Fontenelle et la « real métaphysique »
p. 611-623
Texte intégral
1Le nom de Fontenelle est davantage associé à l’histoire littéraire qu’à celle de la philosophie, d’autant plus qu’il n’a pas publié d’œuvre majeure sur ce domaine, ni conçu de « système » digne de ce nom. Au mieux, on a conservé de lui l’image du dernier héraut du cartésianisme, capable de défendre encore la théorie des tourbillons au moment même où le newtonianisme avait déjà conquis les esprits de l’Europe continentale1. Loin donc des hautes réflexions, son œuvre semble ainsi se résumer à la galanterie et aux bons mots, à la défense du camp des Modernes contre les défenseurs des Anciens, et à la divulgation scientifique, notamment à travers ses célèbres Entretiens sur la pluralité des mondes2 et son travail comme premier secrétaire perpétuel de l’Académie Royale des Sciences (1699-1740).
2Cependant, les recherches des dernières années ont sensiblement nuancé cette image : l’intérêt que l’on porte désormais à l’ensemble de ses œuvres, y compris celles qui relèvent de la littérature philosophique clandestine, ainsi que son travail à l’Académie royale des sciences, ont mis en évidence l’importance de la pensée proprement philosophique de Fontenelle ainsi que son influence déterminante auprès des principaux acteurs des Lumières, à commencer par les encyclopédistes3. De fait, si on s’intéresse de près aux écrits de Fontenelle, y compris à ceux qu’il n’a jamais publiés, on constate qu’il prend très tôt dans sa carrière, des distances à l’égard de la pensée de Descartes, et notamment à l’égard de sa métaphysique, au profit d’une réflexion marquée par une forme de naturalisme, qui ne saurait se réduire à la simple adoption des conséquences matérialistes du cartésianisme. Cette démarche se confirme, on le verra, quand on s’intéresse au travail que Fontenelle mène à l’Académie des sciences, en tant que secrétaire perpétuel chargé d’écrire l’histoire de l’institution et des travaux de ses confrères, où il est confronté à une forme de réalité pratique de la science en action qui l’invite à revenir sur les fondements des savoirs en élaboration. Ce travail se traduit alors par une réflexion philosophique sous-jacente qui, sans aboutir pour autant à l’élaboration d’un système ni à la formulation explicite d’une contestation en forme de la métaphysique classique, n’en est pas moins sous-tendue par une remise en question de certaines des notions sur lesquelles reposaient les grands systèmes philosophiques du siècle précédent. Ce faisant, et ce sera l’objet final de ma réflexion, Fontenelle en vient à rejeter la métaphysique comme fondement philosophique, au profit d’une épistémologie historique qui en fait déjà un auteur des Lumières.
3La carrière philosophique de Fontenelle commence par un texte publié de manière anonyme, paru « à Rotterdam », en 1686 : les Doutes sur le système physique des causes occasionnelles4. Pierre Bayle, qui en rend compte dans les Nouvelles de la République des Lettres5, révèle, au détour d’une note et de quelques objections faites au texte, l’identité de son auteur : il s’agit bien de Fontenelle. Dans ce texte, assez court, Fontenelle propose une critique du système des causes occasionnelles de Malebranche et organise ses objections autour de deux points. Tout d’abord, il s’attaque à ce qu’il considère comme les faiblesses internes à la métaphysique malebranchiste d’un point de vue épistémologique, et qu’il expose dans les chapitres 3 et 4. Fontenelle y soutient que l’impénétrabilité attribuée aux corps constitue un argument suffisant pour expliquer la transmission du mouvement. Selon lui, la causalité s’explique comme une simple liaison nécessaire : l’esprit conçoit comme évident qu’un corps qui en rencontre un autre doit nécessairement, où l’entraîner dans son mouvement, ou être entraîné par lui, sans quoi il devrait passer au travers, ce qui serait contradictoire avec la nécessité de considérer ce corps comme une res extensa. La modification du comportement de l’un des deux corps ne peut être que la conséquence du choc entre les deux corps, et ce même si l’on est dans l’impossibilité d’expliquer les mécanismes de cet effet. Et Fontenelle souligne que cette lacune subsiste alors même qu’on fait de Dieu la cause véritable du mouvement puisque nous ne pouvons pas mieux expliquer comment l’action de Dieu pourrait agir.
