Michel Villey, le droit et la philosophie
p. 599-610
Texte intégral
1Il peut paraître surprenant de rendre hommage à Pierre-François Moreau par une contribution sur Michel Villey tant leurs options intellectuelles et politiques respectives sont éloignées1. C’est pourtant par Pierre-François que j’ai découvert les travaux de Michel Villey, lorsque j’étais doctorante, travaux par lesquels j’ai tant appris sur l’histoire du droit et de la philosophie. Pierre-François a lui aussi évoqué la façon dont il avait connu leur existence : lorsque « le droit, la politique » fut au programme de l’agrégation en 1971, on découvrit un cours polycopié intitulé La formation de la pensée juridique moderne, dont l’auteur était un certain Michel Villey, cours qui fit alors découvrir aux jeunes philosophes, observe Pierre-François, des horizons insoupçonnés2. C’est que Michel Villey envisage le droit et la pensée juridique avec et à partir de la philosophie. Et il le fait avec les grands auteurs de philosophie du droit comme avec ceux qui en parlent peu, voire pas du tout, parce que leur métaphysique ou leur théorie de la connaissance permettent d’éclairer les transformations du droit et de la pensée juridique, dont elles constituent la source. C’est dire que la clef de l’histoire du droit réside dans l’histoire de la philosophie. Cette liaison des disciplines a permis à Michel Villey de composer un grand récit métaphysique de l’histoire de la philosophie du droit en même temps qu’un récit historiographique du développement de la pensée juridique3. Car pour Villey, le droit ne peut être compris qu’en relation à une métaphilosophie ou à une métahistoire de la philosophie4. Les grands auteurs de la philosophie, observe ainsi Pierre-François, lui permettent de dégager des positions fondamentales qui apparaissent au cours de l’histoire et de soutenir une tradition contre une autre : l’aristotélisme thomiste contre le contractualisme, la justice naturelle contre le droit moderne centré sur le sujet de droit et dont les droits de l’homme sont l’avatar. Somme toute, l’un des très grands intérêts des analyses de Villey est qu’elles permettent de lier le droit à la philosophie de sorte que le vieux conflit des facultés se trouve dépassé : celui des études juridiques séparées des études philosophiques, celui de la philosophie du droit des juristes (peu philosophique selon les philosophes) et de la philosophie du droit des philosophes (ignorants du droit selon les juristes).
2Villey déploie une histoire résolument partiale, assumée comme telle, de la pensée juridique. Son grand récit n’a rien de celui d’un progrès dans l’histoire : il est celui d’un dévoilement de ce que nous, Modernes, prenons comme progrès, voire émancipation. Car pour Villey, l’avènement du sujet comme être maître de soi et autonome, souverain sur soi (donc aussi collectivement apte à l’autogouvernement) et capable de produire sa propre loi, a en réalité marqué la perte du sens authentique du droit5. Autrefois défini par Aristote comme un « objet » donné dans les choses, tiré de l’observation de la nature ou des ensembles sociaux, le droit comportait une réalité et une mesure objective : celle du juste qu’il devait viser. Poursuivie jusqu’à Thomas d’Aquin, cette conception a été pervertie par le nominalisme médiéval (celui de Duns Scott et de Guillaume d’Occam, lequel a transféré l’individualisme chrétien dans le droit) puis par la seconde scolastique, enfin, par les jusnaturalistes modernes qui ont fait advenir une nouvelle entité, le sujet de droit comme sujet voulant, doté de droits individuels définis en fonction d’une nature humaine universelle qui n’a plus rien du concept de nature aristotélicien. Ce que la modernité a perdu, c’est donc le sens antique du droit comme objet extérieur à l’homme, définissant les relations entre les personnes (et les choses) et visant par approximation le juste, c’est-à-dire la répartition égalitaire, proportionnelle et naturelle, des propriétés dans le cadre d’une cité conçue comme totalité harmonique.
