Sibgha : la teinture théologico-politique dans la Muqaddima d’Ibn Khaldûn
p. 543-556
Texte intégral
« qui est donc meilleur que Dieu en sibgha ? »
— Coran, II, 138
1Au début du siècle dernier, après avoir consacré une thèse au poète aveugle Abû al-‘Alâ’ al-Ma‘arrî à l’université al-Azhar du Caire, Taha Hussein suivit le chemin de Paris, tracé bien avant lui par le célèbre cheikh Rifâ‘a al-Tahtâwî1. Il y prépara et soutint une thèse de doctorat sur Ibn Khaldûn, à la Sorbonne, sous la double supervision de Paul Casanova et d’Émile Durkheim. Dans la troisième partie de ses mémoires, Le Livre des jours, Taha Hussein revendiquera cette double influence de l’orientaliste et du sociologue sur sa lecture de la Muqaddima – les Prolégomènes au Kitâb al-‘Ibar (Le livre des exemples), ou Discours sur l’histoire universelle (1377). Il s’était pris de passion pour la sociologie, confie-t-il dans La Traversée intérieure, et il avait pu se familiariser avec les travaux du titulaire de la chaire de langue et littérature arabes du Collège de France, notamment sa leçon intitulée « Un sociologue arabe au xive siècle : Ibn Khaldoun » (du 10 décembre 1910)2, à laquelle il fait référence dans la bibliographie de son Étude analytique et critique de la philosophie sociale d’Ibn-Khaldoun (1917). Quelques années auparavant, le cheikh Muhammad ‘Abduh lui aurait aussi consacré une leçon à Dâr al-‘Ulûm.
2Si Taha Hussein mentionne dans son introduction al-Ma‘arrî comme « le Lucrèce des Arabes », il fait référence dans sa bibliographie à l’étude parue en 1825 dans le Journal asiatique que Friedrich Eduard Schulz concluait en rappelant que ‘Abd al-Rahmân Ibn Khaldûn (m. 1406) « a été surnommé le Montesquieu de l’Orient »3 ; ainsi qu’à Jakob Graberg de Hemsö, qui avait établi une comparaison entre Ibn Khaldûn et Machiavel (en 1833, dans son Account of the great historical work of the African philosopher Ibn Khaldun). Taha Hussein ajoute une comparaison à Rousseau, portant sur le passage du Contrat social sur Mahomet (IV, 8), à l’appui de sa thèse selon laquelle la part du récit historique est secondaire dans la Muqaddima par rapport à l’exposé des idées politiques4. Pour l’étudiant de Durkheim – qui utilise aussi Bouglé, Lévi-Bruhl, Simmel et Tarde –, Ibn Khaldûn était un philosophe social5. Cet angle de lecture est explicité dans le bilan de la réception des Prolégomènes en introduction au chapitre sur le califat6 :
Au commencement du xixe siècle, la partie des Prolégomènes qui traite du khalifat et de ses offices, de la royauté et de ses dignités, présentait un grand intérêt pour les orientalistes qui s’occupaient de l’histoire des institutions chez les Musulmans. L’ouvrage d’Ibn-Khaldoun était peut-être le seul livre qui exposât ces institutions d’une façon détaillée, claire, et surtout méthodique, par comparaison avec les autres historiens. Aujourd’hui, cette partie n’a plus la même importance historique. La publication continuelle, en Europe et en Égypte, d’une très grande partie des documents historiques a rendu minime l’intérêt des Prolégomènes à ce point de vue. Nous avons maintenant la plupart des sources qui ont servi à Ibn-Khaldoun. Et de plus, la publication de l’encyclopédie historique d’el-Kalkachandi, entreprise par la Bibliothèque sultanienne du Caire, fournit aux chercheurs une matière autrement abondante et exacte que celle fournie par Ibn-Khaldoun7. Au point de vue historique, notre philosophe manque absolument d’originalité ; il prend pour une bonne part à Maouerdi les renseignements qu’il donne.8
Mais si ces chapitres n’ont plus un très grand intérêt de document pour les historiens des institutions, ils conservent toute leur valeur pour nous, qui étudions surtout les idées de l’auteur. Ibn-Khaldoun est le premier Musulman qui ait pu énoncer des idées impartiales et personnelles, des idées laïques, si l’on peut dire, sur une question jusque-là considérée comme du domaine purement religieux. Il est vrai qu’Ibn-Khaldoun emploie tous les détours possibles et imaginables pour échapper à la censure des juristes ; mais une fois qu’on a compris sa façon de penser, il est aisé de se rendre compte que tous ces chapitres sur le khalifat sont l’application de son système social à cette institution.
