie de maximaliser son profit et réduire au minimum ses pertes au sein du jeu concurrentiel des intérêts propriétaires2. C’est donc dans le sillage de Locke que Mandeville, le célèbre auteur de la Fable des abeilles, « s’attache à montrer que la prospérité et le bonheur de la société tiennent au libre développement des égoïsmes individuels ; nul besoin de les fédérer par un pacte : il suffit que chacun recherche ce qu’il désire et par là il entrera nécessairement dans le mouvement général. Ruse de la Cité. C’est sous la juridiction de cette variante que se développera l’économie politique anglaise » (RL 13).
15La voie est désormais libre pour articuler d’une manière définitive le travail et la société. C’est à Adam Smith que revient la tâche de fixer les termes de cette articulation. En effet, « on passe des doctrines du droit naturel au libéralisme proprement dit lorsqu’entre en jeu la réflexion sur l’économie. C’est ce qu’on peut dater de la parution de la Richesse des nations » (RL 75). L’économie ne se structure pas pour Adam Smith comme une « science particulière » à part entière, au contraire. Le philosophe anglais parvient en réalité à conférer « une nouvelle forme d’existence » au courant de pensée qui l’a précédé, et qui trouve chez Hobbes et Locke son origine. Plus spécifiquement, « les notions mêmes qui lui servent de point de départ : travail, échange, etc., ont été longuement méditées en dehors de l’économie. Or de cette réflexion, il conserve bien plus que de simples noms » (RL 13).
16Smith parvient à rattacher le jeu spontané des intérêts individuels à une cause première, qui constitue à ses yeux la caractéristique fondatrice de l’individu : la tendance primordiale pour l’échange des biens, qui dérive de la raison et de la parole. Il s’agit par conséquent d’une tendance qui est pleinement humaine. C’est pourquoi, « le schéma de l’échange n’est pas strictement économique. Il sert, entre autres, à délimiter deux territoires : celui du sentiment moral (ou de la bonne volonté) et celui des intérêts ; et il se trouve que le fonctionnement automatique de seconds produit l’équivalent de ce qu’aurait attendu le premier, mais qu’il n’aurait pas pu obtenir » (RL 76). Toute relation sociale renvoie ainsi pour Adam Smith à celle que Kant appellera dans la Quatrième Proposition de son Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique « l’insociable sociabilité » : la variation et la différenciation permanente des intérêts établissent les conditions pour l’affirmation sociale de la moralité. C’est donc la division du travail, conséquence du jeu des intérêts individuels, qui garantit, à travers l’« économie », la reproduction des liens sociaux.
17Adam Smith fournit ainsi aux théoriciens du libéralisme les outils indispensables pour surmonter les « crises » engendrées par la Révolution et par l’Empire. Dans cette perspective, il s’agit de parvenir à un double objectif : d’une part, conserver et diffuser si possible davantage les principes conceptuels élaborés à au xviiie siècle ; de l’autre, éviter à tout prix les « inconvénients politiques » dérivant d’une mauvaise interprétation de ces mêmes principes. « Tout se passe donc, écrit Pierre-François Moreau à cet égard, comme s’il y avait une déchirure dans l’unité des doctrines du Sujet : une fois que leur ennemi est pour l’essentiel vaincu, elles peuvent tourner le fer contre elles-mêmes, et se séparer de variantes devenues dangereuses ; le libéralisme est bien une ligne politique, et qui exclut d’autres lignes, issues pourtant de la même conception du monde que lui » (RL 14). Chez Benjamin Constant et Adolphe Thiers la présence de Locke et de Smith devient dès lors plus importante que celle de Hobbes ; qui plus est, les deux auteurs anglais sont déterminants pour limiter la portée politique de la pensée de Rousseau, désormais jugée trop menaçante. C’est dire que les pouvoirs de l’individu coïncident désormais avec la Systématique du Sujet, qui ne nécessite plus la souveraineté de l’État pour légitimer l’affirmation de ses prérogatives politiques et juridiques : travail et propriété.