3Ce mouvement propre à la Modernité est tout ce que Villey déplore. Identifier le droit à la loi, dès lors que celle-ci résulte d’une volonté humaine, a conduit non seulement à l’essor du positivisme, mais aussi, de façon paradoxale, à celui des droits de l’homme compris comme la forme ultime de dévoiement du droit dans la prolifération des droits du sujet. Car Villey fustigeait « la religion des Droits de l’homme » qu’il comprenait comme une imposture, un foisonnement de promesses excessives nécessairement décevantes et, en définitive, contradictoires et injustes : contradictoires lorsque ces droits sont pris ensemble et injustes lorsqu’ils sont pris séparément6. Parce que les droits sont toujours corrélés à un système juridique relatif, situé, il serait absurde de formuler des droits universels.
4Villey peut être qualifié d’antimoderne à la façon de Burke dont il se revendiquait, ou plutôt, comme l’observe Olivier Jouanjan, de « contre moderne », précisément parce que sa posture se fonde sur une pensée du moderne7 identifié comme une perte – celle d’un droit romain reconstruit et expurgé de ses éléments stoïciens, comme vidé de tout rôle dans l’avènement du sujet de droit, et lié à la conception aristotélicienne du droit. Si la critique que Villey dresse des droits de l’homme rejoint des critiques anciennes ou celles, plus récentes, qui dénoncent dans la prolifération des droits un facteur d’érosion sociale et politique8, il faut se tourner vers la formation de trois concepts pour comprendre la genèse du droit moderne et des droits de l’homme telle que Villey l’envisage : celle du sujet de droit, celle du volontarisme juridique et celle qui résulte de la combinaison des deux précédentes sous la forme du contractualisme.
Sujet de droit, personne
5La façon dont Villey retrace la genèse du sujet de droit montre à quel point son histoire est construite par des grandes ruptures déterminées par ses propres options philosophiques. Car pour dégager à partir du droit romain et de l’aristotélisme un certain modèle de pensée juridique, il lui fallait aussi en expurger les éléments qui ne coïncidaient pas avec son grand récit et considérer que l’histoire advient par ruptures, comme si le nouveau n’avait jamais été, ne serait-ce qu’en partie, rendu possible par l’ancien. Il lui fallait aussi chercher le sujet de droit en dehors du concept de personne alors que ce dernier s’est progressivement forgé à partir du droit romain, la personne étant un terme juridique tandis que le sujet de droit en est une élaboration doctrinale moderne.
6On se souvient de la façon dont Hobbes évoque la source théâtrale grecque de la notion de personne : prosôpon (πρόσωπον), le masque que les comédiens portaient pour signifier que leurs paroles et leurs actions ne devaient pas être imputées à leur individu physique mais à un personnage qu’ils figuraient et incarnaient momentanément – incarnation qui supposait déjà le caractère abstrait, fictif et fonctionnel de la personne. La langue latine a elle aussi très tôt transposé du théâtre au droit le lexique de la personne – fut-elle « face » ou masque »9 : « tenir un rôle » (personam sustinere), « assumer un rôle » (personam gerere) sont des expressions qui définissent la personne comme point d’imputation et entité abstraite distincte de l’individu physique, lequel s’offre comme son substrat10. Du monde latin à Hobbes, la différence est pourtant significative : tandis que, dans le Léviathan, la personne au sens naturel est corrélée à l’individu concret, le droit romain, en revanche, conçoit la personne comme un artefact technique opposé à la nature. Parce que le même individu peut assumer plusieurs personnes11 ou qu’à l’inverse, plusieurs individus concrets peuvent avoir une seule personne pour support12, la personne signifie un rôle juridique joué par un sujet abstrait distinct de l’individu concret ou naturel. C’est dire que le concept de personne trouve ses racines dans le droit romain où, comme le rappelle Yan Thomas, persona renvoie à un double du sujet réel qui permet de conférer à ce dernier une identité univoque et stable, opposable aux tiers sur la scène du droit. C’est plus tard, chez Gaïus puis chez Justinien, poursuit Yan Thomas, que la personne désigne des rôles ponctuels qu’elle peut être amenée à jouer – rôles néanmoins rattachés à une même identité qui en constitue le support, la personne étant alors définie à partir des statuts juridiques stables qu’elle peut adopter – puis comme une entité dotée de capacités juridiques (à ester en justice, être titulaire d’une créance, d’une dette, d’une propriété, etc.)13. C’est donc progressivement que la personne en est venue à désigner l’unité abstraite et stable d’un sujet, distincte des rôles ponctuels que ce dernier peut assumer, dotée de capacités juridiques inhérentes et permanentes, point d’imputation soumis à des règles juridiques. Et, observe Yan Thomas, tandis que le droit canonique médiéval a associé la personne à l’individu naturel en conceptualisant la personne « vraie » comme l’unité de deux substances (une entité abstraite, une âme, et un corps), la persona se trouve définie aux xvie et xviie siècles par les pouvoirs dont elle dispose et comme un ensemble de prérogatives liées au corps (la sûreté du corps et de la vie) ou à des besoins moraux (liberté, honneur, etc.)14. On observe ainsi que le droit des Modernes construit comme droit subjectif a été rendu possible par le droit des Anciens, lesquels ont en réalité produit ce que Villey15 et d’autres contempteurs du droit naturel moderne attribuent au droit moderne.