3Taha Hussein n’entreprenait pas de faire une étude philologique, mais une histoire des idées – l’étude des idées politiques qu’avait forgées un « esprit positif et réaliste »9. Cette orientation interprétative allait informer toute la longue redécouverte de l’œuvre d’Ibn Khaldûn, de son importance et de son originalité, et contribuer à la dévier de l’orbe de l’orientalisme classique pour l’inscrire dans le corpus des sciences humaines et sociales10.
4« [D]es idées laïques, si l’on peut dire » : par cette formule, à la fois prudente dans sa formulation et délibérément novatrice dans ses implications, Taha Hussein soulignait la centralité et la complexité de la question de l’articulation et de la hiérarchisation de la politique et de la religion dans le système d’Ibn Khaldûn. D’une part, il remarquait que, pour lui, « le prophétisme n’est pas indispensable à la fondation d’un État », et que la religion « est en quelque sorte indépendante de la société »11. Mais, d’autre part, nuançant l’interprétation d’Alfred von Kremer12, qui – selon les informations qu’il avait reçues de Paul Casanova – avait « supposé qu’Ibn-Khaldoun ne compte pas la religion parmi les facteurs de la civilisation, ou tout au moins, qu’il n’y attache pas une grande importance », Hussein lui opposait que « Ibn-Khaldoun reconnaît qu’aucune société ne saurait exister sans être influencée par une religion ». Et, ajoutait-il, s’appuyant sur le dernier chapitre de la première section (Muqaddima, I, 6) : l’étude de l’âme avait mis Ibn Khaldûn sur le chemin d’une herméneutique des origines du sentiment religieux – qui allait aboutir à son « système psycho-métaphysique »13.
5Poursuivant cette réflexion sur la part de la religion dans la philosophie politique d’Ibn Khaldûn, et en référence à l’article de Hamilton A. R. Gibb, qui avait réévalué son importance dans la Muqaddima en marquant la « position centrale » que tenait l’État idéal du califat dans sa pensée, ainsi que « le problème de la réconciliation des exigences idéales de la charia avec les données de l’histoire »14, Richard Walzer retenait lui aussi, chez Ibn Khaldûn, « sa compréhension de l’importance de la religion organisée comme facteur déterminant dans l’histoire »15. Et pour montrer à quel point l’auteur de la Muqaddima avait bien reconnu « la force intérieure des idées religieuses », Walzer mettait en exergue un passage précis, sur lequel il convient de revenir, parce qu’il pointe vers la notion qui concentre en elle-même toutes les dimensions de ce débat :
The Bedouin Arabs will never be united under a permanent rule [mulk] unless this union is steeped in the dye [sibhga] of religion such as is provided by prophets or saints or brought about by a religious event of overwhelming strength. (II, 27)
6Cette notion (sibgha), c’est celle que Franz Rosenthal avait traduite par « coloring »16, et de Slane par « teinture »17. Vincent Monteil traduira, dans ce cas précis : « Les Arabes ne peuvent régner que grâce à quelque structure religieuse [bi-sibgha dîniyya], de prophétie ou de sainteté »18, en ajoutant une note : « Il est toujours difficile de rendre, en arabe, le mot “structure”. […] Ici, Ibn Khaldûn emploie ṣibgha : “teinture, coloration” ». Et, de fait, il est aussi difficile de rendre sibgha, puisque le terme arabe est traduit, en fonction des contextes, par teinture, teinte, couleur, vernis ou structure – mais acquise de l’extérieur et a posteriori –, et donc aussi habitude. À propos de l’occurrence de ce mot dans le chapitre sur la force supplémentaire que la religion confère à l’esprit de clan (‘asabiyya) au moment de la fondation d’un État (III, 5), Abdesselam Cheddadi traduit « sibghat al-dîn » (Tunis, 208) par « la qualité de la religion » (Ch, 423), en notant : « Le mot utilisé ici est sibgha (“couleur”, “teinture”) ; ce terme désigne plus généralement tout ce qui imprègne et donne une apparence homogène. Cette notion revêt chez Ibn Khaldûn une grande importance théorique comme résultat d’un habitus »19.