4La deuxième critique, développée dans les chapitres 5 et 6, porte sur le statut des lois de la physique. Selon Malebranche, Dieu, dont les actions suivent des lois simples et uniformes, est le seul agent capable d’impulser du mouvement à la matière. C’est ce qui explique que ces lois soient constantes et régulières. Or, selon Fontenelle, affirmer ceci revient à rendre Dieu responsable non seulement des actions bonnes, mais aussi de celles que l’on peut associer au mal. En privilégiant la simplicité de l’action au détriment de la perfection du résultat, la métaphysique de Malebranche entre en contradiction avec la sagesse et la perfection attribuées au Créateur. Et Fontenelle d’affirmer, non sans malice, que, pour respecter la nature divine et ne pas supposer en elle aucune forme de contradiction, il convient d’affirmer que l’ensemble des lois qui régissent le monde physique dérivent exclusivement de la nature des choses qui le composent.
5Bien évidemment, une telle affirmation pouvait valoir au jeune Fontenelle une accusation de matérialisme en bonne et due forme : le fait d’affirmer qu’il est possible de se passer de Dieu comme cause efficiente de la transmission du mouvement, et ce même dans l’économie du système malebranchiste, impliquait qu’il était aussi possible de se passer de Dieu pour expliquer l’action de l’âme spirituelle sur le corps, car celle-ci ne pouvait être conçue que comme une substance matérielle… Fontenelle ne va certes pas jusque-là, et il tente d’éviter toute accusation en rappelant que son ouvrage ne propose pas vraiment d’objections majeures à la philosophie de Malebranche, mais de simples « doutes » provenant, non pas d’un philosophe de métier mais d’un lecteur curieux (chapitre 1). Fontenelle inscrit par ailleurs sa critique dans une démarche historique qui non seulement nuance la portée de la critique du système de Malebranche, qui n’est plus abordé comme un système autonome mais comme une solution apportée à une faille déjà présente dans le système de Descartes, et de souligner la différence qu’il faut faire entre l’utilité de la méthode cartésienne, qui marque le point de départ de la nouvelle manière de raisonner, et les résultats de cette méthode : le système métaphysique lui-même qui n’est pas exempt de contradictions (chapitre 2).
6Cela dit, les idées que Fontenelle expose de manière plus ou moins systématique dans ces Doutes sur les causes occasionnelles, correspondent à une démarche intellectuelle qui est explicitée ailleurs dans les œuvres de l’auteur et selon des stratégies différentes, suivant qu’il s’agisse des œuvres destinées à une diffusion restreinte, auprès d’un public d’initiés, ou d’écrits destinés à une large diffusion et qui, même s’ils échappent au circuit traditionnel de la censure, comme les travaux de l’Académie royale des sciences, risquent d’exposer l’auteur aux yeux des défenseurs de la religion. Or, dans les deux cas, Fontenelle s’attaque de manière subtile mais assez contondante aux fondements métaphysiques sur lesquels reposent les grands systèmes philosophiques, et qui servent de base à une vision de la nature et de l’homme qui ne peuvent être, comme les fables, les oracles ou la religion, qu’un frein dans une histoire de l’esprit humain entendue de manière « moderne ».
7Cette problématique apparaît de manière assez précise dans les nombreux écrits (clandestins ou officiels) que l’auteur consacre à la question de l’âme humaine dans sa relation avec le corps. C’est le cas du Traité de la liberté de l’âme6, texte clandestin publié une première fois en 1700, dans une version immédiatement censurée, et diffusé de manière manuscrite jusqu’à sa deuxième publication dans les Nouvelles libertés de penser, parues en 1743. Contrairement à ce que le titre semble indiquer, le Traité de la liberté de l’âme défend une forme de déterminisme matérialiste contraire à l’idée du libre arbitre essentiel au dogme chrétien du péché originel :
L’âme est déterminée nécessairement par son cerveau à vouloir ce qu’elle veut, et sa volonté excite nécessairement dans son cerveau un mouvement par lequel elle l’exécute.7
8Cette thèse centrale du Traité s’inscrit dans une forme de nécessitarisme d’ordre physique : les actions des hommes sont comparables aux révolutions astronomiques, que les savants savent maintenant prédire parce qu’ils en connaissent le principe de fonctionnement, les lois générales de la nature. Fontenelle détourne ici la logique de la métaphysique de Malebranche qu’il exposait dans les Doutes pour en faire un présupposé matérialiste : Dieu peut prévoir les actions humaines, parce qu’elles sont déterminées par des lois immuables :