7En quel sens, pour reprendre les analyses de Villey, les notions de personne ou de sujet de droit forment-elles les sources lointaines des droits de l’homme ? Lorsque les révolutionnaires de 1789 ont rédigé la Déclaration, ils n’ont pas employé le terme de personne, préférant ceux d’homme et de citoyen. C’est dans le Code civil de 1804 que la personne se trouve explicitement évoquée16. Prolongeant le droit romain, la dissociation entre la personne et l’individu apparaît notamment lorsqu’est examinée la « mort civile » (art. 22), cette déchéance de droits alors attachée à certaines peines pénales, abrogée en 1854, ou dans « l’absence », qui signifie la possibilité pour une personne d’être supprimée sans la certitude que l’individu qui lui est corrélé ne soit pas encore vivant. Si le Code civil présuppose bien que la personne forme un support d’identité stable, distinct des individus concrets et de leur condition sociale, les droits de la personne n’en sont pas moins déclinés en fonction de statuts juridiques qui augmentent ou diminuent les capacités et les droits17. Le droit romain, quant à lui, conditionnait la reconnaissance de la personnalité juridique, laquelle dépendait du statut d’homme libre (l’esclave était juridiquement une chose), de la citoyenneté romaine et de la capacité à être sui juris, non soumis à la puissance d’autrui. À l’inverse, en affirmant dès son article 1 que la naissance emporte avec elle des droits, la Déclaration non seulement présuppose bien le concept de personne comme support d’identité abstraite stable, mais elle entérine aussi l’abolition des privilèges de l’ancien régime et, plus largement, transforme la longue tradition du droit romain qui avait progressivement conçu la personnalité juridique tout en la conditionnant à la possession de qualités civiles ou de statuts. Parce que les personnes entretiennent par le fait de la naissance des relations d’égalité, les droits et les obligations dont leur personnalité juridique est le support ne sauraient varier selon des statuts, mais seulement selon des « distinctions sociales ».
8La longue histoire qui a produit le concept de personne, dans des contextes aussi différents que celui du droit romain ou de la Révolution, permet ainsi de repérer des continuités et des réélaborations conceptuelles davantage que la grande rupture affirmée par Villey et dont la Modernité serait porteuse. Villey ne nie bien sûr pas que le concept de personne soit présent dans le droit romain. Mais il pense ce dernier à partir d’un modèle de justice aristotélicien formulé dans le livre V de l’Éthique à Nicomaque18 et en le dégageant de ses interprétations stoïciennes, tandis qu’il distingue la personne du droit romain et le sujet de droit considéré comme le produit d’une Modernité pervertie. Formée à l’aune d’une certaine histoire de la philosophie, son histoire du droit implique donc un geste intellectuel qui entend saisir l’histoire à partir de sa signification, somme toute fidèle à ce qui pour lui constitue l’objet de la philosophie dans ses sources antiques – l’étude des valeurs. Et c’est à partir de la considération de valeurs qu’il pourfend les effets délétères à ses yeux de l’avènement du sujet de droit qui, une fois constitué, ne peut que revendiquer toujours davantage de droits19.
