Ethos libéral, (in)civilité républicaine et manières démocratiques : de Montesquieu à Tocqueville
p. 625-638
Texte intégral
1Établir des généalogies du libéralisme en Europe ou même plus globalement1 est un exercice périlleux, étant donné l’absence du terme et peut-être du concept2 avant la fin du xviiie siècle. Les Révolutions américaine et surtout française ont bouleversé aussi bien l’histoire que la science politique classique, qui a pour objet la nature de la république, que les enjeux du républicanisme tel qu’on l’entendait avant ces événements cruciaux. Mais les différents courants du libéralisme tel qu’on l’entend de nos jours ne peuvent être identifiés que sous la forme d’ancêtres inventés a posteriori. Dans ce cadre, la question des manières présente un intérêt particulier. En effet, les travaux de recherche récents traitent des différents stades de l’émergence des manières au sein du procès de civilisation des mœurs en Europe, dans le sillage des travaux de Norbert Elias, ou s’appuient sur la transition de la politesse aristocratique vers les manières démocratiques. Or la question des manières libérales ou compatibles avec le libéralisme se pose rarement, parce qu’on identifie implicitement manières bourgeoises et manières libérales. Je pense que le problème est aussi bien terminologique que conceptuel. Il obscurcit les enjeux relatifs à la formation de l’éthos libéral et à ses liens avec les manières démocratiques.
2Dans cette contribution, je teste l’hypothèse de travail selon laquelle l’éthos libéral est issu des débats autour de la civilité et surtout de la critique de l’« incivilité » républicaines. J’esquisse les moments clefs d’une généalogie de la civilité républicaine et de son ombre, que Germaine de Staël baptise « vulgarité », avant, durant et après la Révolution française. Je commence par examiner la diffusion de la politesse exclusive, Montesquieu introduisant la notion de civilité au sens du respect de la dignité d’autrui au-delà du statut, dans le contexte d’une société commerciale fondée sur l’interdépendance. Puis j’explore la civilité civique chez Rousseau, celle-ci inspirant la civilité républicaine révolutionnaire jacobine et au-delà. Les manières sont-elles une pièce nécessaire dans un régime républicain, ne serait-ce que sous forme de civilité républicaine ? J’en viens ensuite à la critique de la vulgarité républicaine « plébéienne » du point de vue d’une civilité républicaine modérée chez Mme de Staël. La politesse aristocratique donne lieu à l’« urbanité des mœurs », terme employé par la baronne pour marquer les manières d’une aristocratie du mérite. Enfin la généalogie de la (in)civilité républicaine aboutit à l’étude des manières démocratiques simples, triviales et implicitement critiques de toute vénération d’autorité sociale et politique chez Tocqueville. Ces dernières semblent être le point d’aboutissement légitime de la civilité républicaine paradoxale. Car idéalement, la civilité républicaine est décrite par ses défenseurs comme convention minimale issue des institutions républicaines et comme naturelle en tant qu’expression naturelle des sentiments naturels, sans convention ni forme. Les tensions autour la nécessité d’une déférence à l’autorité, même démocratique, ne restent pas inaperçues par Mme de Staël et Tocqueville. La tradition libérale manifeste bien des embarras au sujet des liens entre manières démocratiques et déférence à l’autorité démocratique.
La civilité républicaine avant la Révolution française : questions sémantiques et conceptuelles chez Montesquieu et Rousseau
3Dans le livre XIX de De l’esprit des lois, Montesquieu explique que les trois principes des lois, des mœurs et des manières, gouvernent les hommes :
Les mœurs et les manières sont les usages que les lois n’ont point établis, ou n’ont pas pu ou pas voulu établir. Il y a cette différence entre les lois et les mœurs, que les lois règlent plus les actions du citoyen et que les mœurs règlent plus les actions de l’homme. Il y a cette différence entre les mœurs et les manières que les premières regardent plus la conduite intérieure, les autres, l’extérieure.3
4La distinction opérée paraît obscure, mais elle devient plus claire si on garde à l’esprit que « la régulation par les mœurs vise l’intériorisation des dispositions (des “vertus” au sens classique) utiles à la cité »4.
5Les manières sont d’abord décrites, par-delà tout moralisme, comme faisant partie intégrante du régime monarchique fondé sur l’honneur où le désir de distinction est assorti de l’art de plaire, surtout aux femmes qui jouent un rôle clef dans le fonctionnement du « paradigme des manières »5 et qui adoucissent la lutte pour le prestige propre à la société curiale.
6Naturalisé à la cour6, l’art de plaire se fonde sur la vanité7 et le désir de se distinguer, qui sont constitutifs de l’honneur.8 En fait, les manières de la nation « d’humeur sociable », la France, le confirment : les manières ne sont pas dictées par une conscience morale, mais par le souci d’agrément ; ce sont alors des convenances qui sont contraignantes. Sous l’Ancien Régime, on abandonne le code et les rites de politesse à chaque fois que leur diffusion les rend trop accessibles aux nouveaux riches. La diffusion de la civilité par imitation ou inculcation la disqualifie auprès de ceux dont elle caractérisait pourtant en propre l’identité9.