Dieu, quoique infiniment puissant et infiniment intelligent, ne peut jamais prévoir ce qui ne dépend pas d’un ordre nécessaire et invariable. Donc Dieu ne prévoit point du tout les actions des causes qu’on appelle libres. Donc il n’y a point de causes libres, ou Dieu ne prévoit point leurs actions.8
9Le corollaire du raisonnement est donc clair : la perfection de Dieu étant incompatible avec la négation de sa prescience, il n’y a donc pas de causes libres. Le libre arbitre sur lequel se construit la morale chrétienne n’est qu’une illusion engendrée par l’ignorance dans laquelle se trouve l’homme de la véritable motivation de ses actes :
L’âme a cru se déterminer elle-même parce qu’elle ignorait et ne connaissait en aucune manière le principe étranger de sa détermination. On sait qu’on fait tout ce qu’on veut, mais on ne sait pas pourquoi on le veut, il n’y a que les physiciens qui le puissent deviner.9
10Le texte remet ainsi en cause, de manière implicite, le dogme de la récompense et de la punition après la mort (c’est d’ailleurs la thèse d’un autre manuscrit clandestin qu’on peut vraisemblablement attribuer à Fontenelle, les Réflexions sur l’argument de M. Pascal et de M. Locke)10. L’auteur du Traité en tire, au contraire, une morale qui annonce le fatalisme des philosophes des Lumières : « ce système rend la vertu un pur bonheur, et le vice un pur malheur ; il détruit donc toute la vanité et toute la présomption qu’on peut tirer de la vertu, et donne beaucoup de pitié pour les méchants sans inspirer de haine contre eux »11.
11Les critiques ont reconnu dans le Traité l’influence déterminante de Spinoza (la dénonciation du libre arbitre)12 et de Hobbes (la conciliation de cette théorie déterministe avec le droit naturel)13, tout en relativisant la dimension scientifique d’une hypothèse qui fait pourtant du cerveau le siège matériel de l’âme humaine. Or, les mêmes idées apparaissent sous sa plume lorsqu’il commente les travaux réalisés par les membres de l’Académie des sciences autour du cerveau et de son fonctionnement, sauf que dans ce cas Fontenelle n’expose pas ses idées sous la forme d’une démonstration philosophique en bonne et due forme (un essai, un traité), mais au détour de la description d’une dissection ou du commentaire d’une nouvelle description anatomique. Le point de départ, qui n’est pas polémique en soi dans le contexte scientifique de l’époque, reste l’idée que le cerveau est bien le siège de l’âme, entendue premièrement comme le siège de toute force vitale, y compris animale, et pas forcément comme le centre des capacités intellectuelles, encore moins comme une force purement spirituelle14. C’est ce qu’affirme Fontenelle lorsqu’il commente le cas du cerveau pétrifié [de bœuf], qui avait été exposé à l’Académie par l’anatomiste Littre. Après avoir décrit dans le détail la structure de cet étrange organe et le paradoxe que la constitution de ce cerveau pose devant l’apparente bonne santé de l’animal, qui n’avait donné aucun signe visible du phénomène, Fontenelle conclut (en suivant l’avis de Littre lui-même) :
Quelque plaisir que l’on prenne à voir la Nature détruire et braver nos systèmes, il faut pourtant qu’elle se conduise par des règles qui ne se démentent point, et il paraît à trop de marques indubitables, que le cerveau est la source des esprits et l’origine des mouvements. Le cerveau pétrifié que l’académie a vu, prouve seulement que le peu de substance molle qui y restait, et la moelle de l’épine, qui est une continuation du cerveau, ont suffi pour la filtration des esprits, et ont remplacé les fonctions de cette importante partie. […] il serait assez du génie de la Nature, d’avoir ménagé des ressources pour les accidents du cerveau, et d’avoir établi qu’à son défaut la moelle de l’épine fit des filtrations d’esprits plus abondantes […].15
12Le siège de l’âme est donc nécessairement matériel, et à défaut du cerveau, ce sont d’autres organes qui prolongent son action, ici, nous dit Fontenelle, le cervelet ou la moelle épinière, ou encore les membranes qui entourent le cerveau (la pie-mère et la dure-mère) et qui peuvent remplir cette fonction, ne serait-ce que de manière temporaire ou incomplète.
13De la même manière, si on considère l’âme comme l’expression des capacités proprement intellectuelles distinguant l’homme de l’animal, celles-ci sont aussi entièrement dépendantes du cerveau et ne comportent ni dimension morale, ni dimension spirituelle. Voilà le commentaire que propose Fontenelle à propos d’un autre cas rapporté par Littre, celui d’un enfant anencéphale qui avait réussi à vivre quelques heures après sa naissance :
Que devient donc le système ordinaire, où le cerveau est la source des esprits animaux, qu’il sépare de la masse du sang, et qu’il répand ensuite dans toutes les parties par les nerfs, qui ne sont que les canaux d’une liqueur si subtile ? Si l’on ôte au cerveau l’origine des mouvements et des sensations, où la placera-t-on ?