9Cette histoire de la formation du sujet de droit est éminemment partiale. Mais elle est aussi heuristique. En écartant certains éléments de l’histoire du droit et en accentuant la portée de certains autres, la méthode de Villey permet en effet de faire apparaître des grandes tendances et inflexions de la pensée juridique dans une histoire résolument réflexive : une histoire construite à partir d’un certain point de vue et qui n’en reste pas moins capable de produire un récit sur le temps long, de montrer la façon dont la rencontre de certaines traditions a produit ce qui aujourd’hui nous semble aller de soi. Ainsi en va-t-il de l’association du sujet de droit avec le volontarisme et l’individualisme juridiques, dont la combinaison dans les théories contractualistes a produit un droit moderne – celui du droit subjectif dont les droits de l’homme sont la réalisation.
Droit subjectif et volontarisme juridique
10Si le concept de personne était implicitement requis pour déclarer l’égalité des droits par le seul fait de la naissance, la genèse du droit moderne et des droits de l’homme passe aussi par la superposition de la notion de personne à celle d’individu non pas entendu comme sujet concret, mais comme sujet doté de capacités naturellement inhérentes, telles que la volonté, et capable pour cela de s’engager dans des relations juridiques. Au xviie siècle, le sujet de droit renvoie ainsi au sujet qui déploie librement sa volonté tandis que la loi est conçue comme l’expression d’une volonté – du moins dans la tradition du volontarisme juridique – plutôt que comme le produit d’un ordre immanent à la nature que l’on pourrait saisir par un acte de raison. Penser le droit à partir de l’individu impliquait bien, comme l’observe (et le déplore) Villey, de ne plus le penser au sein de relations qui lui préexistent et qui constituent autant de normes objectives indépendantes de sa volonté et de ses capacités propres, mais comme une source du et des droits, autrement dit, cela impliquait de penser la liberté comme préexistant aux obligations – le ou les droits comme préexistant à la loi.
11Considérons d’abord le volontarisme, introduit dans le droit par toute la seconde scolastique selon Villey, en rupture avec la conception romaine et aristotélicienne qui avait trouvé un renouvellement avec le rationalisme juridique de Thomas d’Aquin. Là encore, Villey joue une tradition contre une autre, déplore la perte de la première (le thomisme authentique) au profit de la seconde (le renouveau scolastique). Thomas d’Aquin pense en effet la loi à partir d’une loi divine qui s’exprime dans une loi naturelle, laquelle régit l’ensemble des êtres, qu’ils soient humains, bêtes ou choses20. Elle est l’ordre du monde lui-même, expression de la raison divine qui a conçu cet ordre avant de le créer par un acte de la volonté21 : la loi est dans la raison, laquelle ordonne en vue d’une fin. Par conséquent, les bêtes suivent la loi par inclination, les hommes la suivent par l’inclination et par leur raison. La loi humaine, rendue nécessaire par l’existence du contingent ainsi que par la diversité des communautés politiques, doit toujours viser le juste naturel, la loi naturelle, dont elle est une particularisation réalisée par déduction. Le droit doit ainsi être ordonné au juste, il est une relation, un équilibre dans les rapports entre les personnes.
12La critique que fait Suárez de la conception thomiste de la loi n’est pas la seule qui infléchit le droit vers des principes fixes, le subjectivisme et le volontarisme, dénaturant ainsi le droit naturel selon Villey, puisque Vitoria l’avait fait auparavant22. Mais c’est chez Suárez que le droit serait réduit à la loi, « entendue de la manière la plus étroite, la plus positive »23. Suárez restreint en effet le champ de la loi, laquelle ne s’adresse plus qu’aux hommes comme êtres libres et rationnels, en mesure de la comprendre et d’y être sujets. Il associe au concept de loi l’idée qu’elle est issue d’une volonté (divine, ou humaine) et, en devenant un acte de la volonté, la loi devient un commandement (distinct à la fois de l’inclination et du conseil) donné par un supérieur à un inférieur dans une relation d’autorité – elle est un précepte clairement promulgué24. Or, le but de la loi étant de mouvoir la conduite, c’est bien sa capacité à mouvoir qui la fait loi, c’est-à-dire un acte de la volonté qui peut rendre un précepte obligatoire, plutôt que la raison qui ne fait que la concevoir. Sur le plan ontologique, son essence n’est plus relative à sa finalité – ou plutôt, elle obéit à une finalité dénaturée : non plus la recherche de rapports justes, comme chez Thomas d’Aquin, mais l’obéissance au supérieur. La loi se réduit ainsi, observe Villey, à son être actuel, au « précepte effectivement posé »25. Villey en conclut que Suárez a perdu ce qui caractérisait le droit naturel – un art dynamique de la recherche de la solution juste – au profit d’une conception du droit comme obéissance aux commandements du souverain, dans la continuation du nominalisme mais aussi du formalisme de Luther et de Calvin. Le droit naturel est alors tout entier absorbé par des lois naturelles conçues comme l’expression de la volonté de Dieu – ou, comme toute loi issue d’une volonté, d’une forme de positivisme.