7Le Dictionnaire de Trévoux (1704-1771) met en avant la sophistication de la distinction au détriment des rites considérés comme creux ou trop formalistes :
[La politesse] est attachée aux temps, aux lieux, aux personnes, et n’est point la même dans les deux sexes, ni dans les différentes conditions. La politesse des grands consiste à ne jamais laisser apparaître leur supériorité, ni donner lieu à croire qu’ils s’en souviennent. La simplicité en doit faire le caractère […]. La civilité est bien différente. Elle est tout extérieure. C’est un témoignage de respect. La politesse est extérieure et intérieure. C’est une démonstration d’estime.10
8La distinction sociale occupe nettement le devant de la scène dans l’article « Civilité, politesse, affabilité » de L’Encyclopédie11 : « la politesse semble, dans l’usage de ce terme, être réservée aux gens de cour et de qualité, et la civilité aux personnes d’une condition inférieure, au plus grand nombre des citoyens ». Dans le même contexte, dans l’article « manières » de l’Encyclopédie, Jaucourt affirme que « Les [manières] sont l’expression des mœurs, ou seulement l’effet de la soumission aux usages. Elles sont, par rapport aux mœurs, ce que le culte est par rapport à la religion ; elles les manifestent, les conservent, ou en tiennent lieu, et par conséquent elles sont dans les sociétés d’une plus grande importance que les moralistes ne l’ont pensé ».
9Montesquieu renverse les termes de la distinction de Jaucourt et reconfigure l’espace théorique entre politesse et civilité : « La civilité vaut mieux, à cet égard, que la politesse. La politesse flatte les vices des autres, et la civilité nous empêche de mettre les nôtres au jour : c’est une barrière que les hommes mettent entre eux pour s’empêcher de se corrompre »12. En effet, il se soucie peu de l’authenticité ou de la sincérité morale. Dans le sillage de La Bruyère13, mais aussi de la tradition sceptique moderne, il revalorise le banal, peu aristocratique, le cérémonial de civilité, les automatismes infra-rationnels qui ont parfois des effets civilisateurs inattendus14. Selon Roger Chartier, la diffusion de la civilité par imitation ou inculcation la disqualifie en tant que marque de distinction sociale aux yeux des aristocrates de naissance. Montesquieu voit au contraire, selon cette interprétation, une pratique d’avant-garde, une vertu nécessaire à la société marchande émergente où la division du travail et l’interdépendance des fonctions sociales font sentir un besoin des codes de comportement entre étrangers en dehors de l’étiquette15.
10S’agit-il d’une civilité démocratique au sens moderne ? Sûrement pas, car Montesquieu efface, dans ce contexte précis, les connotations politiques. Il s’agit plutôt d’une démocratisation de la civilité, d’une valorisation de sa divulgation, pour parler selon les termes de Roger Chartier. Dans son article mentionné, ce dernier insiste d’ailleurs sur « la dynamique sociale de l’imitation des manières de dire et de faire tenues pour spécifiques de leur être social pour les autres »16. Roger Chartier montre bien comment les relations entre civilité et politesse ont été plusieurs fois inversées entre la seconde moitié du xvie siècle et la Révolution. Montesquieu toutefois distingue bien, d’une part, la civilité dans le procès historique ou la formation sociale donnée et, d’autre part, la civilité politique. Dans ce dernier cas, il associe républiques ou gouvernement mixtes, telle l’Angleterre, et absence de civilité proprement républicaine. Certes, la politesse au sens large se cultive en Angleterre, dans la mesure où elle est une pièce nécessaire de la société marchande moderne. Mais justement, cette modern politeness, tant vantée par des journaux et périodiques de l’époque, tel le Spectator ou Tatler, ressemble à la civilité au sens que lui donne Montesquieu et nullement à la politesse française, pièce maîtresse de la monarchie civilisée et de l’« humeur sociable » française. En d’autres termes, « la politesse des Anglais, dans la mesure où elle existe, soit est celle des “mœurs” plus que celle des “manières” »17. Sans doute faut-il nuancer le tableau. Montesquieu consacre aussi de longs développements à l’importance des rites de civilité dans le régime chinois. Les règles de civilité qui s’appliquent au moindre détail de la vie privée et publique en Chine ont un avantage par rapport à la politesse curiale :
Les législateurs de la Chine avaient pour principal objet de faire vivre leur peuple tranquille… Ainsi, chez les peuples chinois, on vit les gens de village observer entre eux des cérémonies comme les gens d’une condition relevée : moyen très propre à inspirer la douceur, à maintenir parmi le peuple la paix et le bon ordre, et à ôter tous les vices qui viennent d’un esprit dur. En effet, s’affranchir des règles de civilité n’est-ce pas chercher le moyen de mettre ses défauts à l’aise ? (XIX, XVI)
11Toutefois, il s’agit d’un cas unique, éventuellement non transférable et pas nécessairement enviable, car la ritualisation excessive des manières ordinaires porte un aspect despotique18.
