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    Plan détaillé Texte intégral Un rapport ambigu à la science médicale La médecine comme enquête sur soi Vivre la maladie Notes de bas de page Auteur

    La raison au travail, 1

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Montaigne et la médecine : une relation ambiguë

    Didier Ottaviani

    p. 571-584

    Texte intégral Un rapport ambigu à la science médicale La médecine comme enquête sur soi Vivre la maladie Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1L’étude de l’homme, à la fois dans son individualité et dans ses rapports avec autrui, s’inscrit depuis l’Antiquité dans une tradition de pensée qui laisse une large place aux questions médicales, qu’elles soient abordées sous l’angle de la simple métaphore ou, au contraire, établies comme condition d’intelligibilité du fonctionnement de la « machine » humaine. Héritier de cette tradition, Montaigne accorde une place de choix à la médecine dans la mesure où le problème de la maladie relève chez lui d’une thématique récurrente, qu’il s’agisse des maladies du corps ou des désordres de l’esprit, bien qu’il n’ait par ailleurs de cesse de critiquer les médecins de son temps. Les rapports étroits établis entre la philosophie et la médecine – la médecine de l’âme revendiquée, entre autres, par les épicuriens, ou la médecine du corps que des médecins aristotéliciens comme Avicenne ou Averroès avaient introduite en Occident – trouvent chez Montaigne une expression particulière, résultant de son rapport complexe à cette discipline, fait tout à la fois de défiance et de fascination. En quel sens pouvons-nous dire de Montaigne qu’il est un « médecin » ? Certes pas au sens d’un praticien, pas non plus cependant au sens où l’entendaient certains moralistes, considérant que les passions doivent être combattues par la raison. Contre l’intellectualisme de certains penseurs scholastiques qui, en dignes héritiers de l’importance accordée à la faculté intellectuelle à l’époque médiévale, tendaient à n’envisager l’homme que sous l’angle de la raison, Montaigne inscrit en effet l’ensemble de ses considérations anthropologiques au sein des passions individuelles, qui ne peuvent être réellement maîtrisées par une raison toute-puissante, capable de réduire l’inconstance passionnelle. L’enquête menée sur les passions vise ainsi à comprendre leur fonctionnement et leur diversité, afin de mettre en place un nouveau critère de démarcation permettant de faire le tri entre les opinions. Il ne s’agit plus de les articuler selon l’ordre logique du vrai et du faux, mais bien plutôt de les orienter vers l’agréable et le désagréable, l’utile et l’inutile ; il affirme ainsi : « je ne me soucie pas tant de les avoir [les opinions] vigoureuses et doctes, comme je me soucie de les avoir aisées et commodes à la vie : elles sont assez vraies et saines si elles sont utiles et agréables »1. L’orientation pratique de sa pensée le conduit ainsi à faire de la santé le souverain bien de l’homme, bien que nous ne puissions l’atteindre véritablement car nous ne sommes jamais absolument « sains » ; pas plus que le monde nous ne sommes en repos, tout n’étant que « branloire pérenne [III, 2, p. 34] », et s’il est possible de parler d’un état « très heureux » pour l’homme, aussitôt faut-il préciser : « selon notre condition [II, 12, p. 240] ». Les Essais peuvent alors apparaître comme un traité de « médecine » de l’âme, mais l’usage de ce terme ne doit pas masquer le rapport ambivalent que Montaigne entretient avec la médecine de son époque, ainsi qu’avec les doctrines qui accordent ce rôle à la seule philosophie.

    Un rapport ambigu à la science médicale

    2À la fin du Moyen Âge, la médecine avait connu une grande période de gloire2, à partir du moment où, traduits en latin dans le courant du xiie siècle, des médecins arabes et juifs comme Averroès, Avicenne ou Maïmonide, avaient livré à l’Occident latin un ensemble de théories rationnelles et des pratiques qui semblaient efficaces. Les aristotéliciens considéraient la médecine comme un art et non comme une science, cette dernière imposant une atteinte de l’universel par une méthode démonstrative, tandis que les arts ne s’occupent que de la particularité individuelle ; la médecine était donc classée au xiie siècle parmi les arts mécaniques3, « car celui qui soigne ne guérit pas l’humain, sauf par coïncidence, mais Callias ou Socrate »4. À l’orée du xive siècle, Pietro d’Abano, médecin et philosophe de Padoue, avait cependant considéré dans son Conciliator (1310) que l’histoire des sciences et des arts connaissait une évolution, et que la médecine, qui n’était qu’un art pour Galien ou Aristote, avait atteint une véritable scientificité à son époque grâce à un changement de méthode. Critiquant, comme Galien, les methodici, qui professaient une médecine dogmatique, ainsi que les empirici, qui n’appréhendaient que la particularité, il valorise les logici ou rationales, au sein desquels il se range, qui distinguent clairement la médecine théorique, véritablement scientifique et démonstrative, de la simple pratique, c’est-à-dire la médication et le soin. Au cours de son histoire, par un aller-retour constant entre la théorie et l’expérience, la médecine a donc fait des progrès qui lui permettent de revendiquer le statut autrefois refusé de science5.

    3La peste noire qui ravagea l’Occident autour de 1348 a cependant brisé l’élan de cette médecine qui s’est montrée incapable de faire face à ce fléau, et elle connaît dès lors une période de défiance et de déclin. Pourtant, le xvie siècle assiste à un renouveau des différents champs de la médecine, cherchant à s’extraire des théories d’origine galéniste pour ouvrir la voie à une science véritable ; Paracelse aurait même été jusqu’à brûler le célèbre Canon de la médecine d’Avicenne, alors ouvrage de référence. Cela ne suffit cependant pas à faire taire les pamphlets contre la médecine de l’époque. Outre les critiques concernant la fausse médecine véhiculée par les croyances populaires, dénoncées entre autres par Laurent Joubert dans ses Erreurs populaires (1578), les médecins de profession sont eux-mêmes attaqués violemment, par exemple par Jacques Tahureau dans ses Dialogues non moins profitables que facétieux (1565), ou encore par Corneille Agrippa qui la juge comme un « art d’homicides » et considère que « les remèdes et les médecins sont plus dangereux que la maladie elle-même »6. Cette défiance vis-à-vis de la médecine des praticiens se retrouve fréquemment chez Montaigne, par exemple lorsqu’il affirme : « Je ne me passionne point d’être sans médecin, sans apothicaire, et sans secours : de quoi j’en vois la plupart plus affligés que du mal [II, 37, p. 632] »7, évoquant ensuite la fable moqueuse d’Ésope, « le malade et le médecin ». Néanmoins l’ironie avec laquelle il fustige parfois les médecins, charlatans et cupides, ne doit pas masquer le fait qu’il s’intéressait de près aux théories et aux pratiques médicales de son temps, auxquelles il avait souvent recours.