13Là encore, la lecture de Suárez par Villey procède d’un geste philosophique. Car le volontarisme de Suárez est en réalité modéré : la loi tient sa force non du fait qu’elle est formellement l’acte de la volonté d’un supérieur, mais en tant que cet acte est conforme à la justice et à la droiture, c’est-à-dire à un ordre axiologique objectif qui fait du bien commun une réalité indépendante de la volonté du législateur26. En accentuant l’élément volontariste chez Suárez, Villey veut y voir non seulement une rupture avec le thomisme authentique mais aussi, du fait de cette rupture, la source du relativisme juridique. En outre, Villey rattache Suárez au stoïcisme27 dans la mesure où il y trouve une forme de rationalisme opposé à celui de Thomas d’Aquin : le stoïcisme met l’accent sur la raison comme élément spécifique de la nature humaine par lequel la loi naturelle est connue, réduisant ainsi le droit naturel à un ensemble de règles fixes. Le geste de Villey consiste donc à opposer le rationalisme au volontarisme, et à découpler le rationalisme en une forme souple, celle de Thomas d’Aquin pour qui le droit vivant, non écrit, résulte d’une recherche rationnelle à partir de l’observation, et en une forme à la fois rigide et abstraite, qui s’appuie sur des préceptes rationnels figés et universels issus d’une nature humaine. Ce second rationalisme est lié à la critique du jusnaturalisme moderne, qui associe le rationalisme stoïcien non seulement à un volontarisme juridique, mais aussi et surtout à un individualisme : le droit devient en effet, avec Suárez, la faculté morale d’une personne, en relation avec ce qui lui appartient – définition dont on trouve une forme proche chez Grotius, pour qui le droit est la qualité morale qui s’attache à l’individu pour posséder ou faire quelque chose.
14Villey exagère ainsi le volontarisme de Suárez pour y trouver les prémisses du droit naturel moderne, et des droits de l’homme. Il peut ainsi mieux identifier les origines d’une tradition juridique qui se poursuit dans le présent et qui fait prévaloir la loi (volontaire, positive) sur le droit, réduit le droit à la loi, tout en donnant au droit une source subjective dès lors que la volonté est nécessairement celle d’un sujet, individuel (Dieu, un prince) ou collectif (un corps politique). En ayant pour source la volonté, le droit selon lui devient l’expression du pouvoir de celui qui commande, selon une conception positiviste (en tant qu’il tend à réduire le fondement de la loi à l’acte d’imposition de la volonté du législateur), formaliste (il privilégie dans la loi l’acte formel qu’elle est sur son contenu) et rationaliste (conçu comme déduit de principes abstraits et universels)28. Mais c’est surtout dans la philosophie contractualiste, et singulièrement chez Hobbes, que Villey voit culminer le mouvement issu du nominalisme et qui a conduit à l’essor des droits de l’homme, transformant au xviie siècle la théorie du droit en théorie du pouvoir.
Hobbes et l’individualisme juridique
15Il peut paraître contre-intuitif de voir dans la philosophie de Hobbes à la fois une philosophie du droit – Villey se démarquant des études hobbesiennes qui, jusqu’à aujourd’hui, se consacrent peu à sa pensée juridique –, « la fondation du positivisme juridique »29, la « charpente de la pensée juridique moderne »30 et la source moderne des droits de l’homme31, tandis que Hobbes aurait été « le prophète par excellence de la philosophie du droit moderne »32.