12Critique féroce de la politesse des Lumières, Rousseau dévoile leur hypocrisie et leur inauthenticité. Son républicanisme assumé, même idiosyncratique, ne fait guère de doute19. Toutefois, raisonne-t-il en termes de civilité républicaine ? L’enjeu est de taille. Soit on est en quête d’une civilité républicaine, consubstantielle au régime républicain, qui doit être cultivée et institutionnalisée. Soit les manières ne sont pas une pièce nécessaire dans un régime républicain, y compris sous la forme de civilité républicaine. Certes, Rousseau met en place des rites républicains qui rappellent le cérémonial de politesse. Mais l’accent est porté sur ce qui lie les citoyens, sur la solidarité à créer et non pas sur la distinction et le raffinement incessants de la vanité d’un individu ou d’une classe. Il s’agit des fêtes d’un peuple libre, qui glorifie sa liberté20.
13Dès le Second discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Rousseau concède qu’une fois que « l’idée de considération fut formée dans leur esprit, chacun prétendit y avoir droit, et il ne fut plus possible d’en manquer impunément pour personne. De là sortirent les premiers devoirs de la civilité, même parmi les sauvages… »21. Dans le Manuscrit de Genève, la civilité civique fait surface en tant que norme non écrite : « Tout ce qu’on voit concourir au plus grand bien, mais que les lois n’ont point spécifié, constitue les actes de civilité, de bienfaisance, et l’habitude que nous dispose de pratiquer ces actes même à notre préjudice est ce qu’on nomme force ou vertu »22. Dans l’Émile, Rousseau aborde le sujet des manières du jeune Émile. Émile, le « noble sauvage », dévoile la fausseté des conventions et des vertus mondaines par sa « politesse de cœur ». Émile est plus « affectueux que poli »23. Dans ce cadre, Rousseau explore la nécessité des règles non écrites de civilité dans sa dimension morale et politique. Citant Duclos24 (il s’agit d’une de rares citations explicites dans l’Émile), dont l’œuvre sur les mœurs fut célèbre, Rousseau se pose la question de la nécessité d’une civilité indissociable de la citoyenneté, d’une civilité civique propre au républicanisme. L’« espèce de politesse » préconisée par Duclos et que s’approprie explicitement Rousseau, oscille entre un code ou une norme proches « des sentiments naturels et fondés sur la raison », et l’absence de code non écrit ou de norme :
Le plus malheureux effet de la politesse d’usage est d’enseigner l’art de se passer des vertus qu’elle imite. Qu’on nous inspire dans l’éducation l’humanité et la bienfaisance, nous aurons la politesse ou nous n’en aurons plus besoin. Si nous n’avons pas celle qui s’annonce par les grâces, nous aurons celle qui annonce l’honnête homme et le citoyen ; nous n’aurons pas besoin de recourir à la fausseté. Au lieu d’être artificieux pour plaire, il suffira d’être bon ; au lieu d’être faux pour flatter les faiblesses des autres, il suffira d’être indulgent.25
14Il n’est pas sûr qu’une civilité proprement républicaine, absente de la version définitive du Contrat social, soit nécessaire. Et à supposer que cela soit le cas, quels seront précisément son statut, son contenu et ses limites ? En d’autres termes, le républicanisme Rousseauiste a bien besoin des mœurs républicaines, mais l’exigence des manières républicaines va de pair avec des doutes et des hésitations considérables.
La civilité républicaine durant et après la Révolution française : a-t-on besoin des conventions républicaines pour l’expression des sentiments naturels ?
15Sophie de Grouchy, Marquise de Condorcet, traductrice de la Théorie des sentiments moraux d’Adam Smith, complète son édition avec six Lettres sur la sympathie (1798)26. Elle y interprète et parfois critique les idées Smithiennes, en les confrontant à sa propre philosophie morale, indissociable d’une réforme institutionnelle nécessaire pour la nouvelle République française. Aristocrate d’avant-garde, ultime salonnière et défenseur d’un républicanisme modéré, Sophie de Grouchy entreprend l’anatomie des institutions corruptrices de l’Ancien Régime liées à la Cour, en y incluant évidemment la politesse curiale. Elle n’hésite pas à faire table rase de la convenance (propriety), concept crucial de la philosophie morale de Smith, à cheval entre le concept de vertu et l’espace conceptuel occupé par les manières à l’âge classique. Au cours d’une analyse sophistiquée, elle transforme le sentimentalisme d’Adam Smith en une théorie sensualiste aux accents proto-utilitaires et en apôtre d’un républicanisme modéré. Dans cette analyse, toute référence à une civilité républicaine d’allure modérée est absente27. En effet, il semble que la nouvelle République, dans une ligne Rousseauiste, doive bannir totalement toute forme d’héritage de la politesse curiale, sans recourir toutefois à une civilité républicaine.