    4Les propos variés sur la médecine qui irriguent l’ensemble du texte des Essais témoignent en effet du rapport étroit que Montaigne entretenait avec cette science, lui qui fut un grand malade, particulièrement affecté par la gravelle, le calcul rénal. Le voyage qu’il fit en Italie est émaillé du récit de ses cures et des soins qui lui sont prodigués ; loin du tableau d’un homme « sans secours », le Journal qui en relate les péripéties dépeint un individu qui ne cesse de fréquenter les médecins et les apothicaires du lieu dans lequel il se trouve, afin de soigner les maux qui l’affectent continument8. Il est aussi un lecteur attentif de la littérature médicale, ainsi qu’en témoigne l’explication qu’il donne de sa gravelle [III, 13, p. 446], reprenant celle d’Ambroise Paré dans son Traité des pierres9 de 1564, et il restitue des conseils médicaux reçus à l’occasion de rencontres, comme celui de s’enivrer régulièrement pour stimuler la digestion : « J’ai ouï dire à Silvius excellent médecin de Paris, que pour garder que les forces de notre estomac ne s’apparessent, il est bon une fois le mois les éveiller par cet excès, et les piquer pour les garder de s’engourdir [II, 2, p. 26-27] ». Jacques Dubois, dit Sylvius, est un des plus grands médecins de son époque, défenseur des théories de Galien, ce qui l’entraînera dans une violente querelle avec Vésale, son célèbre élève, querelle sur laquelle Montaigne ne se prononce pas. Sylvius est surtout connu pour avoir découvert les scissures du cerveau, dont certaines aujourd’hui encore portent son nom, c’est-à-dire un ensemble de plis auxquels Montaigne semble se référer lorsqu’il évoque à propos de notre esprit « les profondeurs opaques de ses replis internes [II, 6, p. 75] », dans un texte fortement inspiré par les traités d’anatomie10. Les références à la médecine sous toutes ses formes, qu’il s’agisse de chirurgie, d’anatomie ou de pratiques curatives diverses, nourrissent le texte des Essais, montrant un homme de son temps qui reste à l’affût des nouveautés les plus récentes, tout en cherchant à les appréhender avec le recul d’un malade déjà beaucoup déçu par cette science : « On dit qu’un nouveau venu, qu’on nomme Paracelse, change et renverse tout l’ordre des règles anciennes, et maintient que jusqu’à cette heure, elle n’a servi qu’à faire mourir les hommes. Je crois qu’il vérifiera aisément cela : mais de mettre ma vie à la preuve de sa nouvelle expérience, je trouve que ce ne serait pas grande sagesse [II, 12, p. 351] ». Une telle affirmation ne saurait cependant être tenue comme une défiance généralisée chez Montaigne, car il faut plutôt entendre le discours d’un individu qui place de grands espoirs en la médecine, bien que celle qu’il connaît n’ait pas encore atteint un niveau de perfectionnement suffisant pour être totalement digne de confiance. La critique reste pour cette raison toujours mesurée car, « les arts qui promettent de nous tenir le corps en santé, et l’âme en santé, nous promettent beaucoup : mais aussi n’en est-il point qui tiennent moins ce qu’elles promettent ». Citant Horace, il ne peut s’empêcher d’affirmer avec vigueur son vœu et son espoir : « Pour Dieu, que la médecine me fasse un jour quelque bon et perceptible secours, voir comme je crierai de bonne foi, Tandem efficaci do manus scientiæ [Enfin je donne les mains à une science efficace] [III, 13, p. 425] ».

    5Si cette science peut tout de même être envisagée positivement, c’est parce que « l’expérience est proprement sur son fumier au sujet de la médecine, où la raison lui quitte toute la place [III, 13, p. 424] », ce qui lui permet, si elle est bien menée, de ne pas sombrer dans l’imaginaire théorique. Toute l’ambiguïté du rapport entre Montaigne et la médecine nous semble pouvoir tenir dans une formule qui décrit sa méthode de pensée par une analogie : « la médecine se forme par exemples et expériences : aussi fait mon opinion [II, 37, p. 628] ». En un sens réduit, la proposition peut signifier que l’opinion de Montaigne sur cette science s’est forgée à partir de ses diverses expériences personnelles, le confrontant à des praticiens dont « on peut dire d’eux pour le plus, qu’ils vendent les drogues médicinales, mais qu’ils soient médecins, cela ne peut-on dire [III, 13, p. 425] ». La pratique médicale reste tributaire d’une théorisation incomplète, cependant elle ne saurait être confondue avec la médecine en un sens plus large, vouée à progresser même si elle n’est encore qu’une « promesse » renvoyant à une scientificité réelle qui n’est encore qu’à venir. Montaigne n’est pas Pietro d’Abano ni Paracelse ; il ne cherche pas à glorifier outre mesure une discipline qui n’est jamais parvenue à résoudre ses propres problèmes de santé, mais il ne la rejette pas pour autant totalement et veut toujours croire à la possibilité d’un progrès. S’il peut soutenir l’analogie entre la formation de ses opinions et la méthode médicale, c’est qu’il entrevoit la richesse particulière de cette science qui, comme lui, est capable d’envisager l’homme selon sa particularité et non comme un universel logique à la manière de la philosophie. Aussi faut-il lire l’analogie entre la médecine et les opinions de Montaigne en un sens plus large, en rapport avec sa célèbre formule « les autres forment l’homme, Je le récite, et en représente un particulier, bien mal formé [III, 2, p. 34] ». L’ambiguïté avec laquelle la « médecine » est envisagée nous semble plus compréhensible si nous considérons qu’il ne désigne pas par ce terme la seule discipline portée par les « savanteaux » qui « connaissent bien Galien, mais nullement le malade [I, 25, p. 303] », mais bien plutôt une méthode pratique d’investigation tirant sa richesse de sa double inscription dans l’étude du corps et de son « arrière-boutique [I, 39, p. 445] », et qui ne prend sens que dans la confrontation des deux, par ce que nous pourrions nommer, sans méconnaître la dimension anachronique de cette expression, une « méthode clinique »11.