7Pour mesurer toute l’importance de cette notion dans la Muqaddima, et dans ce contexte spécifique, il convient de rappeler l’association lexicale qui est faite entre cette notion de « ṣibġa », dérivée de « ṣibġ », l’action ou le procédé de l’« immersion d’une étoffe dans la teinture », et celle de religion : « Ṣibġa 1. Teinture, couleur. 2. Religion. Ṣibġat Allah Religion mahométane. 3. Baptême (des chrétiens). […] Teinture, couleur dans laquelle on trempe une étoffe »20. L’expression paradigmatique provient d’un verset de la sourate « La Vache » (Coran, II, 138) : « Une teinture de Dieu [sibghat Allâh] ! Mais qui peut mieux teindre que Dieu, quand nous l’adorons… »21. Synthétisant les lexicographes classiques dans son Arabic-English Lexicon, Edward William Lane définissait le terme comme un synonyme de religion, associé à l’idée de nature originelle (fiṭra), en relation avec le verset coranique22. Tout l’enjeu de la relecture – et donc des traductions – de cette notion est donc la tension entre la fixité de l’origine et le relativisme du changement.
8En son temps, de Slane soulignait que « [l]’auteur se plaît à employer cette expression métaphorique » (S, II, 297), dans un passage du chapitre sur l’écriture (V, 29), où Ibn Khaldûn remarque que, dans les grandes villes, la pratique a fait que « la teinture a bien pris » (S, II, 297), c’est-à-dire que la maîtrise calligraphique s’est « fermement établie » (M, 654)23. L’expression est modélisatrice de l’idée et du processus de la teinture, que l’on trouve de manière transversale dans la Muqaddima, puisqu’ici, comme souvent, la notion de teinture, « sibgha », est associée à la forme verbale « istaḥkama », au sens d’établir ou de renforcer, intensifiant la processualité inchoative et donnant le sens modal et temporel de l’acquisition par imprégnation et par fixation – que celle-ci soit active (prendre une teinte) ou passive (donner une teinte), changement ou résultat, c’est-à-dire aussi trempe et disposition.
91) Le sens littéral et matériel de la teinture est emprunté à la science de la chimie, fondée sur une théorie des éléments, comprenant « corps, esprit, âme et teinture » (VI, 29, M, 899), ou teinte (« sibbgh », 667)24. Franz Rosenthal utilisait « dye » et « dyeing » dans ce contexte, et Abdesselam Cheddadi réserve le terme de « teinture » spécifiquement à cet usage (Ch, 1027, 1029, 1030). Des occurrences se trouvent dans le traité d’Ibn Bishrûn repris par Ibn Khaldûn, où est cité un certain al-Harrâni, pour lequel il y avait « deux sortes de teintures [sibghîn, 666] » : « Dans le premier cas, une substance comme le safran, par exemple, sert à teindre un vêtement blanc : il pénètre l’étoffe, s’y incorpore et s’y décompose. Dans le deuxième cas, c’est la transmutation d’une substance en une autre. Par exemple, la terre se transforme en arbre et la plante en animal » (M, 897). En ce sens concret de pigment – « [c]’est l’huile qui fixe la teinture, et la teinture qui colore [les objets] » (M, 900) –, le terme peut s’appliquer à l’alchimie et à l’artisanat.