16Une de principales vertus de la contribution de Roger Chartier à l’histoire de la civilité est l’attention portée à des publications ayant un statut variable (mémoires, journaux, pamphlets, manuels, traités, dictionnaires), durant la Révolution française, et ayant pour but de fonder le catéchisme républicain au sujet de la civilité propre au nouveau régime. Le mérite dudit article est de tourner l’attention vers ce territoire mal cartographié, sans pour autant éviter de laisser des zones d’ombre concernant l’attitude précise des jacobins envers la culture de la civilité républicaine. Il faut également interroger le rôle de la censure napoléonienne ou les pressions sous le régime des Bourbons, concernant l’héritage de la civilité républicaine28. Quoi qu’il en soit, la disparition de cette vague des manuels de civilité mérite d’être expliquée davantage. L’esprit de ces manuels est largement Rousseauiste, parfois de façon explicite. Les variations laissent voir une homologie structurelle, dans laquelle le mot d’ordre est le retour à la simplicité et à l’authenticité par-delà la complexité et l’extravagance artificielles et arbitraires, signes de la politesse aristocratique. Discipline du corps ou de l’esprit, les règles de civilité républicaine puisent aux sources connues depuis Érasme. Mais, paradoxalement, tout est à réinventer. C’est aussi bien une affaire de mots que de concepts. Dans son opuscule intitulé Véritable civilité républicaine à l’usage des jeunes citoyens des deux sexes29, Nicolas Prévost aborde de manière rapide des sujets comme le port des armes, les vêtements, les exercices physiques ou la danse. La civilité résulte toutefois de l’acquisition et de la pratique des vertus républicaines : « La véritable civilité dans un républicain est bien différente de ce qu’on appelait autrefois la politesse. Celle-ci ne consisterait que dans des grimaces. La civilité républicaine, au contraire, est franche, parce qu’elle émane de toutes les vertus »30. Bonne foi, tempérance, prudence, force, la liste se clôt par des réflexions dédiées à la politesse. Elles méritent d’être citées, car le patriotisme est lié à la politesse naturelle d’inspiration rousseauiste, mais au profit de « l’éclat d’un empire » : « L’éclat d’un empire tient à la fois de l’austérité de la conduite et de l’agrément dans les sociétés. Autrefois la politesse et la fausseté ne semblaient être que la même chose ; la politesse du républicain est celle de la nature, qui oblige à des égards tous hommes qui veulent se respecter les uns & les autres »31. On dirait une lecture croisée du Deuxième discours, – « les devoirs de civilité entre sauvages » – et de l’Émile, IV.
17Dans le même esprit, l’ouvrage d’Henriquez sur la civilité républicaine a la forme d’entretiens, car « L’austérité de la morale républicaine ne rejette point un mode agréable et utile. Que l’enfance, que la jeunesse s’instruisent en s’amusant. Ainsi pensait J.-J. Rousseau »32. Les mêmes motifs se répètent. La civilité républicaine est aux antipodes des mœurs despotiques et de la fausseté complexe de la politesse aristocratique. La simplicité et l’austérité qui sont compatibles avec l’agrément en société sont pures et naturelles, mais leur forme exacte s’avère floue puisqu’il s’agit d’en tracer uniquement le contour et nullement d’en faire une exposition sous forme de code, comme dans les manuels ou les traités sous l’Ancien Régime. L. M. Henriquez noue indissociablement liberté, égalité et respect réciproque entre citoyens qui s’instruisent pour soumettre leur intérêt sous le bien commun et ne reconnaître d’autre autorité que le peuple. C’est un point important, car la souveraineté populaire dissout l’autorité hiérarchique dont dépendait la politesse classique afin d’organiser des égards entre inégaux et non pas la manifestation du respect réciproque.
18Dans ce contexte, on est témoin d’un renversement sémantique tout à fait remarquable. Le terme « incivilité » est introduit dans un périodique révolutionnaire afin de fustiger le manque du respect du pouvoir exécutif royal vis-à-vis du pouvoir constituant, c’est-à-dire de la souveraineté populaire. La nation et le peuple méritent d’être respectés et ils ne dépendent en aucun cas du roi : « Incivilité du pouvoir exécutif : il n’y a plus d’étiquette, mais il y aura toujours des devoirs à remplir de la part des pouvoirs constitués envers la nation qui les constitue »33.
La civilité républicaine modérée chez Mme de Staël : de l’aristocratie du statut à l’aristocratie du mérite
19Inversant, quelques années plus tard, le sens de cette mutation sémantique, Mme de Staël jette au contraire un regard rétrospectif sur le traitement du roi par les révolutionnaires durant son procès, stigmatisant la vulgarité du langage et l’incivilité du traitement :
On est encore plus frappé du manque d’égards envers Louis XVI, dans le cours de son procès, que de sa condamnation même. Quand le président de la convention dit à celui qui fut son roi – Louis, vous pouvez vous asseoir – il faut être sorti de la poussière pour ne pas respecter de longs souvenirs, surtout quand le malheur les consacre ; et sa vulgarité, jointe au crime, inspire autant de mépris que d’horreur.34
20L’amnésie politique, jointe au manque d’éducation, caractérise la « plèbe » dans ses termes dont l’incivilité se mue en vulgarité, trait indélébile de la démagogie des jacobins. Leur bassesse morale se reflète dans leur style et leur goût, car ils sont, en politique, des parvenus sans mérite, des vagabonds en quelque sorte, thème récurrent, comme on le verra par la suite. En fait, Mme de Staël forge le mot « vulgarité ».