16L’une des particularités des analyses que Villey consacre à la philosophie de Hobbes tient aussi à sa façon de l’inscrire dans un paradigme, celui de la « philosophie du droit anglaise » à l’intérieur des philosophies de l’âge moderne. Comme l’observe Pierre-François Moreau, Villey articule cette philosophie du droit à trois autres domaines que sont la science, l’économie et la religion, refusant de penser le droit comme une sphère distincte des autres sphères sociales. L’originalité de ses analyses tient donc à ce qu’il a rompu « deux fois avec la vulgate des études hobbesiennes » : « non seulement, au lieu d’isoler la théorie de la société, il l’immerge dans l’ensemble qui comprend aussi la science et la religion ; mais encore, il ne réduit pas cette théorie de la société à la conception de l’État » ; enfin, « l’analyse du contrat passe au second plan par rapport aux discussions sur le droit »33. Cet ensemble comprend la science : en transposant dans le droit la méthode résolutive-compositive, Villey montre que Hobbes fait de l’individu le plus petit élément du droit à partir duquel le système juridique devra être composé. L’ensemble comprend aussi la religion, Villey soulignant à quel point la conception hobbesienne du droit s’appuie sur une vision pessimiste protestante de l’état de nature et vise à répartir les pouvoirs politiques et religieux dans une perspective paradoxalement anticléricale et chrétienne. Villey rattache enfin la philosophie du droit de Hobbes à l’économie dans la mesure où elle ne se comprendrait que dans le contexte social de l’émergence de la bourgeoisie et de ses intérêts nouveaux – ce qu’il identifie comme des intérêts égoïstes (et qui le rapproche paradoxalement de Marx) et que le droit viserait désormais à conforter.
17Ces trois « strates culturelles », comme les nomme Pierre-François Moreau, permettent à Villey de condamner toute l’école du droit naturel moderne. Car en faisant reposer le système juridique sur l’individu et son droit naturel illimité, Hobbes doit accorder au souverain une autorité illimitée, seule capable de contenir le droit naturel des individus. Il aurait rendu nécessaire le renversement produit par Locke (l’attribution de droits naturels illimités aux sujets contre le risque de l’autorité absolue du souverain34) tout en achevant de transformer le droit qui cessait d’être relation et juste mesure pour devenir pouvoir35. Mais les conséquences n’en restent pas moins dangereuses selon Villey puisqu’elles consistent en un « dogme de la souveraineté des pouvoirs publics » « soi-disant issus d’un contrat, du consentement démocratique des assujettis » et en un positivisme juridique qui transforme la loi en commandement, le droit en pouvoir. La modernité juridique est donc tout entière travaillée, selon Villey, par cette contradiction qui fait du « droit de l’homme » illimité à la fois la justification du pouvoir absolu du prince36 et la source d’une revendication infinie de droits individuels.
18En constituant de façon radicale l’individu comme origine du social et du droit, Hobbes a ainsi, selon Villey, fait du sujet de droit un sujet voulant (parachevant le volontarisme juridique jadis formulé par Suárez), il a fondé tout droit sur le droit individuel dont la loi est dérivée : parce qu’il est infini, ou du moins indéfini, le droit naturel devient un authentique droit subjectif37 qui, loin d’être supprimé par le pacte social, forme le principe du droit public dès lors que le souverain conserve son droit naturel illimité et produit, en vertu de cette liberté, les lois civiles. Là encore, la méthode de Villey dessine des grandes ruptures en faisant apparaître des continuités. Traçant une ligne qui part du nominalisme médiéval et se poursuit à travers la seconde scolastique (paradoxalement contre le thomisme) et son volontarisme, elle rejoint la philosophie juridique de Hobbes (pourtant anti-thomiste) pour révéler de quoi se constitue notre modernité : d’éléments issus de l’ontologie et de la métaphysique médiévale, de théologie chrétienne introduite dans le droit, de la conception d’une nature humaine universelle et corrompue qui pourtant est la source de la valeur de l’individu lorsqu’il revendique ses droits.