    La médecine comme enquête sur soi

    6La « récitation » que met en œuvre Montaigne dans son œuvre relève d’une exploration de l’individu, en lutte tout d’abord contre les déterminations universelles qui ne parviennent pas à saisir la spécificité singulière du « soi », raison pour laquelle il est nécessaire de laisser de côté les illusoires définitions essentielles et théoriques pour se concentrer sur une étude des manières de « se conduire ». S’il peut s’agir d’une « médecine », ce n’est certes pas au sens où l’entendent les médecins de l’époque car, bien que la « fabrique du corps humain » ne soit pas ignorée, cette médecine se trouve insérée dans une économie discursive qui conduit, par une sorte de catachrèse généralisée, à détourner le sens des propositions médicales. Le reproche adressé aux médecins découle de la critique générale de la science, car « ce n’est pas au ciel seulement qu’elle envoie ses cordages, ses engins et ses roues : considérons un peu ce qu’elle dit de nous-mêmes et de notre contexture [II, 12, p. 300] ». L’objectivation de l’humain le réduit à un simple mécanisme qui, bien que complexe, masque la véritable richesse et variété de l’individu appréhendé dans sa singularité. Le discours sur l’homme ne peut plus être limité à une description objective de son fonctionnement corporel, sans pour autant totalement mettre celui-ci entre parenthèses en méconnaissant l’influence des troubles physiques sur le comportement psychique. La « marqueterie mal jointe [III, 9, p. 261] » des Essais n’est que le miroir de ce « particulier, bien mal formé », selon une méthode d’écriture faite d’esquives et de déplacements continuels. Ceux-ci ne nous orientent néanmoins pas vers la thématique classique d’une philosophie « médecine de l’âme ». Il nous semble difficile de considérer – comme cela a été souvent le cas – les arguments de Montaigne en les repliant sur les doctrines qu’il convoque : le stoïcisme, le nominalisme où même le scepticisme ne prennent sens qu’au sein de discours particuliers, où les arguments issus de ces écoles de pensée sont surtout utilisés comme des armes rhétoriques, prenant sens dans la stratégie de combat qui est alors la sienne12. Il en va de même pour son épicurisme supposé, que l’idée d’une « médecine de l’âme » risquerait de renforcer, alors qu’il nous semble réduire considérablement la teneur et la portée du propos de Montaigne13. Menée avec les armes du scepticisme, la critique radicale de la raison de l’« Apologie de Raimond Sebond » [II, 12] hérite des réflexions de Nicolas de Cues qui refusait à l’homme tout accès à la vérité14, et lui permet d’écrire : « je me contredis bien à l’aventure, Mais la vérité, comme disait Demades, je ne la contredis point [III, 2, p. 35] ». La vérité étant hors d’atteinte, il est donc nécessaire de disqualifier le vrai et le faux, pour leur substituer le « sain », l’« utile et agréable », qui sont les seules notions permettant d’ouvrir sur l’homme réel et concret, sur sa « complexion », consistant en un mélange d’éléments corporels, spirituels, culturels ou sociaux, comme les maladies, les passions ou encore les coutumes. Dans cette médecine particulière de l’âme que mettent en pratique les Essais, la « santé » n’a plus le même statut que chez les médecins ou chez ceux qui font de la philosophie une médecine, car le but à atteindre n’est pas la guérison mais plutôt, comme nous tenterons de le montrer, d’apprendre à vivre pleinement les affections de l’âme et du corps, car elles font partie intégrante du « soi ». En d’autres termes, il s’agit de nous inscrire pleinement au sein de notre condition, même si celle-ci se révèle instable. Cette « santé » n’est plus considérée comme un équilibre entre les humeurs corporelles comme cela était le cas dans la tradition galéniste, mais elle n’est pas non plus semblable à l’ataraxie sceptique ni à l’« indolence [II, 12, p. 240] » des épicuriens, bien que nombre d’affirmations semblent reprendre des éléments provenant de ces différentes traditions. Loin de cet illusoire équilibre des humeurs ou des passions de l’âme, Montaigne cherche donc à comprendre comment vivre pleinement notre condition, sans chercher à la dépasser vers une impossible quiétude.

    7En scrutant précisément les différentes humeurs de son tempérament, il établit par exemple les liens étroits existant entre les passions de l’âme et les affections corporelles, et s’accorde en cela avec l’enseignement de Galien qui affirmait que « les maux du corps dominent l’âme »15 : « Moi qui m’épie de plus près, qui ai les yeux incessamment tendus sur moi […] si la santé me rit, et la clarté d’un beau jour, me voilà honnête homme : si j’ai un cor qui me presse l’orteil, me voilà renfrogné, mal plaisant et inaccessible [II, 12, p. 343] ». L’imbrication de l’âme et du corps est telle que nos facultés rationnelles ne peuvent faire abstraction des affections, Montaigne relativisant ainsi l’enseignement de certains scholastiques pour qui l’homme était par-dessus tout un intellect, capable de dominer les passions corporelles grâce à la toute-puissance de sa raison. Bien au contraire, notre raison se découvre tributaire du corps auquel elle est liée, car « notre appréhension, notre jugement et les facultés de notre âme en général, souffrent selon les mouvements et altérations du corps : lesquelles altérations sont continuelles. N’avons-nous pas l’esprit plus éveillé, la mémoire plus prompte, le discours plus vif en santé qu’en maladie ? [Ibid., p. 340] ». Dominée par la « fantaisie », la connaissance humaine n’a rien d’une aride logique ou d’une pure théorie ; elle se trouve profondément liée à nos schémas passionnels et peut de ce fait engendrer la maladie, d’abord du fait des médecins eux-mêmes car ceux-ci « ne se contentent point d’avoir la maladie en gouvernement, ils rendent la santé malade, pour garder qu’on ne puisse en aucune saison échapper leur autorité [II, 37, p. 631] » ; très imaginatifs, ils n’ont de cesse d’annoncer de futures maladies, faisant que « lorsque les vrais maux nous faillent, la science nous prête les siens [II, 12, p. 236] ». Cette imagination nous projette sans cesse au futur, contrairement à la figure du « laboureur » ignorant symbolisant l’homme simple et vivant au présent, « qui n’a du mal que lorsqu’il l’a : où l’autre a souvent la pierre en l’âme avant qu’il l’ait aux reins : comme s’il n’était point assez à temps pour souffrir le mal lorsqu’il y sera, il l’anticipe par fantaisie, et lui court au-devant [ibid., p. 237] ».