10De manière analogue, le climat agit sur la peau à la manière d’une teinture : il lui donne une couleur, ou un teint (I, 3, « De l’influence de l’air sur la couleur de la peau »). Comme « c’est le climat qui colore la peau » (M, 131), les habitants des parties moyennes se distinguent par leur teinture modérée, qui elle-même est corrélée à la modération du caractère (M, 128). En changeant de zone, et avec le temps, on change graduellement de couleur, et le climat influence la manière d’être. « L’âme s’habitue à tout et l’incorpore à sa nature, car elle peut prendre des colorations diverses » (M, 138). Par où l’on voit que le sens concret de la teinture infuse les significations progressivement plus abstraites de l’expression, qu’elles soient psychologiques, pédagogiques, morales et théologico-politiques.
112) Le deuxième champ de signification, qui emprunte au premier l’opération de la transformation par contact, immersion et imprégnation, est celui de la psychologie morale, qui considère les teintures possibles prises par l’âme, comprises comme des qualités. Le chapitre sur la théologie spéculative (VI, 14) envisage que l’on puisse donner à l’âme une teinture (sibgha tastahkimu), au sens d’un « vernis » (M, 737), ou d’un « pli que prend l’âme » (Ch, 891). Ainsi, l’étude théologique de la cause des causes fait « prendre à notre âme une teinte solide de l’unité de Dieu [sibghat al-tawhîd fi-l-nefs, 558] » (M, 737), lui donne une « teinture durable » (S, III, 42), c’est-à-dire produit « un état enraciné dans l’âme » (Ch, 891), ou une disposition.
12La métaphysique va se combiner à une théorie de l’habitude, qui se trouve solidaire de la philosophie de l’histoire et de la civilisation, sous la forme de l’acculturation.
Quand le raffinement est parvenu à son comble, il entraîne l’asservissement aux désirs. De tant de belles choses, l’âme reçoit de multiples couleurs [alwân], qui obscurcissent sa vision de ce monde et de l’autre. Elle ne peut garder sa foi, parce que les [habitudes] ont déteint sur elle [‘âmâ dînuha fa-li-istihkâm sibghat al-‘awâ‘id allatî ya’suru naz‘uhâ, 449]. (IV, 18, M, 588)
13De Slane traduisait les couleurs par « une variété d’impressions » (S, II, 229), avec une note : « littéralement, “de teintures” ». Cheddadi traduit : « l’âme acquiert des habitudes », lesquelles « s’enracinent si fortement qu’il devient difficile de s’en défaire » (Ch, 746). Ibn Khaldûn parle des coutumes ici. Au sens négatif, la teinture imprime l’âme, et exprime sa corruption, sa détérioration morale, et vient fonder toute une caractériologie : si les hommes « diffèrent en mérite et se distinguent par leur caractère, les vertus qu’ils acquièrent et les vices qu’ils fuient », « [c]elui qui a pris quelque “teinture” de dépravation [sibghat al-radhila] et dont le caractère est corrompu, ce n’est pas sa famille et sa naissance qui pourront l’en débarrasser » (M, 590). Autrement dit, « celui qui a acquis des vices invétérés » (Ch, 748) « a pris les couleurs du vice » (M, 590). La teinture du mal (S, II, 231) est la marque de l’altération du caractère, ou d’une mauvaise trempe. Ici, la couleur est synonyme de teinture pour décrire une nouvelle disposition prise par l’âme, comme celle du sédentaire « gâté par le luxe et son asservissement au luxe », qui « en a pris la couleur » (M, 592). Ce sont les vices qui « empêchent l’âme d’obtenir ces perceptions, en lui donnant des habitudes physiques et les couleurs [alwân] correspondantes » (M, 911) – rendues par « teinture » par de Slane (S, III, 183) et par « habitus corporel » acquis par Cheddadi (Ch, 1041).