Conclusion
19Le grand récit métaphysique de l’histoire de la philosophie du droit, ou le récit historiographique du développement de la pensée juridique que compose Villey, est ainsi fait de moments, d’époques et d’épures qui nous permettent de saisir de façon compréhensive et dans le temps long une modernité dont les catégories nous semblaient évidentes – Villey donnant à voir ce qui, comme l’observe Pierre-François Moreau, nous était invisible38. Construit contre le relativisme, cet historicisme peine certes à déterminer les limites des époques qu’il identifie et à restituer la diversité des conceptions qui les travaillent, comme si chaque époque pouvait être tout entière cristallisée dans une doctrine. Et la critique du droit subjectif, dont l’aboutissement est le rejet des droits de l’homme, échoue à saisir la dimension collective de ces droits. Car les libertés proclamées par la Déclaration (liberté d’association, de communication, de conscience, d’opinion, de la presse et, plus tard, le droit de grève) permettent aux citoyens de se lier par la parole et par la pensée, de former un espace public de liberté collective capable de s’opposer au pouvoir et de constituer, selon les mots de Lefort, un « foyer de légitimité immaitrisable »39, un espace d’auto-institution de la société civile dans lequel les individus liés entre eux ont pu réclamer les droits qu’ils ne possédaient pas40.
20Il n’en reste pas moins que la force des analyses de Villey – telle qu’elle m’était apparue lorsque je les avais découvertes grâce à Pierre-François, et sans doute comme elle lui était apparue à lui-même – est qu’elles refusent d’étudier le droit sans faire une histoire du droit et des idées juridiques, laquelle requiert la philosophie et son histoire – une histoire elle-même ordonnée selon des choix. Pierre-François souligne d’ailleurs que l’élément le plus fécond dans la démarche de Villey est sa capacité à lier différents domaines de l’histoire des idées, à saisir l’historicité de nos catégories modernes dont les conséquences nous semblent aller de soi41. Somme toute, le paradoxe de l’histoire philosophique du droit développée par Villey est qu’elle nous conduit à donner raison à Villey contre lui-même : à lui donner raison en ce qui concerne la genèse des droits de l’homme qu’il retrace, dès lors que ces droits ont en effet pour condition de pensée et d’existence la formulation de droits subjectifs, la constitution d’un sujet de droit et l’individualisme juridique, mais à lui donner raison contre lui-même dès lors que l’on pense ces droits comme constitutifs d’un espace collectif et d’un tiers juridique opposable au pouvoir – c’est-à-dire par leurs potentialités de contestation et d’émancipation.
Notes de bas de page
1 Je remercie Vincent Forraypour ses lectures et commentaires.
2 P.-F. Moreau, « Villey et les philosophes », Droit & philosophie, no 8, 2016, en ligne : [https://www.droitphilosophie.com/articles/villey-et-les-philosophes-1665/].
3 O. Jouanjan, « Les aventures du sujet dans la narration villeyenne de l’histoire de la pensée juridique », Droit et société, no 71, 1, 2009, p. 44.
4 P.-F. Moreau, « Villey et les philosophes », art. cité.
5 O. Jouanjan, « Les aventures du sujet… », art. cité, p. 30.
6 A. Dufour, « Michel Villey et les droits de l’Homme : la critique d’un Antimoderne ? », Droit & philosophie, no 8, 2016, en ligne : [https://www.droitphilosophie.com/articles/michel-villey-et-les-droits-de-l'homme-:-la-critique-d'un-antimoderne-1658/].
7 O. Jouanjan, « Les aventures du sujet… », art. cité, p. 30.
8 M. Gauchet, La démocratie contre elle-même, Paris, Gallimard, 2002 ; A. MacIntyre, After Virtue. A Study in Moral Theory, Londres, Bloomsbury, 2011, p. 83-84 ; Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge University Press, 1998 [1982], p. 175-183.
9 M. Nédoncelle, « Prosopon et persona dans l’antiquité classique. Essai de bilan linguistique », Revue des sciences religieuses, t. 22, fasc. 3-4, 1948, p. 277-299.
10 Y. Thomas, « Le sujet de droit, la personne et la nature. Sur la critique contemporaine du sujet de droit », Le Débat, no 100, 1998/3, p. 98.