    8La science médicale ne fait donc que renforcer l’illimitation provenant de notre fonction imaginative, la faisant produire des effets dans le corps, témoignant ainsi du lien indissoluble existant entre notre spiritualité et notre matérialité. Elle peut néanmoins se révéler utile en nous permettant de comprendre ce que signifie, en l’homme, l’humanité, d’où l’intérêt de Montaigne pour la médecine sous toutes ses formes qui, détournée de sa vocation initiale, devient alors une voie d’accès à l’« arrière-boutique », la profondeur du moi, permettant d’ouvrir un discours sur l’homme qui cherche à le comprendre, plutôt qu’à le soigner. Dans cette catachrèse, la médecine se fait anthropologie, mais aussi pédagogie. Il faut donc comprendre la médecine non comme un art du soin, mais comme un double processus qui relève à la fois de la compréhension et de la pratique du soi. La célèbre formule affirmant que « la plus grande chose du monde, c’est de savoir être à soi [I, 39, p. 447] » suppose ainsi une appropriation du soi qui peut, par certains aspects, s’apparenter à l’oikéiôsis des stoïciens (« appropriation ») que Montaigne évoque comme une sorte d’instinct ou de « loi vraiment naturelle [II, 8, p. 87] », et qu’il a trouvé développée, entre autres, par Cicéron16. Ce dernier montre que l’oikéiôsis, traduite par consiliatio, permet aux stoïciens de s’opposer à la thèse des épicuriens selon laquelle les hommes recherchent avant tout le plaisir (hêdonê ; voluptas). Son principe est l’« impulsion »17 (hormè ; motus voluntari), mouvement premier de l’âme matérielle, et se trouve dans l’homme en relation avec sa faculté rationnelle, par le biais des « notions » (ennoia), faisant que l’oikéiôsis est une vie selon la raison, analogue cependant à la vie instinctive des animaux. Dans cette « appropriation », l’homme recherche ce qui relève de sa constitution et lui convient, fuyant ce qui, à l’inverse, lui est inapproprié ; cela ne se limite pas à l’individu isolé, puisqu’elle engendre en s’étendant un véritable instinct social, conduisant à la formation des familles et des cités18.

    9Montaigne ne suit cependant pas la conception stoïcienne de l’oikéiôsis. Avec les armes du scepticisme, il a mis en doute dans l’Apologie la capacité de la raison à m’indiquer des certitudes, donc il ne saurait être question de se fonder sur des ennoia pour atteindre le summum bonnum dont parle Cicéron, dont l’existence est elle-même douteuse. De plus, l’instinct social est remis en question par l’évocation de cet « instinct à l’inhumanité [II, 11, p. 155] »19 dont les combats de gladiateurs donnent l’exemple, montrant que le plaisir peut naître de la cruauté, celle-ci se forgeant par une accoutumance progressive à partir de l’enfance. Ainsi de ces mères qui ne réagissent pas « de voir un enfant tordre le col à un poulet et s’ébattre à blesser un chien et un chat [I, 23, p. 260] » risquent de naître des traîtres ou des tyrans, aussi faut-il prendre conscience de cette condition perverse que la nature a mise en nous, nous faisant prendre plaisir à la cruauté. Dans la mesure où cette tendance à l’inhumanité provient de la nature, la médecine des passions doit donc se faire pédagogie, et « il faut apprendre soigneusement] aux enfants de haïr les vices de leur propre contexture et leur en faut apprendre la naturelle difformité à ce qu’ils les fuient non en leur action seulement mais surtout en leur cœur [ibid.] ». Il faut cependant se garder d’une condamnation de cette condition, car il ne s’agit pas ici d’un jugement moral, mais simplement d’une reconnaissance de nos défauts naturels, qu’il est sans doute bon de corriger, mais que l’on ne saurait extraire sans détruire notre humanité même. En effet, « il n’y a rien d’inutile en nature. Non pas l’inutilité même. Rien ne s’est ingéré en cet univers, qui n’y tienne place opportune. Notre être est cimenté de qualités maladives [III, 1, p. 14] », aussi est-il fondamental de concevoir cette inhumanité non comme une destruction de l’humain, mais bien plutôt comme le fait de sa condition contradictoire, nécessaire même à la vie en commun car dans la société « les vices y trouvent leur rang, et s’emploient à la couture de notre liaison : comme les venins à la conservation de notre santé [ibid.] ». La « médecine de l’âme » ne doit donc pas être envisagée comme une ataraxie ou une quelconque soumission des passions à la force de la raison, mais plutôt comme un double mouvement d’enquête qui, de l’étude des mouvements du corps à celle des mouvements de l’âme, nous permet de faire une expérience du soi afin de forger notre opinion. Plutôt que chercher à évacuer les contradictions, les perversions ou l’inhumanité que nous découvrons en nous, il faut au contraire apprendre à les vivre pleinement, car ce sont elles qui caractérisent notre « conduite ».

    Vivre la maladie

    10Parler d’une « médecine de l’âme » chez Montaigne ne doit donc pas être compris comme une tentative pour établir une quelconque santé conçue comme une disparition des maladies, mais plutôt comme une anamnèse relevant de cette « attitude clinique », qui est avant tout une pratique de soi. Sans doute faut-il voir là l’influence de la longue tradition des « exercices spirituels » hérités de l’Antiquité, mais aussi des Jésuites20, sensible par exemple dans la méditation sur la mort de l’essai intitulé « De l’exercitation » [II, 6], lors du récit des conséquences d’une chute de cheval21. À la fois corporels et mentaux, ces exercices prennent aussi chez Montaigne la forme de l’écriture, conçue comme une thérapie qui est avant tout une manière de « s’essayer ». Les multiples ordres du discours qu’il articule dans les Essais permettent donc de tisser le portrait d’une « médecine » très différente d’une doctrine scientifique, constituée par une sorte de mélange d’opinions variées dont la fusion s’apparente à ce que les stoïciens nommaient une crasis, un « mélange total » dans lequel les éléments conservent leurs qualités propres tout en étant intimement liés les uns aux autres, comme le vin mélangé à l’eau22. Cette « médecine » associe donc différentes discursivités, qu’il s’agisse d’opinions scientifiques, éthiques ou philosophiques, afin de produire une doctrine inclassable dont le but n’est pas tant d’obtenir la « santé », impossible perfection, mais d’être « sain ». Le « sain » n’est pas une guérison, ni un équilibre, ni une ataraxie, car Montaigne n’est pas plus épicurien que stoïcien ou galéniste ; c’est l’inscription de l’individu dans sa condition, relevant d’un exercice de soi perpétuel car nous pouvons aborder sainement la maladie : « je ne loue point cette indolence qui n’est ni possible ni désirable. Je suis content de n’être pas malade, mais si je le suis, je veux savoir que je le suis, et si on me cautérise ou incise, je veux le sentir. […] Le mal est à l’homme bien à son tour. Ni la douleur ne lui est toujours à fuir, ni la volupté toujours à suivre [II, 12, p. 240-241] ». Il ne s’agit donc pas seulement de se connaître soi-même, mais d’apprendre à se pratiquer, c’est-à-dire de vivre selon les caractéristiques qui sont les nôtres – passions, affections, vices ou vertus, défauts ou qualités – car c’est en cela que réside la véritable « appropriation » du « savoir être à soi ».