18D’où l’institution de ce que Pierre-François Moreau appelle à juste titre le « virage du libéralisme » : « après les aventures de la Révolution et de l’Empire, il faut mettre “mettre le citoyen à l’abri des gouvernements” », selon une formule employée par Benjamin Constant (RL 109). La nouvelle Systématique du Sujet se doit d’imposer des limites à la souveraineté de l’État afin de garantir la « marche naturelle » de l’intérêt personnel axée sur les lois de l’offre et de la demande. En ce sens, « l’économie [se transforme en] une manifestation directe du substrat anthropologique » (RL 147) et par conséquent « l’égalité des individus ne consiste plus que dans le droit à la concurrence » (RL 15). La sphère des droits individuels, logée au cœur de la Systématique du Sujet, dessine les limites infranchissables pour toute action politique : rien ne doit pouvoir entraver la libre combinatoire des intérêts personnels. La construction du Sujet libéral dicte désormais l’agenda des « reformes » politiques, censées se plier à des exigences prétendument anthropologiques. Les transformations du politique ne sont plus que des fonctions, à géométrie variable, au service de la Systématique libérale du Sujet.
19La conclusion, énoncée par Guizot après la révolution de 1848, s’impose dès lors comme évidence indiscutable : « démocratie et liberté se séparent » (RL 110). À partir de ce moment-là, il s’agira pour les théoriciens libéraux de construire un Sujet « libre » de toute influence politique nocive, autrement dit d’un Sujet dont les droits ne peuvent véritablement exister qu’à condition d’être préservés de toute « incursion de l’État »3. Le spectre du socialisme et de sa justice politique faussement égalitaire commence ainsi à hanter la pensée libérale. La « démocratie socialiste » devient synonyme d’une possible destruction du Sujet : si les transformations du politique prennent à nouveau le pas sur les pouvoirs de l’individu (travail et propriété), cela risque de conduire à la fin de toute relation sociale. Il n’y a de société possible que dans la conservation des droits inaliénables de l’individu : telle sera désormais le programme politique proposé et défendu par tous les moyens par le libéralisme. La démocratie, surtout si elle est fondée sur la volonté générale et sur une possible « socialisation » de l’économie, est le contraire d’une société réellement libre, c’est-à-dire d’une société qui laisse proliférer les intérêts individuels à partir du jeu « égalitaire » de la concurrence.
20C’est précisément cette analyse des « racines du libéralisme » qui permet d’éclairer comme nous le disions le sens des recherches conduites par Moreau sur la philosophie de Spinoza. En effet, il s’agit pour lui de retrouver, au cœur même de l’âge classique, là où le libéralisme puise ses racines, la possibilité d’une autre Systématique du Sujet. Ancien élève d’Althusser à l’École Normale Supérieure, Moreau parvient très vite dans ses recherches à articuler la lecture systématique menée sur l’œuvre de Spinoza par Martial Gueroult avec l’« ouverture politique » créée par l’interprétation d’Alexandre Matheron. Au cœur de cette Systématique du Sujet spinoziste, on trouve une théorie de l’individu fondée sur l’imitation des affects. C’est cette thèse qui ouvre véritablement l’espace du politique à partir d’une articulation passionnelle des relations sociales.
21Chez Spinoza, les hommes sont sociaux du fait de l’imitation des affects, mais cette socialité est antisociable. L’imitation des affects les met spontanément en relation les uns avec les autres. Elle permet en effet de comprendre que l’identité individuelle est d’abord le produit d’une altérité. Spinoza ne construit pas dans un premier temps l’identité individuelle pour se demander ensuite comment les hommes entrent en relation les uns avec les autres ; le caractère fondamental de l’imitatio affectuum implique que mon ingenium, mon individualité, le jeu particulier des passions qui caractérise ma singularité, sont d’abord fondés dans mon rapport à autrui, non pas à autrui comme objet, mais à autrui comme chose semblable à moi-même. Il existe donc bien une sociabilité fondamentale, mais c’est tout le contraire d’une sociabilité, vu qu’elle a toutes les chances de produire de la discorde plutôt que de la concorde. [C’est pourquoi], il faut insister sur l’alternative « sociabilité ou anti-sociabilité », car elle est caractéristique de la politique spinoziste (SER 45-53).