143) Puisque chaque habitude « colore l’âme et la conditionne » (M, 1015), c’est donc aussi le fonctionnement de la mémoire qui est en jeu avec la notion de teinture, condition de possibilité de la pédagogie. Apprendre, c’est se teinter, « colorer son esprit » par la rhétorique et la mnémotechnique (M, 1015), à commencer par l’acquisition de l’« habitude linguistique » (Ch, 1142), selon laquelle les termes « communiquent à l’esprit la teinture qui leur était propre » (S, III, 290).
[L’habitude, malaka] s’acquiert d’autant plus vite, s’ancre d’autant mieux et se rapproche d’autant plus d’une (véritable) teinture [sibgha], que l’alpha et l’omega d’une science sont bien présents à l’esprit, qui n’a garde de les oublier. Car on acquiert des habitudes par la répétition continuelle. (VI, 36, M, 941)
15Cheddadi traduit « malaka » par « habitus », ainsi que « sibgha » : « l’habitus est acquis plus aisément. Il est plus solide et plus ancré » (Ch, 1069). Cette conception a des conséquences très concrètes concernant l’acquisition des savoir-faire artisanaux spécialisés25. Une fois que la teinture a bien pris, elle est fixée, elle est solide, profondément ancrée, inscrite de manière définitive : « Une fois coloré par une habitude, on n’est plus dans son état naturel et moins encore porté à en prendre un autre » (M, 637). S’approprier une pratique, « acquérir des aptitudes » (488), c’est prendre une certaine teinture. Ainsi, le tailleur et le maçon auront du mal à être menuisier (V, 21, « Il est difficile de sortir de sa spécialité »). La teinture prise a entraîné un changement de la substance : elle est devenue une seconde nature. Une fois acquise et transmise, cette teinture devient une propriété caractéristique d’une génération (IV, 17 : « La culture sédentaire vient de la dynastie ») : « Tout groupe d’artisans est comme “coloré” par son art. Les jours se suivent, les “teintes” professionnelles se succèdent, et les artisans se perfectionnent. Avec l’expérience et le temps, les techniques sont de plus en plus poussées, de plus en plus solides » (M, 584). Ou, selon de Slane : « La durée des siècles et leur suite rendent cette teinture encore plus solide et lui assurent la persistance » (S, II, 225).
164) Le cours du temps, l’effet de la répétition, la concentration sur une activité, la spécialisation, l’acquisition d’un habitus : tout ceci est le fondement de l’histoire de la culture, ou, dans les termes spécifiques d’Ibn Khaldûn, de la civilisation sédentaire.
Tout art est la pratique et la couleur d’une civilisation. Or, les usages ne s’enracinent que dans la répétition et la durée, qui renforcent leur teinture [fa-tastahkimu sibgha, 484] et la conservent pour des générations : après quoi, elle [al-sibgha] ne s’enlève pas facilement [wa idhâ istahkamat al-sibghat ‘asira naz‘uhâ, 484]. (V, 17, M, 632)
17Ou, selon de Slane : « La teinture de cette habitude se conserve dans les générations suivantes, et une teinture solide ne s’enlève pas facilement » (S, II, 274). La teinture est ce qui s’ajoute à la prime nature, ou innéité (fiṭra), et peut être transmise. « C’est pourquoi des villes hautement civilisées, mais progressivement dépeuplées, gardent les traces d’arts… » (M, 632). Aussi la longévité des dynasties est-elle le gage de la durée des arts, comme en Andalousie, ou dans d’autres régions telles l’Iraq, la Syrie et l’Égypte, qui « ont donné à la civilisation cette couleur qui ne disparaît qu’avec elle [sibghatuha thâbita, 484, « sa teinture indélébile »] – comme la teinture [sibgh] d’une étoffe qui ne bouge plus » (M, 633)26. Ainsi également de la civilisation sud-arabique (V, 20) :
Ce fut une longue ère de pouvoir royal et de culture sédentaire, dont la couleur prit une teinte durable [« ineffaçable », S, II, 278]. Les arts étaient nombreux et florissants. Ils ne disparaissaient pas à chaque changement de régime. (M, 636)
18Du Yémen à la Mésopotamie, la teinture de la culture sédentaire des grandes villes a bien pris (« istahkamat sibghatuha », 487) : la civilisation urbaine « put s’établir fermement » (Ch, 793). La Tunisie a été imprégnée par la culture andalouse : « [l]es arts ont donné à la civilisation espagnole une teinture si persistante qu’elle ne disparaîtra qu’avec elle. C’est ainsi que le teint d’une étoffe, quand il a bien pris, subsiste tant que dure cette étoffe » (S, II, 275). On retrouve le sens chimique et artisanal : « une teinture solide ne part pas [al-sibgha… istahkamat, 485], à moins que son support ne disparaisse » (M, 633).