    11Une telle acceptation ne doit cependant pas être conçue comme une résignation, car ce serait là affaiblir considérablement ce que cherche à nous enseigner Montaigne, qui se donne comme exemple de ce qu’il veut dire : « J’y ai pratiqué la colique, par la libéralité des ans. […] J’entre déjà en composition de ce vivre coliqueux : J’y trouve de quoi me consoler, et de quoi espérer. Tant les hommes sont acoquinés à leur être misérable, qu’il n’est si rude condition qu’ils n’acceptent pour s’y conserver [II, 37, p. 620-621] ». Les formulations que nous trouvons dans ces passages peuvent certes s’apparenter à des propositions philosophiques classiques, par exemple celles de l’épicurisme, mais il est nécessaire de se garder de les replier sur un ensemble de doctrines existantes si nous voulons réellement comprendre ce que Montaigne cherche à signifier. Sa « médecine » n’est pas un art du soin, elle n’est ni un équilibre, ni une juste mesure, mais une méthode éthique, permettant de montrer que les individus produisent un ensemble de valeurs et de normes propres, à partir desquelles ils jaugent l’ensemble de ce qui les entoure. Celles-ci peuvent être cruelles ou perverses, des qualités maladives qui ne sont pas condamnables en soi dans la mesure où elles peuvent s’inscrire dans des rapports normatifs divers, ainsi qu’il le marque dans « De l’inconstance de nos actions » : l’ambition ne saurait être condamnée en elle-même, car « elle peut apprendre aux hommes, et la vaillance, et la tempérance, et la libéralité, voire et la justice » ou l’avarice apprend « la discrétion et la prudence [II, 1, p. 22] ». Être sain, c’est s’extraire de ce que la psychologie contemporaine nommerait le « déni », c’est-à-dire affronter la réalité de notre être et en accepter les facettes les plus négatives. De ce fait, parler d’une « médecine de l’âme » ne doit pas être compris comme une quête de la santé, mais plutôt comme une quête de notre « normalité », c’est-à-dire de notre manière dont nous produisons des valeurs qui nous sont propres et par lesquelles se constitue notre autonomie23.

    12En se fondant sur l’oikéiôsis mais en la dépassant par la prise en compte de la réalité insurmontable des pathologies, le propos Montaigne peut être compris à partir de la distinction que fera Georges Canguilhem entre le « normal » et le « pathologique ». Ce ne sont pas là des contraires, car il est possible de vivre « normalement » la maladie incurable : « quand un individu commence à se sentir malade, à se dire malade, à se comporter en malade, il est passé dans un autre univers, il est devenu un autre homme »24. L’individu humain est, comme tout vivant bien que d’une manière différente, une « normativité », un producteur de normes, en ce qu’il se polarise selon un ensemble de valeurs dont il est la source, que l’existence d’une pathologie modifie. Prenant l’exemple du diabétique, Canguilhem montre que celui-ci n’est pas « anormal », mais que sa vie, affectée par une maladie qui modifie l’ensemble de ses conduites, est une manière de vivre selon un système normatif différent des personnes qui ne sont pas touchées par une telle pathologie. Notons cependant ici que le terme de « pathologie » ne doit pas être entrevu comme une maladie qui serait soit guérissable, soit mortelle, mais comme une maladie durable qui contraint l’individu à adopter un mode de vie particulier, à la manière de Montaigne avec la gravelle. S’il voyage en Italie, fréquente les médecins ou est conduit à placer la pensée de la maladie au cœur même de sa doctrine, c’est que celle-ci fait partie intégrante de lui-même, elle sa manière de « s’approprier » ce qu’il est, son « vivre coliqueux » n’étant séparable ni de sa manière d’être humain, ni de son œuvre. La cure n’est donc pas une guérison, et les médecins de l’époque sont relativement impuissants vis-à-vis de la gravelle, même si la chirurgie a permis quelques avancées sur cette maladie, ce qui implique que la « médecine de l’âme » soi avant tout une « médecine du soi ». Cette médecine n’est pas la philosophie, même si des éléments philosophiques peuvent s’insérer dans ce « mélange » d’opinions que l’expérience et la pratique me permettent de forger, car celle-ci est avant tout un discours qui ne peut se départir de sa visée cognitive, même dans le cas de l’épicurisme ou du stoïcisme, fondés sur une physique. Si la philosophie peut revendiquer une portée pratique, elle reste toujours tributaire de la théorisation scientifique sur laquelle elle se fonde et dont elle ne peut être détachée ; tout autre est le propos de Montaigne, toujours suspicieux vis-à-vis des constructions rationnelle, car aucune structure théorique ne vient jamais encadrer la pratique pure de l’« exercitation ».