[…] M. Littre, pour sauver le système commun, du moins dans le fait qu’il y avait vu, observe que les deux membranes destinées à renfermer le cerveau, et qui de là se prolongeant vont renfermer aussi la moelle de l’épine, s’y trouvaient dans toute leur étendue, quoique parfaitement vides ; et il conjecture, que comme toutes les membranes du corps sont garnies de glandes, peut-être celles-là en avaient-elles qui filtraient le sang artériel, et en tiraient les esprits, à peu près à la manière du cerveau.
Mais ces glandes qui pouvaient le remplacer, à l’égard des mouvements lents et peu fréquents d’un fœtus, ne l’eussent pas pu à l’égard de ceux d’un adulte, et moins encore à l’égard des fonctions de l’intelligence. Car enfin cette prodigieuse quantité d’esprits, et d’esprits finement travaillés, qui y est absolument nécessaire, ne peut être formée que dans le cerveau. Et pour n’en juger que par des apparences extérieures, mais cependant assez fortes, l’homme qui n’est pas le plus grand de tous les animaux, a plus de cervelle qu’aucun autre, et ceux qui en ont le plus après lui, sont les moins éloignés de son intelligence.16
14Fontenelle établit ici un rapport direct entre la matière et l’esprit, mais encore il insiste sur le rapport qu’il y a entre la taille du cerveau et les capacités intellectuelles des individus, tout en supposant une forme de continuité entre les hommes et les animaux, dont la différence repose sur la quantité de matière et non pas sur la qualité de celle-ci, encore moins sur la présence d’une âme spirituelle qui dépendrait de la volonté d’une cause efficiente, Dieu17.
15Le modèle de ce déterminisme physiologique s’inscrit aussi dans les marges des grands systèmes, et notamment du cartésianisme, car force est de constater que, pour ce qui est de la physiologie, le secrétaire de l’Académie des sciences ne subsume pas sa pensée à un modèle philosophique unique. Certes, l’image d’un « homme machine » apparaît comme une sorte de leitmotiv dans les écrits académiques. Le fœtus humain est également présenté comme une « petite machine » dont la conformation, si différente de celle d’un corps d’adulte, suscite de nombreuses interrogations. Le modèle de cette machine est d’ailleurs commun à tous les vivants, y compris les animaux, ce qui rappelle, encore une fois, qu’il n’est pas de catégorisation essentielle entre les êtres, mais un plus ou moins grand degré de développement ou de complexité des parties qui composent la machine elle-même :
Si l’on considère le corps humain, et il en ira de même du corps de tout animal, comme une machine hydraulique, quel prodigieux assemblage d’artères, de veines, de filtres, de récipients, de vaisseaux de différentes grandeurs, différemment formées, tous disposés entre eux selon que leurs usages le demandaient ! Mais si l’on considère le corps humain comme une machine solide destinée à une infinité de mouvements différents qui dépendissent de la volonté, quel autre assemblage prodigieux d’os différemment emboîtés ou articulés, de muscles qui y sont attachés, et qui les tirent en différents sens, en enhaut, en embas, à droite, à gauche, enfin de corde, pour ainsi dire, dont chacune a son jeu particulier, et qui de plus s’entrelassent souvent les unes avec les autres ! et combien ces deux assemblages compliqués et combinés ensemble augmentent-ils la merveille !18
16Mais devant la complexité de cette machine, et surtout devant la variété d’explications ponctuelles apportées par les savants à la question du « comment » fonctionne le cerveau dans sa détermination de l’âme, Fontenelle préfère « suspendre son jugement » en attendant d’y voir plus clair. C’est ce qu’on voit par exemple lorsqu’il commente un mémoire du médecin montpelliérain Vieussens sur la mélancolie, que le savant explique par l’hypothèse mécaniste désormais traditionnelle : une partie du cerveau, qu’il identifie au « trou ovale », dont il donne une description anatomique détaillée, se trouve empêchée de filtrer les esprits animaux :