22Le principe de l’imitation affective ne produit donc pas pour Spinoza des relations sociales « convergentes », au contraire : la possibilité de la « guerre passionnelle » est inscrite dans la nature même des individus. Par conséquent, « ce qui va peut-être faire contrepoids aux passions, c’est la force des intérêts » (SER 56). Pourquoi ? Parce que les individus ont probablement intérêt à vivre avec d’autres individus qui les méprisent et les haïssent. Comme le souligne Pierre-François Moreau, « il est possible de vivre avec des hommes passionnés, avec des hommes dont les actions entretiennent une perpétuelle opposition entre eux, et qui, malgré cette dynamique négative des passions, ont un jeu interactif qui, du côté des intérêts, est positif […] Car de fait la société fonctionne ainsi » (SER 56). Mais ce fonctionnement naturel de la société ne devient effectif que dans un cadre institutionnel, c’est-à-dire politique, puisqu’« il faut construire une société telle que, raisonnables ou passionnés, [les hommes] suivent le minimum nécessaire de comportement social » (SER 57). En effet, « jamais il n’y aura d’hommes suffisamment rationnels avant la constitution de l’État » (SER 54).
23Nous avons ainsi affaire ici à une Systématique du Sujet qui ne peut fonctionner qu’en devenant politique, selon la célèbre formule du TP4. Contrairement au Sujet libéral, qui ne peut s’affirmer que dans la divergence constitutive entre ses intérêts, revendiqués comme étant immédiatement sociaux, et la sphère politique de l’État, qui doit en permanence être limitée et transformée, le Sujet spinoziste ne peut se constituer qu’à travers la médiation politique. Sa Systématique ne peut exister que dans le cadre d’institutions qui induisent, du fait de leur organisation, des comportements sociaux, c’est-à-dire des comportements permettant à tous les individus de poursuivre leurs intérêts.
24En d’autres termes, c’est en neutralisant la différence entre Raison et passions, et non pas seulement grâce à un jeu de passions contre passions, que la société peut fonctionner. D’où l’antiplatonisme de Spinoza : un État qui ne peut fonctionner que si ses dirigeants sont philosophes est un mauvais État. Le bon État est celui qui fonctionne, quelle que soit la qualité éthique de ses dirigés et de ses dirigeants. Ce n’est pas la vertu des citoyens qui produit la qualité de l’État, c’est la qualité de l’État qui produit indirectement la vertu des citoyens (SER 57).
25Si la Systématique libérale du Sujet place la « raison » du côté du jeu socialement antisociable des intérêts, en réduisant l’État à une force intrusive qui doit à tout moment être reconduite dans l’horizon de l’économie, pour Spinoza en revanche le Sujet ne peut de fait faire autre chose qu’inclure le jeu « économique » des intérêts dans l’espace et le temps du politique. Cette inclusion ne supprime nullement les tensions entre les deux sphères, puisque les hommes sont, à cause de leurs passions et de leurs intérêts, naturellement « des ennemis de l’État », mais elle représente la seule et unique garantie de leur liberté individuelle et collective. Chez Spinoza, la liberté ne se sépare pas de la politique et, en dernier recours, de la démocratie, mais trouve en celle-ci la seule et unique condition de sa réelle et effective affirmation.
Notes de bas de page
1 Sur la notion d’individualisme possessif, voir Crawford Brough Macpherson, La théorie politique de l’individualisme possessif. De Hobbes à Locke, Paris, Gallimard, 1971.
2 Voir Michel Foucault, Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France. 1978-1979, Paris, Gallimard/Seuil, 2004.
3 On trouvera encore une illustration saisissante de cette thèse plus d’un siècle après dans le discours d’investiture à la Maison-Blanche prononcé le 2 janvier 1981 par le président américain Ronald Reagan : « Dans cette crise actuelle, l’État n’est pas la solution à notre problème ; l’État est le problème ».
4 Voir TP, V § 2 : « Les hommes en effet ne naissent pas citoyens mais ils le deviennent ».
Auteur
université de Reims
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