21Dans la préface de la seconde édition, elle écrit :
Sans doute, je n’ai cessé de le répéter dans ce livre, aucune beauté littéraire n’est durable, si elle n’est soumise au goût le plus parfait. J’ai employé la première un mot nouveau, la vulgarité, trouvant qu’il n’existait pas encore assez de termes pour proscrire à jamais toutes les formes qui supposent peu d’élégance dans les images et peu de délicatesse dans l’expression. Mais le talent consiste à savoir respecter les vrais préceptes du goût.35
22On a remarqué à juste titre que dans les dictionnaires du temps, le terme « vulgaire » a le sens généralement reçu de « commun » : la vulgarité des révolutionnaires consiste en leur imitation servile, dans leur recyclage des thèmes classiques comme la république romaine, et cela au lieu d’innover36. Ce sont des nouveaux riches en politique. Dans De la littérature, la méthode consiste à tracer une voie moyenne entre « les idées factices de la monarchie », « le despotisme que les classes aristocratiques de la monarchie exerçaient sur le goût et sur les manières », d’un côté ; et l’« audace sans mesure », la « gaîté sans grâce » et « la vulgarité avilissante », « les systèmes grossiers de quelques hommes pendant la révolution », de l’autre, afin de faire ressortir la « simplicité noble » du républicanisme modéré, précurseur du libéralisme en France37. Les préceptes du goût, dans leur application à la littérature républicaine, sont d’une nature plus simple mais non moins rigoureuse que les préceptes du goût adoptés par les écrivains du siècle de Louis XIV. Sous la monarchie, « une foule d’usages substituaient quelquefois le ton de la convenance à celui de la raison, les égards de la société aux sentiments du cœur ; mais, dans une république, le goût ne devant consister que dans la connaissance parfaite de tous les rapports vrais et durables, manquer aux principes de ce goût, ce serait ignorer la véritable nature des choses »38. Autrement dit, il faut une nouvelle norme du goût esthétique, morale et politique, qui reflète la vraie nature ces choses allant de pair avec l’autorité républicaine légitime.
23Madame de Staël marque la transition vers une civilité post-révolutionnaire. Sa tentative de réfléchir à la question : qu’est-ce qu’une civilité républicaine ?, l’amène à revisiter l’héritage classique et à réécrire l’histoire du rôle sociopolitique de la politesse sous l’Ancien Régime. Depuis ses textes précoces jusqu’au De la Littérature et De l’Allemagne, elle tente de rendre compatibles manières et républicanisme authentique, c’est-à-dire modéré.
24Si, « dans un pays où il y aura de la liberté, l’on s’occupera beaucoup plus souvent, en société, des affaires politiques que de l’agrément des formes et du charme de la plaisanterie »39, le vrai esprit républicain doit également éviter l’autre extrême, le jacobinisme, dont la rusticité s’inscrit au plus profond du corps40 – « c’est une éducation grossière que trahit chaque expression, chaque geste, le ton de la voix, l’attitude du corps, tous les signes involontaires des habitudes de la vie » (De la littérature, I -ii). Se manifeste ainsi une grande angoisse, tant théorique que politique : est-ce qu’en démocratie la politesse, les manières, la civilité, l’élégance et la délicatesse, sont vouées à être noyées sous la vulgarité d’un peuple d’autant plus arrogant et brutal qu’il est souverain ?
25Allant au cœur des tensions liées à l’autorité démocratique, Madame de Staël souligne, au sujet de l’autorité républicaine légitime, l’importante fonction de légitimation de la politesse, fonction soigneusement cultivée sous l’Ancien Régime, mais qui devrait se perpétuer dans le régime républicain afin d’atténuer et de légitimer l’exercice du pouvoir41.
26Au niveau sémantique la baronne continue à raisonner en termes de politesse qu’elle vise à refonder. Il est intéressant de noter que la définition de la politesse a recours à la version moins exclusive des manières, connues sous le terme de civilité, telle qu’on l’a rencontrée chez Montesquieu : « La politesse est le lien que la société a établi entre les hommes étrangers les uns aux autres »42.. La terminologie évoque la fonction des manières dans une société commerciale, lieu commun dans les Lumières en Europe. Par la suite, elle remet à l’ordre du jour la notion d’urbanité des mœurs :
Il y a des vertus qui vous attachent à votre famille, à vos amis, aux malheureux ; mais dans tous les rapports qui n’ont point pris encore le caractère d’un devoir, l’urbanité des mœurs prépare les affections, rend la conviction plus facile, et conserve à chaque homme le rang que son mérite doit lui obtenir dans le monde. Examinons maintenant sous combien de formes diverses doivent se présenter les funestes effets de la grossièreté dans les manières, et quel doit être le caractère de la politesse qui convient à l’esprit républicain.43
27L’urbanité des mœurs constitue un remède à la vulgarité. Nouveaux maux, nouveau remède. L’urbanitas se remet à l’ordre du jour afin de créer les conditions d’émulation en termes de mérite et de talent. Et elle est d’autant plus compétitive que les supériorités ne sont pas acquises une fois pour toutes, comme dans la société à privilèges. La compétition arbitrée par le mérite devrait conduire à la création d’une nouvelle aristocratie méritocratique, en quelque sorte. Dans sa correspondance, la baronne elle-même emploie le terme « aristocratie des meilleurs »44 comme remède contre l’égalité « extrême », sans pouvoir empêcher d’évoquer l’héritage grec d’aristoi, qui remonte au moins au débat concernant les rapports entre aristocratie et démocratie authentiques chez Platon et Aristote. De cette façon paradoxale, le libéralisme naissant fait appel à une aristocratie du mérite aussi nécessaire que difficile à faire coexister avec la pression de la démocratisation et de son incivilité inhérente. À moins que le mérite ne devienne affaire d’héritage et d’héritiers, comme la sociologie nous l’apprendra plus tard.