11 En étant créancier, débiteur, propriétaire, défendeur en justice, personne libre ou esclave, chef de famille ou fils, etc.
12 La personne du maître peut se partager entre plusieurs esclaves par exemple.
13 O. Cayla, Y. Thomas, « Le sujet concret et sa personne », Du droit de ne pas naître. À propos de l’affaire Perruche, Paris, Gallimard, p. 123-146, dont je reprends les analyses.
14 Ibid., p. 133.
15 P.-Y. Quiviger, « Michel Villey et les formes contemporaines du droit naturel », Droit & philosophie, no 8, 2016, en ligne : [http://www.droitphilosophie.com/article/lecture/michel-villey-et-les-formes-contemporaines-du-droit-naturel-190], et Le secret du droit naturel ou Après Villey, Paris, Classiques Garnier, 2012.
16 Dès l’article 1.4. (« l’état et la capacité des personnes ») et dans tout le premier livre.
17 Le statut ou la qualité civile impliquent notamment l’incapacité de la femme mariée ou sous la dépendance du père et celle de l’esclave.
18 M. Villey, Philosophie du droit, t. 1, § 44, note, Paris, Dalloz, 2001, p. 61.
19 « Droit à la pudeur et liberté sexuelle, droits à la vie et à l’interruption de grossesse, droits au mariage et au divorce, droits à l’information écrite et télévisée ainsi qu’au silence et à la créativité, droits “à la ville”, aux H.L.M. et à la qualité de la vie », M. Villey, Philosophie du droit, t. 1, Paris, Dalloz, 1975, p. 166.
20 Thomas d’Aquin, Somme théologique, IIa IIae, quest. 92, art. 4, rép.
21 Ibid., quest. 90, art. 1, sol. 3.
22 M. Villey, La formation de la pensée juridique moderne, Paris, PUF, 2013, p. 341-343.
23 Ibid., p. 359.
24 F. Suárez, Des lois et du dieu législateur, traduction J.-P. Coujou, Paris, Dalloz, 2003, livre I, chap. 1, p. 91-99.
25 M. Villey, La formation de la pensée juridique moderne, ouvr. cité, p. 359.
26 F. Todescan, « Michel Villey et la Seconde Scolastique », Droit & philosophie, no 8, 2016, en ligne : [https://www.droitphilosophie.com/articles/michel-villey-et-la-seconde-scolastique-1663/].
27 M. Villey, La formation de la pensée juridique moderne, ouvr. cité, p. 361.
28 Pour tout ce passage, voir F. Todescan, « Michel Villey et la Seconde Scolastique », Droit & philosophie, art. cité.
29 Dans les Leçons d’histoire de la philosophie du droit (Paris, Dalloz, 1962), M. Villey consacre 80 pages sur « Thomas Hobbes et la fondation du positivisme juridique ».
30 M. Villey, La formation de la pensée juridique moderne, ouvr. cité, 616.
31 M. Villey, Le droit et les droits de l’homme, Paris, PUF, 1983, p. 136-149.
32 M. Villey, Leçons d’histoire de la philosophie du droit, Paris, Dalloz, 1962, p. 56.
33 P.-F. Moreau, « Michel Villey lecteur de Hobbes », art. cité, p. 114.
34 M. Villey, Philosophie du droit, ouvr. cité, p. 158-60.
35 M. Villey, Seize essais de philosophie du droit, ouvr. cité, p. 165-166.
36 M. Villey, Le droit et les droits de l’homme, ouvr. cité, p. 142.
37 Ibid., p. 139.
38 P.-F. Moreau, « Michel Villey lecteur de Hobbes », art. cité, p. 116.
39 C. Lefort, « La pensée politique devant les droits de l’homme », Le temps présent. Écrits 1945-2005, Paris, Belin, 2007, p. 417.
40 É. Balibar, La proposition d’égaliberté, Paris, PUF, 2010, p. 209.
41 P.-F. Moreau, « Michel Villey lecteur de Hobbes », art. cité, p. 116.
Auteur
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Julie Saada
Institut d’études politiques de Paris (École de droit de Sciences Po)
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