    13« Je ne suis pas philosophe : les maux me foulent selon qu’ils pèsent [III, 9, p. 242] » affirme Montaigne, afin de montrer qu’il est loin de l’équilibre, de l’indolence ou de l’ataraxie que les philosophies qui se voulaient être des médecines de l’âme prônaient comme une méthode universelle. Aucune méthode théorique ne saurait être valide, car « être homme » relève toujours d’une individualité totalement singulière qu’aucune ressemblance ne permet d’identifier à une autre. Ce n’est plus à la philosophie d’être une « médecine de l’âme », car ce sont bien plutôt les Essais eux-mêmes qui constituent une cure, d’abord pour Montaigne lui-même, affirmant « je n’ai pas plus fait mon livre que mon livre m’a fait [II, 18, p. 485] ». Mais ils sont aussi une médecine pour son lecteur – car « la parole est moitié à celui qui parle, moitié à celui qui écoute [III, 13, p. 438] » – œuvrant à la manière d’un exemplum destiné à peindre le portrait d’un homme ayant décidé d’accepter sa condition, non par une sorte de résignation, mais par le choix de profondément s’y inscrire afin de la vivre pleinement. Le rôle d’un tel exemplum n’est cependant qu’analogique, car « l’exemple est un miroir vague universel [ibid., p. 439] » auquel il ne faut accorder trop de confiance ou de crédit, et Montaigne n’a de cesse de montrer combien sa conduite ne saurait être érigée en modèle de vie. Ne se considérant ni comme un grand homme, ni comme un grand sage, l’exemplum doit être ici compris comme une matrice exemplaire de la pratique de soi en acte, pour un « particulier bien mal formé » qui reste une individualité en prise avec ses propres affects, peignant la manière dont il tente d’accepter et de vivre sa condition. Peu importe que le lecteur ne soit pas lui-même affecté par la gravelle, le « vivre coliqueux » est la manière qu’il a de « mettre en rôle [I, 8, p. 154] » sa propre expérience, s’écrire et se raconter, afin que nous puissions « chausser »25 notre âme de son point de vue sur l’existence. Son anthropologie n’est pas un savoir fait de jugements normatifs mais une méthode, enseignant à l’homme à exprimer pleinement la singularité de son vécu. Si nous pouvons parler d’un Montaigne « médecin de l’âme », c’est donc au sens où il nous donne dans ses textes l’exemple que chacun doit suivre à sa manière et à son rythme, car certains ont l’âme « molle et lâche », d’autres « active et occupée [I, 29, p. 447] ». L’individu ne doit donc plus être envisagé comme une substance comprise abstraitement à partir de l’essence universelle « homme », car il n’est qu’un mode, une manière d’être humain concrète. Sans recourir à une théorie philosophique, ce particulier peut néanmoins être conseillé par un autre particulier, ni meilleur ni pire, qui a pris soin de « mettre en rôle » sa longue quête pour tenter d’« être à soi », devenant ainsi médecin de son âme et de celle des autres.

    Notes de bas de page

    1 « De la vanité », Essais, III, IX, E. Naya, D. Reguig-Naya et A. Tarrête éd., Paris, Gallimard (Folio Classique), 2009, t. 3, p. 244. Nos références aux Essais ainsi que la pagination seront faites à partir de cette édition, les trois livres de Montaigne renvoyant aux trois tomes Folio.

    2 Pour le détail des rapports entre Montaigne et la médecine, voir par exemple F. Batisse, Montaigne et la médecine, Paris, Les Belles Lettres, 1962 ; J. Starobinski, Montaigne en mouvement, chap. IV, « Le moment du corps », Paris, Gallimard (Folio Essais), 1993 [1982]. Pour l’histoire de la médecine voir M. D. Grmek dir., Histoire de la pensée médicale en Occident, Paris, Seuil, 1995-2000 (3 tomes).

    3 H. de Saint-Victor, L’art de lire. Didascalicon, II, 26, Paris, Cerf, 1991, p. 120-121.

    4 Aristote, Métaphysique, A, 1, 981a, traduction M.-P. Duminil et A. Jaulin, Paris, Flammarion (GF), 2008, p. 72-73.

    5 Il est ici intéressant de noter que Pietro d’Abano pense la question de la médecine en se fondant sur la différentiation entre théorie et pratique, et qu’il considère l’expérience médicale non seulement à la manière de Galien, mais selon une perspective historique mettant en évidence les progrès constants de cette discipline qui lui ont permis d’atteindre avec le temps un degré de certitude auquel, selon lui, la métaphysique n’est jamais parvenue. E. Paschetto, Pietro d’Abano medico e filosofo, Florence, Vallechi, 1984 ; G. Federici Vescovini, « La médecine, synthèse d’art et de science selon Pietro d’Abano », R. Rashed et J. Biard dir., Les doctrines de la science de l’antiquité à l’âge classique, Louvain, Peeters, 1999, p. 237-255 ; D. Ottaviani, « La méthode scientifique de Pietro d’Abano dans le Conciliator », C. Grellard dir., Méthodes et statut des sciences au Moyen Âge et à la Renaissance, Villeneuve d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 2004, p. 13-26.

    6 Corneille Agrippa, De incertitudine, vanitate scientiarum, Paris, 1531, fo 121r et 122v.

    7 Dans cet essai intitulé, « De la ressemblance des enfants aux pères », il affirme hériter de sa famille ce rejet de la médecine : « mes ancêtres avaient la médecine à contrecœur par quelque inclination occulte et naturelle », ibid., p. 629. Le discours peut même se faire plus violent, allant jusqu’à l’« antipathie » qui conduit à dire des médecins : « j’ai reçu la haine et le mépris de leur doctrine », ibid., p. 628.

    8 Il consulte par exemple à Rome. Journal de voyage en Italie, dans Œuvres complètes, A. Thibaudet et M. Rat éd., Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1962, p. 1205, à Serchio, où il prend les eaux (p. 1271 ; p. 1310) ou encore à Pise (p. 1302-1303).

    9 A. Paré, « De la cause des pierres », Œuvres complètes, L. XV, c. XXXV, Paris, J.-B. Baillière, 1840, t. 2, p. 461.

    10 J. Céard, « Montaigne anatomiste », Cahiers de l’Association internationale des études françaises, 2003, no 55, p. 299-315 ; P. Desan, Montaigne. Les formes du monde et de l’esprit, Paris, Presses de l’Université Paris-Sorbonne, 2008, p. 43-58.

    11 La clinique consiste en premier lieu à se situer « au chevet » du malade. Par le syntagme de « méthode clinique », nous voulons signifier ici une attitude qui ne cherche ni à envisager celui-ci à partir d’a priori théoriques ni à l’objectiver, mais plutôt à prendre en compte sa singularité propre et sa situation, dans la lignée de la « psychologie clinique » théorisée par D. Lagache. Voir A. Ohayon, « La psychologie clinique en France. Éléments d’histoire », Connexions, ERES, 2006/1, no 85, p. 9-24. Voir aussi M. Foucault, Naissance de la clinique. Une archéologie du regard médical, Paris, PUF, 1963.

    12 Nous avons évoqué ailleurs cette question : D. Ottaviani, « Montaigne, méthode et interprétation », Réforme, Humanisme, Renaissance, no 64, juin-décembre 2007, p. 59-72.