Conclusion : civilité républicaine paradoxale et manières démocratiques
28Au début du célèbre chapitre intitulé « Quelques réflexions sur les manières américaines », Tocqueville semble reprendre à son compte la problématique de Montesquieu45, sans nommer ce dernier et tout en accentuant l’importance des manières. Dans ce contexte, il paraît reléguer au second plan les différences sémantiques ou même conceptuelles entre politesse et civilité. Et il raisonne en termes de manières aristocratiques et démocratiques, sans accorder d’importance aux nuances, au moins en première vue. « [Les hommes] s’accoutument à tout sauf à vivre dans une société qui n’a pas leurs manières. L’influence qu’exerce l’état social et politique sur les manières vaut donc la peine d’être sérieusement examiné ». De ses premières réflexions sur la méthode de pensée chez les Américains, jusqu’aux développements sur la religion, Tocqueville souligne que les peuples démocratiques ont horreur des formes et des formalismes et veulent aller vite et directement au fond des choses46. Les réflexions sur les manières démocratiques des Américains s’achèvent d’une façon qui semble répondre à des apories et à des tensions autour du statut spécifique de la civilité républicaine : « Chez les peuples démocratiques, les manières ne sont ni aussi savantes ni aussi régulières ; mais elles sont souvent plus sincères ; elles forment comme un voile léger et mal tissé, à travers lequel les sentiments véritables et les idées individuelles de chaque homme se laissent aisément voir… on peut dire que l’effet de la démocratie n’est point précisément de donner aux hommes certaines manières, mais d’empêcher qu’ils aient des manières »47. Cette phrase ne manque pas de rappeler Rousseau citant Duclos dans l’Émile : « Qu’on nous inspire dans l’éducation l’humanité et la bienfaisance, nous aurons la politesse ou nous n’en aurons plus besoin »48. La civilité civique rousseauiste trouve sa vérité dans les manières démocratiques américaines dont la grossièreté ne gêne pas les vertus civiques ; toutefois, l’amour du gain risque de faire oublier l’ensemble des vertus morales républicaines classiques.
29Le dénouement des tensions inhérentes à la civilité républicaine réside, suivant mon interprétation, dans une critique spontanée et quelque peu improvisée de tout code de comportement comprenant l’exigence de vénération d’une autorité. Cette allergie aux conventions est aussi une allergie à l’autorité qui les institue. Et l’incivilité démocratique, certes modérée par rapport à la vulgarité révolutionnaire dénoncée par Madame de Staël, en est le symptôme. Plus subtilement, les manières démocratiques cachent à peine une allergie pour toute déférence à l’autorité, même démocratique. Tocqueville hésite, à différentes occasions, entre louange et blâme49 pour cette attitude iconoclaste envers l’autorité. Les interrogations autour de l’autorité démocratique et ses manières plus ou moins vulgaires demeurent d’actualité.
Notes de bas de page
1 H. Rosenblatt, The Lost History of Liberalism from Ancient Rome to the Twenty-First Century. The changing face of the liberal creed from the ancient world to today, Princeton, Princeton University Press, 2018. À propos des traditions et des courants du libéralisme en France, voir L. Jaume, L’individu effacé ou le paradoxe du libéralisme français, Paris, Fayard, 1997.