Si c’était un certain sentiment commun à tous les hommes, qui leur persuade que leur tête ou leur cerveau est le siège de leurs pensées, il y aurait autant de lieu de croire que c’est le poumon, ou le foie, ou tel autre viscère qu’on voudrait, car si leur mécanique ne paraît avoir aucun rapport à la pensée, celle du cerveau n’y en a pas davantage. Il faudrait une partie où vinssent aboutir tous les mouvements de sensations, et telle que M. Descartes avait imaginé la glande pinéale, mais il n’est que trop vrai que c’était une pure imagination, et que même nulle autre partie n’est capable des fonctions qu’il lui attribuait. Ces traces qu’on suppose si volontiers, et dont les philosophes modernes ont tant parlé qu’elles commencent à devenir familières dans le discours commun, on ne sait pas trop bien où les mettre, et on ne voit point de partie dans le cerveau qui soit bien propre ni à les recevoir, ni à les garder. Non seulement nous ne connaissons pas notre âme, ni la manière dont elle agit sur des organes matériels, mais dans ces organes mêmes nous ne pouvons apercevoir aucune disposition à l’être.19
17Tout se passe comme si la confrontation à la science expérimentale, celle de l’anatomie, révélait à Fontenelle les limites des thèses mécanistes et des présupposés métaphysiques qui les sous-tendent, comme celles des esprits animaux, qui, sans mettre en cause la détermination matérielle de l’âme humaine, ne permettent pas d’expliquer de manière satisfaisante comment s’opère cette détermination. Fontenelle se permet même un trait d’humour, pour conclure son commentaire, qui traduit bien sa distance critique à l’égard du cartésianisme :
Nous n’entrerons point dans un plus grand dénombrement, il irait peut être trop loin ; il n’y a guère de tête si saine où il n’y ait quelque petit tuyau du centre ovale bien bouché.20
18Fontenelle en vient à supposer d’autres modèles possibles, multiples, à partir desquels il serait possible d’étudier les actions de la matière dans la détermination de l’âme humaine :
Le corps humain considéré par rapport à une infinité de différents mouvements volontaires qu’il peut exécuter, est un assemblage prodigieux de leviers tirés par des cordes. Si on le regarde par rapport au mouvement des liqueurs qu’il contient, c’est un autre assemblage d’une infinité de tuyaux, et de machines hydrauliques. Enfin si on l’examine par rapport à la génération de ces mêmes liqueurs, c’est encore un assemblage infini d’instruments, ou de vaisseaux chimiques, de filtres, d’alambics, de récipients, de serpentins, etc., le tout ensemble est un composé que nous sommes à peine capables d’admirer, et dont la plus grande partie échappe à notre admiration même.
Le plus grand appareil de chimie qui soit dans tout le corps humain, le plus merveilleux laboratoire est dans le cerveau. C’est là que se tire du sang ce précieux extrait qu’on appelle les esprits, uniques moteurs matériels de toute la machine du corps. Toute la mécanique du cerveau, en tant qu’elle nous est connue, a deux intentions : l’une, de séparer les esprits du sang qui est monté à la tête ; l’autre, de renvoyer vers le cœur ce sang dépouillé d’esprits […].21
19Ici, si le présupposé déterministe reste actif, ce sont les mécanismes d’action de la matière qui semblent changer. Il est vrai que les connaissances chimiques de son temps posent de nombreux problèmes à Fontenelle, en raison notamment de l’obscurité des mécanismes d’action, mais force est de constater que l’hypothèse chimique apparaît désormais comme une solution possible aux apories que présente l’hypothèse purement mécanique de l’action du cerveau, notamment dans sa relation à la volonté22. Ce problème se pose avec acuité dans le cas des muscles, résumé ainsi en 1720 :
[…] ce que nous appelons ici le plus simple [ce sont] des mouvements qu’on suppose exécutés précisément à l’ordre de la volonté, mais ni le rapport de la volonté à ces mouvements n’est concevable, ni l’exécution mécanique n’a pu être jusqu’à présent expliquée avec assez de vraisemblance. Rien n’y ressemble ni dans les autres effets de la nature, ni dans ceux de l’art.23
20Fontenelle semble même écarter l’hypothèse mécaniste dès 1724, ou du moins, ne l’accepter que comme une commodité de langage, en attendant que les progrès des connaissances permettent de mieux expliquer l’action de la volonté sur le corps, ou de la matière dans sa détermination de la volonté. Et à aucun moment l’idée d’une cause première ne se présente comme solution dans son explication :