    13 Dans les travaux les plus récents, l’ouvrage de R. Krazek, Montaigne et la philosophie du plaisir. Pour une lecture épicurienne des Essais, Paris, Classiques Garnier, 2011 reprend avec force cette thèse. Le chapitre intitulé « La philosophie, médecine de l’âme » (p. 167-219) radicalise ainsi le repli du rapport à la médecine sur un épicurisme souvent discutable. Bien que nous ne puissions traiter cette question ici, notons simplement que la pensée épicurienne se fonde, contrairement à Montaigne, sur une science physique dont elle ne peut réellement être détachée. Certes, certaines formulations des Essais apparaissent comme des décalques de propositions atomistes, cependant les mutations qu’elles subissent nous semblent ouvrir sur une pensée qui certes peut avoir la figure de la philosophie du Jardin, mais qui n’en conserve pas l’esprit.

    14 « Il est donc évident que tout ce que nous pouvons savoir du vrai, c’est que nous savons qu’il est impossible de le saisir avec précision tel qu’il est », De la docte ignorance, I, 3, traduction H. Pasqua, Paris, Payot, 2008, p. 44.

    15 Galien, Œuvres anatomiques, physiologiques et médicales, III, « Que les mœurs de l’âme sont la conséquence des tempéraments du corps », C. Daremberg éd., Paris, Chez J. B. Baillière, 1854, t. 1, p. 67.

    16 De finibus, III, 16-22. Voir C. Murgier, « La part du propre (oikeion) dans la constitution du concept stoïcien d’appropriation (oikeiosis) », Methodos, 13/2013, en ligne : [http://methodos.revues.org/3030].

    17 De natura deorum, II, 58. Sur l’hormè, voir J.-B. Gourinat, Les stoïciens et l’âme, Paris, PUF, 1996, p. 80 et suiv.

    18 De finibus, III, 62-68.

    19 Sur ce point, voir E. Ferrari, « Corps et passivité chez Montaigne : quelques réflexions », Champ psy, 2010/1, no 57, p. 206 et suiv.

    20 X. Pavie, Exercices spirituels, leçons de la philosophie antique, Paris, Les Belles Lettres, 2012 ; L’apprentissage de soi, exercices spirituels de Socrate à Foucault, Eyrolles, Paris, 2009 ; P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Albin Michel, 2002 [1993] ; M. Foucault, Histoire de la sexualité II. L’usage des plaisirs, Paris, Tel-Gallimard, 1997 [1984].

    21 Sur une lecture de cet essai à la lumière de la question des exercices spirituels, voir O. Guerrier, « Essai et exercice », P. Glaudes dir., L’essai : métamorphoses d’un genre, Toulouse, Presses universitaires du Mirail, 2002, p. 187-200.

    22 Plutarque, Des notions communes contre les stoïciens, XXXVII, traduction E. Bréhier, Paris, Tel-Gallimard, 1997 [1962], t. 1, p. 167-169.

    23 Il ne s’agit pas de penser ici un relativisme des valeurs, car celles-ci sont tout de même élaborées au sein de normes préexistantes qui peuvent être sociales, culturelles, familiales etc., et cet ensemble complexe fait partie intégrante du moi. Il faut plutôt les penser à la manière des « modes de subjectivation » dont parle Michel Foucault, qui sont des manières pour l’individu de « se conduire » au sein d’un ensemble de règles établies. Voir Histoire de la sexualité II…, ouvr. cité, p. 36-45. Il serait également intéressant de confronter ce point avec ce que Charles Taylor nomme les « cadres de référence » dans Les sources du moi. La formation de l’identité moderne, Paris, Seuil, 1998 [1989], bien que nous ne soyons pas totalement en accord avec sa lecture de Montaigne, au chapitre 10.

    24 « Le normal et le pathologique », Le normal et le pathologique, Paris, Vrin, 1992 [1965], p. 165.

    25 « Considérant le pauvre mendiant à ma porte, souvent plus enjoué et plus sain que moi, je me plante en sa place : j’essaie de chausser mon âme à son biais », I, 29, p. 449.

    Auteur

    • Didier Ottaviani

      ENS de Lyon (UMR 5317-IHRIM)

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    1 « De la vanité », Essais, III, IX, E. Naya, D. Reguig-Naya et A. Tarrête éd., Paris, Gallimard (Folio Classique), 2009, t. 3, p. 244. Nos références aux Essais ainsi que la pagination seront faites à partir de cette édition, les trois livres de Montaigne renvoyant aux trois tomes Folio.

    2 Pour le détail des rapports entre Montaigne et la médecine, voir par exemple F. Batisse, Montaigne et la médecine, Paris, Les Belles Lettres, 1962 ; J. Starobinski, Montaigne en mouvement, chap. IV, « Le moment du corps », Paris, Gallimard (Folio Essais), 1993 [1982]. Pour l’histoire de la médecine voir M. D. Grmek dir., Histoire de la pensée médicale en Occident, Paris, Seuil, 1995-2000 (3 tomes).

    3 H. de Saint-Victor, L’art de lire. Didascalicon, II, 26, Paris, Cerf, 1991, p. 120-121.

    4 Aristote, Métaphysique, A, 1, 981a, traduction M.-P. Duminil et A. Jaulin, Paris, Flammarion (GF), 2008, p. 72-73.

    5 Il est ici intéressant de noter que Pietro d’Abano pense la question de la médecine en se fondant sur la différentiation entre théorie et pratique, et qu’il considère l’expérience médicale non seulement à la manière de Galien, mais selon une perspective historique mettant en évidence les progrès constants de cette discipline qui lui ont permis d’atteindre avec le temps un degré de certitude auquel, selon lui, la métaphysique n’est jamais parvenue. E. Paschetto, Pietro d’Abano medico e filosofo, Florence, Vallechi, 1984 ; G. Federici Vescovini, « La médecine, synthèse d’art et de science selon Pietro d’Abano », R. Rashed et J. Biard dir., Les doctrines de la science de l’antiquité à l’âge classique, Louvain, Peeters, 1999, p. 237-255 ; D. Ottaviani, « La méthode scientifique de Pietro d’Abano dans le Conciliator », C. Grellard dir., Méthodes et statut des sciences au Moyen Âge et à la Renaissance, Villeneuve d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 2004, p. 13-26.

    6 Corneille Agrippa, De incertitudine, vanitate scientiarum, Paris, 1531, fo 121r et 122v.

    7 Dans cet essai intitulé, « De la ressemblance des enfants aux pères », il affirme hériter de sa famille ce rejet de la médecine : « mes ancêtres avaient la médecine à contrecœur par quelque inclination occulte et naturelle », ibid., p. 629. Le discours peut même se faire plus violent, allant jusqu’à l’« antipathie » qui conduit à dire des médecins : « j’ai reçu la haine et le mépris de leur doctrine », ibid., p. 628.