2 D. Diatkine, « Le suffrage et le marché dans la richesse des nations », Cahiers d’économie politique, 52, 2007, p. 35 : « L’histoire du terme libéral (en général) est encore à faire. À la fin du second empire, Littré n’évoque nullement la dimension économique du terme dans l’entrée “Libéral” de son dictionnaire. En revanche, il propose trois significations de ce dernier terme. La première, la plus ancienne, est associée aux arts libéraux qui sont les activités dignes d’un homme libre. Elles sont des fins en elles-mêmes, par opposition aux arts mécaniques, qui ne sont que des moyens permettant de s’approprier des biens. Cette opposition est classique et elle survit aujourd’hui dans l’expression “professions libérales”. Le second sens est évidemment lié au premier, puisqu’il renvoie à la générosité, à ce que pratique un homme libre “qui aime à donner”, qui possède donc la liberté de donner parce qu’il n’est pas soumis aux nécessités du travail. Enfin Littré énonce un troisième sens dont le lien avec les précédents lui apparaît étrange : c’est le sens de libéralisme politique qui, d’après Balzac qui est ici cité, remonte, semble-t-il, aux opposants au premier empire, Benjamin Constant et Madame de Staël. Littré cite ici Germaine de Staël “Les Florentins, qui ont possédé ou la liberté ou des princes d’un caractère libéral, sont éclairés et doux” (Corinne, VI, 3). Littré trouve ce troisième sens mal relié aux précédents et suppose qu’il “date au moins du Consulat”. Aujourd’hui, pourtant, la citation de Germaine de Staël ne nous surprend guère. Elle ne fait qu’attribuer aux “princes florentins” et donc à l’État, la générosité, c’est-à-dire l’ouverture d’esprit et la tolérance qui caractérisent le second sens du terme libéral et qui étaient jusqu’alors réservées aux individus privés. Il est bien possible que ce sens politique soit antérieur et remonte au xviiie siècle, puisque outre-Manche, Gibbon l’emploie ».
3 De l’esprit de lois, Œuvres complètes, R. Caillois éd., Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1949-1951, t. II dorénavant EL, XIX, XVI.
4 P. Raynaud, La politesse des Lumières. Les lois, les mœurs, les manières, Paris, Gallimard, 2013, p. 77.
5 C. Spector, Montesquieu. Pouvoirs, richesses, sociétés, Paris, PUF, 2004, p. 202-217.
6 A contrario, l’approche britannique illustrée par Swift : « Courts are the worst of all schools to teach good manners… a courtly bow or gait or dress are no part of good manners ». J. Swift, « Hints on Good Manners » [1727], Parodies, Hoaxes, Mock Treatises, V. Rumbold éd., Cambridge University Press, 2013, p. 195.
7 EL, XIX, ix, « les biens sans nombre qui résultent de la vanité : de là le luxe, l’industrie, les arts, les modes, la politesse, le goût… ».
8 EL, IV, ii.
9 R. Chartier, Lectures et lecteurs dans la France d’Ancien Régime, Paris, Seuil, 1987, chap. II : « Divulgation et distinction : la civilité et ses livres ».
10 Dictionnaire universel françois et latin contenant la signification et la définition tant des mots de l’une et l’autre langue, avec leurs différents usages, que des termes propres de chaque état et de chaque profession », communément appelé « Dictionnaire de Trévoux », imprimée à Nancy chez Pierre Antoine, 1740, édition numérique : [https://www.cnrtl.fr/dictionnaires/anciens/trevoux].
11 D. Diderot et J. Le Rond d’Alembert, Encyclopédie, ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, par une société de gens de lettres, chez Jean-Léonard Pellet, à Genève 1777-1779, in-4o, 39 volumes reliés.
12 EL, XIX, XVI.
13 La Bruyère, Caractères ou mœurs de ce siècle [1687], Paris, Gallimard (Folio), 1976, V, 2 : « La politesse n’inspire pas toujours la bonté, l’équité, la complaisance, la gratitude ; elle en donne du moins les apparences et fait paraître l’homme au dehors comme il devait être intérieurement ».
14 F. Brahami, Le travail du scepticisme. Montaigne, Bayle, Hume, Paris, PUF, 2001, introduction.
15 R. Chartier, Lectures et lecteurs dans la France d’Ancien Régime, ouvr. cité, p. 137.
16 Ibid., p. 139.
17 P. Raynaud, La politesse des Lumières, ouvr. cité, p. 82-83 : « Dans une telle nation, on comprend sans peine qu’il n’y a de place ni pour la politesse fondée sur l’oisiveté (qui est elle-même liée au pouvoir absolu), ni pour la galanterie : c’est ce qui explique que la politesse des Anglais, dans la mesure où elle existe, soit celle des “mœurs” plus que celle des “manières” ».
18 EL, XIX, xxi : « Il n’y a que les institutions singulières qui confondent ainsi les choses naturellement séparées : les lois, les mœurs et les manières ».
19 G. Silvestrini, « Le républicanisme de Rousseau mis en contexte : le cas de Genève », Les études philosophiques, no 4, oct. 2007, p. 519-541.
20 J.-J. Rousseau, Considérations sur le gouvernement de Pologne, et sa réformation projetée, Collection complète des Œuvres, Genève, 1780-1789, vol. 1, p. 423-424 : « Ne négligez point une certaine décoration publique ; qu’elle soit noble, imposante, & que la magnificence soit dans les hommes plus que dans les choses. On ne saurait croire à quel point le cœur du peuple suit ses yeux, & combien la majesté du cérémonial en impose. Cela donne à l’autorité un air d’ordre & de règle qui inspire la confiance, & qui écarte les idées de caprice & de fantaisie attachées à celle du pouvoir arbitraire. Il faut seulement éviter, dans l’appareil des solennités, le clinquant, le papillotage & les décorations de luxe qui sont d’usage dans les cours. Les fêtes d’un peuple libre doivent toujours respirer la décence & la gravité, & l’on n’y doit présenter à son admiration que des objets dignes de son estime ».