Quand les philosophes disent assez unanimement que les mouvements volontaires se font par la contraction des muscles, qui étant gonflés plus que dans leur état ordinaire d’esprits envoyés par la volonté se raccourcissent, et tirent les parties mobiles auxquelles ils sont attachés, il ne faut pas croire que ce soit une opinion bien déterminée, et bien éclaircie de tout point, à laquelle ils s’arrêtent absolument, c’est plutôt un langage établi entre eux pour donner quelque idée du fait, et pour être en état d’en raisonner. Ils savent combien il reste à désirer dans ce système, et sur combien de difficultés ils ne se satisfont pas. […]
Un mouvement volontaire s’exécute pleinement dans l’instant qu’il est ordonné par l’âme et il cesse absolument dans l’instant que l’ordre est révoqué. Il n’est pas facile de concevoir ni que la quantité d’esprits nécessaire se porte toute entière en un instant dans le muscle, ni qu’en un instant elle se dissipe.24
21Fontenelle s’interdit même de commenter dans le détail le mémoire présenté par l’abbé Des Molières à la savante compagnie :
Nous ne suivrons point avec M. l’Abbé de Molières les mouvements volontaires jusques dans le cerveau, il en revient au système de M. Descartes, à la glande pinéale près, dont on a lieu de regretter que l’usage n’ait été qu’une pensée ingénieuse. C’est bien assez d’avoir rendu plus simple et plus intelligible l’action des muscles, d’eux au cerveau il y a bien loin pour un système qu’on voudrait rendre clair et exact, et du cerveau à l’âme, quel chaos infini !25
22On sent donc bien que si Fontenelle ne peut pas affirmer que la matière pense, parce qu’il lui est impossible d’en expliquer le mécanisme d’action en l’état des connaissances scientifiques de son temps, de proposer une explication raisonnable des mécanismes de détermination matérielle (et puisque toute explication métaphysique semble exclue) il ne cesse de montrer qu’il est impossible d’expliquer la pensée sans faire agir des principes purement matériels. Autrement dit, parce qu’il lui est impossible de partir d’un principe incontestable (l’essence de la matière) à partir duquel déduire un système univoque d’explication de la détermination de l’âme (un système déductif donc), Fontenelle adopte une démarche purement inductive qui, à partir de l’observation répétée de cas concrets, lui permet de conclure à l’existence d’une constante opérationnelle, même si on ne peut pas encore en comprendre la nature ni en expliquer les mécanismes d’action : la pensée ne peut être que matérielle. Le cerveau (ou tout autre organe envisagé) n’est donc pas le siège d’une âme qui lui serait indépendante, mais plutôt consubstantielle, et dans laquelle trouvent origine aussi bien les forces vitales que les capacités intellectuelles de l’homme, ce qui lui permet d’écarter toute hypothèse d’un homme machine et d’affirmer la continuité entre l’homme et l’animal.
23De sorte que même la mort, évoquée dans le contexte des écrits académiques, est privée de toute connotation métaphysique ou spirituelle : Fontenelle définit régulièrement la mort comme un phénomène naturel, le passage d’un état de la matière à un autre, qui ne se résume pas à la séparation de l’âme spirituelle et du corps, mais qui se traduit par une série de phénomènes, dans une logique causale, qui lui enlève toute dimension affective ou spirituelle :
cela suppose que le mouvement du sang étant arrêté, et la mort arrivée à cet égard, elle ne l’est pas encore à l’égard de la respiration, ni même d’une dernière contraction du cœur et des artères, mais il n’y a rien là d’impossible, ni de difficile à concevoir. Il est même tout-à-fait de l’ordre physique que la mort ne soit pas un instant si précis.26
24On peut même comprendre que les actions de l’âme, en tant que force agissant uniquement au niveau de la matière, puissent s’observer même après que les manifestations propres à la vie ont cessé (circulation du sang, respiration, battement du cœur). Ainsi, au sujet de la rigor mortis, Fontenelle affirme :
On en peut conclure aussi que dans les autres corps morts, qui ne demeurent pas tout d’un coup aussi raides que celui du chat, il doit rester encore, même après ce qu’on appelle la mort, un petit mouvement insensible du cœur, du sang et des esprits.27
25Une telle conception de la mort semble alors parfaitement compatible avec la tranquillité de l’esprit que manifeste l’auteur du petit traité Du Bonheur, qui oppose la peur de la mort du commun des hommes (et en particulier des chrétiens) à la tranquillité (et donc à la félicité) du philosophe qui a renoncé aux chimères de l’imagination (et donc de la religion)28, ou encore du Chinois qui, dans les Réflexions sur l’argument de M. Pascal et de M. Locke démontre l’absurdité du dogme chrétien des récompenses futures et la vacuité même de la notion de Dieu, idées que l’on retrouve également dans l’Histoire des Ajaoiens29…