19Mais, au sens figuré également, le processus est parfois réversible, comme dans le cas de l’histoire des dynasties de l’Ifrîqiyya – qu’Ibn Khaldûn connaissait si bien :
L’Ifrîqiyya resta aux Aghlabides et aux Arabes qui étaient avec eux. Ils avaient quelque culture sédentaire [« quelque teinture de la civilisation sédentaire », S, II, 227], à cause du faste et de la prospérité de la dynastie et de l’importance de la ville de Kairouan. Les Kutâma, puis les Sinhâja en héritèrent. Mais tout cela ne dura pas quatre cents ans. Après eux, cette teinture de civilisation [sibhgat al-hadhâra, 447] s’effaça et les Arabes nomades hilâliens occupèrent le pays et le dévastèrent. (M, 586)
20La teinture n’avait finalement pas assez profondément marqué les dynasties sédentaires de la Tunisie. La teinture superficielle n’avait pas assez accroché (« kânat ghayr mustahakama », 447) : alors « la civilisation urbaine, faiblement implantée, s’effaça » (Ch, 744).
21Paradoxalement, c’est en vertu de ce processus d’acculturation, qu’Ibn Khaldûn pouvait affirmer que « les Bédouins valent mieux que les sédentaires » (II, 4), car « [l]es sédentaires connaissent tous les plaisirs. Ils ont l’habitude du luxe, des occupations mondaines et des désirs terrestres. Leurs âmes s’en trouvent teintées de toutes sortes de défauts et de vices ». En revanche, les Bédouins « sont plus près de l’état de nature (fiṭra) et plus éloignés des mauvaises habitudes [su’ al-malakât] » (M, 191). Restés eux-mêmes, ils n’ont pas reçu la teinture de civilisation, mais ils n’ont pas non plus pris la mauvaise teinte qui parfois déteint sur elle.
225) C’est parce que la teinture a un sens chimique, psychologique, moral et culturel qu’elle peut avoir une signification théologico-politique. Le passage isolé jadis par Richard Walzer pour rappeler l’intrication indéfectible du religieux et du politique dans la Muqaddima (II, 26-27) doit être mis en réseau avec toutes ces dimensions du modèle de la teinture, comme acquisition et comme propriété, comme trace d’un changement et comme caractéristique, comme souche (fiṭra) et comme couche (malaka). Une fois donnée et prise, profondément et durablement, comme incrustée dans la fibre des êtres, la teinture n’est plus seulement une qualité accidentelle, mais en devient l’essence elle-même : elle serait transformation de la prime nature.