    8 Il consulte par exemple à Rome. Journal de voyage en Italie, dans Œuvres complètes, A. Thibaudet et M. Rat éd., Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1962, p. 1205, à Serchio, où il prend les eaux (p. 1271 ; p. 1310) ou encore à Pise (p. 1302-1303).

    9 A. Paré, « De la cause des pierres », Œuvres complètes, L. XV, c. XXXV, Paris, J.-B. Baillière, 1840, t. 2, p. 461.

    10 J. Céard, « Montaigne anatomiste », Cahiers de l’Association internationale des études françaises, 2003, no 55, p. 299-315 ; P. Desan, Montaigne. Les formes du monde et de l’esprit, Paris, Presses de l’Université Paris-Sorbonne, 2008, p. 43-58.

    11 La clinique consiste en premier lieu à se situer « au chevet » du malade. Par le syntagme de « méthode clinique », nous voulons signifier ici une attitude qui ne cherche ni à envisager celui-ci à partir d’a priori théoriques ni à l’objectiver, mais plutôt à prendre en compte sa singularité propre et sa situation, dans la lignée de la « psychologie clinique » théorisée par D. Lagache. Voir A. Ohayon, « La psychologie clinique en France. Éléments d’histoire », Connexions, ERES, 2006/1, no 85, p. 9-24. Voir aussi M. Foucault, Naissance de la clinique. Une archéologie du regard médical, Paris, PUF, 1963.

    12 Nous avons évoqué ailleurs cette question : D. Ottaviani, « Montaigne, méthode et interprétation », Réforme, Humanisme, Renaissance, no 64, juin-décembre 2007, p. 59-72.

    13 Dans les travaux les plus récents, l’ouvrage de R. Krazek, Montaigne et la philosophie du plaisir. Pour une lecture épicurienne des Essais, Paris, Classiques Garnier, 2011 reprend avec force cette thèse. Le chapitre intitulé « La philosophie, médecine de l’âme » (p. 167-219) radicalise ainsi le repli du rapport à la médecine sur un épicurisme souvent discutable. Bien que nous ne puissions traiter cette question ici, notons simplement que la pensée épicurienne se fonde, contrairement à Montaigne, sur une science physique dont elle ne peut réellement être détachée. Certes, certaines formulations des Essais apparaissent comme des décalques de propositions atomistes, cependant les mutations qu’elles subissent nous semblent ouvrir sur une pensée qui certes peut avoir la figure de la philosophie du Jardin, mais qui n’en conserve pas l’esprit.

    14 « Il est donc évident que tout ce que nous pouvons savoir du vrai, c’est que nous savons qu’il est impossible de le saisir avec précision tel qu’il est », De la docte ignorance, I, 3, traduction H. Pasqua, Paris, Payot, 2008, p. 44.

    15 Galien, Œuvres anatomiques, physiologiques et médicales, III, « Que les mœurs de l’âme sont la conséquence des tempéraments du corps », C. Daremberg éd., Paris, Chez J. B. Baillière, 1854, t. 1, p. 67.

    16 De finibus, III, 16-22. Voir C. Murgier, « La part du propre (oikeion) dans la constitution du concept stoïcien d’appropriation (oikeiosis) », Methodos, 13/2013, en ligne : [http://methodos.revues.org/3030].

    17 De natura deorum, II, 58. Sur l’hormè, voir J.-B. Gourinat, Les stoïciens et l’âme, Paris, PUF, 1996, p. 80 et suiv.

    18 De finibus, III, 62-68.

    19 Sur ce point, voir E. Ferrari, « Corps et passivité chez Montaigne : quelques réflexions », Champ psy, 2010/1, no 57, p. 206 et suiv.

    20 X. Pavie, Exercices spirituels, leçons de la philosophie antique, Paris, Les Belles Lettres, 2012 ; L’apprentissage de soi, exercices spirituels de Socrate à Foucault, Eyrolles, Paris, 2009 ; P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Albin Michel, 2002 [1993] ; M. Foucault, Histoire de la sexualité II. L’usage des plaisirs, Paris, Tel-Gallimard, 1997 [1984].

    21 Sur une lecture de cet essai à la lumière de la question des exercices spirituels, voir O. Guerrier, « Essai et exercice », P. Glaudes dir., L’essai : métamorphoses d’un genre, Toulouse, Presses universitaires du Mirail, 2002, p. 187-200.

    22 Plutarque, Des notions communes contre les stoïciens, XXXVII, traduction E. Bréhier, Paris, Tel-Gallimard, 1997 [1962], t. 1, p. 167-169.

    23 Il ne s’agit pas de penser ici un relativisme des valeurs, car celles-ci sont tout de même élaborées au sein de normes préexistantes qui peuvent être sociales, culturelles, familiales etc., et cet ensemble complexe fait partie intégrante du moi. Il faut plutôt les penser à la manière des « modes de subjectivation » dont parle Michel Foucault, qui sont des manières pour l’individu de « se conduire » au sein d’un ensemble de règles établies. Voir Histoire de la sexualité II…, ouvr. cité, p. 36-45. Il serait également intéressant de confronter ce point avec ce que Charles Taylor nomme les « cadres de référence » dans Les sources du moi. La formation de l’identité moderne, Paris, Seuil, 1998 [1989], bien que nous ne soyons pas totalement en accord avec sa lecture de Montaigne, au chapitre 10.

    24 « Le normal et le pathologique », Le normal et le pathologique, Paris, Vrin, 1992 [1965], p. 165.

    25 « Considérant le pauvre mendiant à ma porte, souvent plus enjoué et plus sain que moi, je me plante en sa place : j’essaie de chausser mon âme à son biais », I, 29, p. 449.

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    Ottaviani, D. (2024). Montaigne et la médecine : une relation ambiguë. In D. Antoine-Mahut, A. Charrak, P. Girard, & M. M. Zaragozá (éds.), La raison au travail, 1 (1‑). ENS Éditions. https://doi.org/10.4000/12twe
    Ottaviani, Didier. « Montaigne et la médecine : une relation ambiguë ». In La raison au travail, 1, édité par Delphine Antoine-Mahut, André Charrak, Pierre Girard, et Marina Mestre Zaragozá. Lyon: ENS Éditions, 2024. https://doi.org/10.4000/12twe.
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