26Comme on peut le voir, Fontenelle transforme les écrits académiques en une tribune privilégiée pour ses propres idées, mais aussi pour des idées que la pensée polémique peut récupérer à son tour30, et à laquelle la dimension scientifique du support, et le rôle apparemment neutre de sa fonction de secrétaire perpétuel apportent une garantie. Au moment de conclure cette étude, il me semble nécessaire d’insister sur trois points :
271) Comme l’a montré Mitia Rioux-Beaulne31, on pourrait croire, dans un premier temps, que Fontenelle réduit la philosophie de Descartes à sa physique, en faisant abstraction de la métaphysique dont il souligne et les contradictions et les limites. Mais en réalité, Fontenelle étend l’utilisation épistémologique de la philosophie de Descartes à des domaines d’où précisément, sa métaphysique semblait l’écarter. Pour Descartes, la séparation entre substance pensante et substance étendue permet de délimiter le domaine dans lequel la géométrie peut s’appliquer de manière efficace, celui de la nature matérielle, et non pas celui des substances pensantes. En mettant à l’écart la métaphysique, Fontenelle se débarrasse de la distinction des substances, ce qui lui permet de transposer ce qu’il définit comme « l’esprit géométrique » à des domaines comme la morale, la politique ou l’éloquence. Autrement dit, Fontenelle procède à une extension du domaine de la nature, pour y inclure la pensée elle-même. Pour Fontenelle donc, la « modernité » serait une forme de naturalisme, légitimé par la « nouvelle manière de raisonner » que suppose la méthode philosophique de Descartes.
282) Ainsi, Fontenelle donne à la « métaphysique » un sens qui n’est plus celui des grands systèmes du siècle précédent, à savoir, un ensemble de principes constituant le socle d’une forme de certitude de l’esprit sur laquelle se fonde tout raisonnement, mais plutôt une forme de conscience critique en action, qui doit accompagner le travail de l’esprit dans tous les champs d’application de son activité, et qui doit notamment se traduire par un travail réflexif d’éclaircissement des concepts qu’il utilise et qui sont empruntés au langage vernaculaire, au risque de les voir employés à mauvais escient ou chargés d’une sur-signification, au point d’en faire les instruments de l’erreur, traduits sous la forme des fictions (ou des dogmes) qui empêchent l’esprit humain de progresser.
293) Dans cette logique, et bien avant l’Encyclopédie, Fontenelle ne conçoit de haute philosophie que dans une démarche historique, celle qu’il pratique lui-même en consignant l’histoire de l’institution dont il est le secrétaire, l’Académie des sciences, mais au-delà, celle de l’esprit humain dans son ensemble, et qui doit comporter aussi bien l’histoire des conquêtes de la raison que celle des erreurs dont les hommes, même les plus grands génies, comme Descartes, sont capables.
Notes de bas de page
1 Cette réputation s’explique surtout par la publication tardive de sa Théorie des tourbillons cartésiens, avec des réflexions sur l’attraction, Paris, Guérin, 1752.
2 Paris, chez la Veuve Blageart, 1686.
3 Voir S. Audidière dir., Digression sur les anciens et les modernes et autres textes philosophiques, Paris, Garnier, 2015. Voir également les dossiers thématiques : « Fontenelle », M. S. Seguin et M. Rioux-Beaulne dir., Dix-huitième siècle, no 44, 2012, p. 329-398 ; « Pensées secrètes des académiciens. Fontenelle et ses confrères », La Lettre clandestine, 2020/28, p. 15-354.
4 Nous renvoyons pour ce texte à l’édition proposée par M. Rioux-Beaulne, Digressions sur les Anciens et les Modernes…, ibid., p. 171 et suiv., à laquelle j’emprunte l’essentiel de l’analyse des Doutes sur les causes occasionnelles.
5 Nouvelles de la République des Lettres, mars 1686, art. IV.
6 M. S. Seguin, « Fontenelle, l’Académie des Sciences et le siège de l’âme », La Lettre clandestine, 18, 2010, p. 162-179.
7 Nous renvoyons ici à l’édition du Traité dans les Nouvelles libertés de penser, Amsterdam [Paris], 1743, p. 139. Voir également l’édition de C. Duflo, Digressions sur les Anciens et les Modernes…, ouvr. cité, p. 213-238.