21 J.-J. Rousseau, Discours sur les origines et les fondements de l’inégalité parmi les hommes [1751], Œuvres complètes, t. III, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1964, p. 170
22 J.-J. Rousseau, Du contrat social (1re version, Œuvres complètes, ouvr. cité, p. 328-329), voir l’excellent commentaire de C. Habib, « “Ma sotte et maussade timidité” Rousseau et la civilité française », Annuaire de l’Institut Michel Villey, 3, 2011, p. 178-179.
23 J.-J. Rousseau, Émile ou de l’éducation, introduction, notes et bibliographie par André Charrak, Paris, GF Flammarion, 2009, p. 490.
24 C. Duclos, Considérations sur les mœurs de ce siècle [1751], Paris, Laurent-François Prault ou Bernard Brunet, M. DCC. LI.
25 J.-J. Rousseau, Émile ou de l’éducation, ouvr. cité, p. 490.
26 S. de Grouchy, Philosophie morale et réforme sociale, M.-A. Bernier D. Dawson dir., Oxford, Voltaire Foundation, 2010.
27 Voir S. Tegos, « Excluding Manners and Deference from the Post-Revolution Republic: Sophie de Grouchy’s Letters on Sympathy on the Conditions of Non-Domination », Australasian Philosophical Review, 2019, vol. 3, no 4, p. 432-440.
28 M. Richter, History of Political et Social Concepts. A Critical Introduction, Oxford & New York, Oxford University Press, 1995.
29 Véritable civilité républicaine à l’usage des jeunes citoyens des deux sexes, Paris, chez P. Seyer & Behourt, 1794.
30 Ibid., p. 25.
31 Ibid., p. 29.
32 Principes de la civilité républicaine dédiés à l’enfance et la jeunesse sous les auspices de J.-J. Rousseau, Paris, chez Hugand, 1794, avertissement.
33 Révolutions de Paris dédiées à la nation et au district des petits Augustins, Paris, publiées par L. Prudhomme, 1791, cité dans M. Richter, History of Political and Social Concepts, ouvr. cité, p. 106.
34 G. de Staël, Considérations sur la révolution française [1818], J. Godechot éd., Paris, Tallandier, 1984, p. 289.
35 G. de Staël, De la littérature considérée dans ses rapports avec les institutions sociales [1800], seconde édition, revue, corrigée et augmentée, Paris, chez Maradan, p. 9.
36 Essai sur les fictions (1795), Paris, Ramsay, 1979, p. 27-28 cité dans F. Lotterie, « Républicain, as-tu du goût ? Mme de Staël et la notion de vulgarité », Revue des Deux Mondes, juin 2002, p. 19-26.
37 G. de Staël, De la littérature…, ouvr. cité, p. 95.
38 Ibid., p. 94.
39 Ibid., p. 87.
40 Ibid., p. 91-93 : « Il se peut même que l’on oublie des torts graves, des craintes inspirées peut être à juste titre par l’immoralité d’un homme, si la noblesse de son langage fait illusion sur la pureté de son âme. Mais ce qu’il est impossible de supporter, c’est une éducation grossière que trahit chaque expression, chaque geste, le ton de la voix, l’attitude du corps, tous les signes involontaires des habitudes de la vie ».
41 Ibid., p. 94 : « tout homme de goût et d’une certaine élévation d’âme doit avoir besoin de demander pardon du pouvoir qu’il possède », texte cité et commenté par Philippe Raynaud, La politesse des Lumières, ouvr. cité, p. 201.
42 G. de Staël, De la littérature…, ouvr. cité, p. 107
43 Ibid., p. 93.
44 G. de Staël, Correspondance générale, t. III, deuxième partie, « Lettres d’une nouvelle républicaine », 1795-1796, Paris, Jean-Jacques Pauvert, 1972, p. 275. Voir le commentaire intéressant d’Aurelian, « Faces of Moderation. Mme de Staël’s Politics during the Directory », Jus Politicum, 6, 2011, p. 11.
45 A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, II, Paris, Robert Laffont, 1986, p. 576. Prenant le contrepied de la position de Montesquieu, la forme résulte du fond : « Les manières sortent, en général, du fond même des mœurs, et, de plus, elles résultent quelques fois d’une convention arbitraire entre certains hommes. Elles sont en même temps naturelles et acquises ».
46 Ibid., p. 429-432.
47 Ibid., p. 578.
48 J.-J. Rousseau, Émile ou de l’éducation, ouvr. cité, p. 490.
49 Sur la nécessité des conventions sociales pour toute formation sociale, voir le commentaire intéressant de C. Haroche, « La civilité et la politesse : des objets “négligés” de la sociologie politique », Cahiers internationaux de sociologie, nouvelle série, janvier-juin 1993, p. 109-110.
Auteur
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Spyridon Tegos
professeur assistant de philosophie, université de Crète (département de philosophie)
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