8 Ibid., p. 116-117.
9 Ibid., p. 144.
10 Fontenelle, Réflexions critiques sur l’argument de M. Pascal et de M. Locke, concernant la possibilité d’une autre vie à venir, A. McKenna éd., Revue Fontenelle, no 11-12, 2014, p. 149-184. Voir également M. S. Seguin, « “Un coup à trois bandes”. Fontenelle et le cartésianisme radical », D. Antoine-Mahut et P. Girard dir., Cartésianisme et radicalité, Paris, Classiques Garnier [à paraître].
11 Traité de la liberté de l’âme, ouvr. cité, p. 148-149.
12 A. Niderst, Fontenelle à la recherche de lui-même (1657-1702), Paris, Nizet, 1972, p. 534.
13 C. Paillard, « Le déterminisme neurologique de Fontenelle », http://pagesperso-orange.fr/fatalisme/fontenelle.htm, ainsi que sa thèse à paraître, La justification de la nécessité - Recherche sur le sens et sur les origines du fatalisme moderne.
14 Voir A. Thomson, Bodies of Thought. Science, Religion, and the Soul in the Enlightenment, Oxford, Oxford University Press, 2008.
15 Histoire de l’Académie des sciences pour 1703, p. 27 (désormais, HARS suivi de l’année correspondante). Sur le rôle de Fontenelle dans la composition des écrits académiques, voir M. S. Seguin, « Rhétorique scientifique et épistémologie dans les Mémoires de l’Académie des sciences », Revue Fontenelle, no 4, 2006, p. 147-159.
16 « Sur un fœtus extraordinaire », HARS, 1701, p. 25.
17 Ce principe rappelle aussi l’idée exposée à l’ouverture de la Digression sur les Anciens et les Modernes par laquelle le philosophe affirmait l’universalité de la nature humaine, puisque la nature fabrique hommes, animaux et plantes d’une « même pâte » : « La Nature a entre les mains une certaine pâte qui est toujours la même, qu’elle tourne et retourne sans cesse en mille façons, et dont elle forme les hommes, les animaux, les plantes ; et certainement elle n’a point formé Platon, Démosthène ni Homère d’une argile plus fine ni mieux préparée que nos Philosophes, nos Orateurs et nos Poëtes d’aujourd’hui ». Digressions sur les Anciens et les Modernes…, ouvr. cité, p. 86.
18 « Sur les muscles », HARS, 1720, p. 18.
19 « Sur le délire mélancolique », HARS, 1709, p. 12.
20 Ibid.
21 « Sur la glande pituitaire », HARS, 1707, p. 16. Je souligne.
22 Il est vrai que Fontenelle manifeste un scepticisme relatif à l’égard de la chimie, scepticisme qui repose surtout sur l’impossibilité de définir exactement la nature de la matière et les propriétés de celle-ci, et qui traduisent les limites (temporaires) de la science de son temps. Sur ce point, voir F. Pépin, « Fontenelle, l’Académie et le devenir scientifique de la chimie », Methodos, 12 | 2012, en ligne : [http://methodos.revues.org/2898 ; DOI : 10.4000/methodos.2898].
23 « Sur les muscles », HARS, 1720, p. 22.
24 « Sur l’action des muscles », HARS, 1724, p. 30.
25 Ibid., p. 34.
26 « Sur les tumeurs venteuses, les points de côté et les pertes de sang », HARS, 1714, p. 19.
27 « Diverses observations anatomiques, III », HARS, 1706, p. 23.
28 Voir l’édition de ce texte par I. Mulet dans Digression sur les Anciens et les Modernes…, ouvr. cité, p. 715-740.
29 Voir en attendant l’édition préparée par C. Poulouin, Histoire des Ajaoïens, ou la République des philosophes, H.-G. Funke éd., Paris/Oxford, Universitas / Voltaire Foundation, 1998. Voir l’introduction à l’édition des Réflexions sur l’argument de M. Pascal et de M. Locke, ouvr. cité, p. 153.
30 Sur ce point, voir M. S. Seguin, « Des idées matérialistes dans le discours officiel sur les sciences : Fontenelle à l’Académie des sciences », A. Paschoud, B. Selmeci dir., Matérialisme(s) en France au xviiie siècle. Entre littérature et philosophie , Berlin, Franck et Timme, 2019, p. 51-79.
31 M. Rioux-Beaulne, « What is Cartesianism?: Fontenelle and the Subsequent Construction of Cartesian Philosophy », The Oxford Handbook of Descartes and Cartesianism, S. Nadler, T. M. Schmaltz et D. Antoine-Mahut éd., Oxford University Press, 2019, p. 487-491.
Auteur
université Paul-Valéry Montpellier 3, Institut universitaire de France (UMR 5317-IHRIM)
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