23La teinture, qui porte d’abord sur l’âme, se transmet à la lignée des individus, et acquiert sa signification politique. Aussi les membres d’une dynastie ont-ils « une “teinte” [sibgha] déterminée » (III, 1, M, 237), au sens où « son autorité est bien assise » (Ch, 417). Il y a des familles « où la teinte aristocratique [sibghat al-istibdâd, 205] était fermement établie [istahkamat] » (M, 240). Et c’est dans sa « phase finale » qu’une dynastie est solide, lorsque « le pouvoir est établi dans une famille donnée, dont les membres ont pris leur “teinte” [sibgha] définitive [déterminée] » (III, 2, M, 240), ces membres qui « se soumettent eux-mêmes à l’esprit de clan du prétendant et à la “teinte” de supériorité matérielle [sibghat al-ghalb fî al-‘aâlm, 206] qui lui revient » (M, 241)27. Dans sa dimension collective et transitive, la teinture est liée à l’autre notion centrale dans la Muqaddima de ‘aṣabiyya (esprit de corps), qu’elle vient seconder :
les fondateurs d’une dynastie réussissent avec l’appui de l’esprit de corps de leur tribu et des liens du sang qui entraînent leurs partisans à les suivre, jusqu’à ce qu’ils aient revêtu les “couleurs” du pouvoir royal [sibghat al-mulk wa al-ghalb 239 ; « qualification », Ch, 464]. Ces couleurs persistent et, grâce à elles, l’identité et la permanence de la dynastie sont assurées. (III, 20, M, 282)
24Mais la teinture peut également revêtir un sens négatif, lorsqu’elle est un vernis inauthentique, parce que superficiel et provisoire, comme dans le cas des ministres caméléons qui prennent la teinte du souverain : « le vizir prend la “couleur” [sibgha] de celui qui gouverne, qui règne effectivement [sibghat al-rîâsa wa al-istibdâd, 238] » (III, 19, M, 281) ; « ce ministre prend une forte teinture de l’esprit de commandement et de domination » (S, I, 363) ; « le vizir renforce sa position de suprématie » (Ch, 463). Sa situation est comparable à celle de l’usurpateur qui peut prendre « les couleurs [sibgha, 239] de la monarchie » tout en agissant « derrière le rideau » (M, 283).
25Et, comme les âmes, les peuples sont susceptibles de décadence : ils se teignent et déteignent. D’une part, les sujets peuvent être « habitués à la soumission et à l’obéissance », et prendre ainsi de « fermes habitudes de soumission et d’obéissance [sibghat al-anqîâd wa al-taslîm, 358] » (M, 460). De Slane parlait ici (III, 45, « Les voies de la décadence ») de « la teinture forte et solide que les habitudes d’obéissance et de subordination ont laissée dans les esprits » (S, II, 99-100). Mais, d’autre part, le phénomène inverse peut se produire, et la force faire place à la fragilité :
la décadence survient par les voies du luxe et du meurtre. Finalement, ils [le prince, sa famille et ses partisans] perdent jusqu’à la couleur [sibgha, 357] de leur esprit de corps [‘asabiyya]. Ils oublient l’attachement (mutuel) et la puissance (originelle). (M, 459)
26C’est en fonction de cette perméabilité des peuples aux influences extérieures, qui permet les changements historiques, que la religion peut se mêler à la politique, par percolation, en lui donnant une teinte particulière, comme dans les derniers chapitres du deuxième livre de la Muqaddima, sur la civilisation bédouine, et en particulier dans les passages cités par Walzer qui touchent à l’établissement de la souveraineté. En effet, « peuple sans loi », marqué par de nombreuses idiosyncrasies morales et sociales, dont certaines sont induites par le nomadisme, et qui font qu’ils sont « éloignés de la conduite de l’État [siâsat al-mulk] » (II, 27), les Bédouins ont besoin de la loi religieuse pour se gouverner : « Il leur faut l’influence de la loi religieuse, par la prophétie ou la sainteté, pour qu’ils se modèrent d’eux-mêmes et qu’ils perdent leur caractère hautain et jaloux » (II, 26, M, 233) ; « Il faut que leur nature soit profondément transformée par une structure religieuse [bi-sibgha dîniyya], qui les amène à se modérer et à maintenir l’ordre public » (M, 234). La foi religieuse – et ce qu’elle implique dans le domaine de l’action (la loi religieuse) – peut être considérée comme un « élixir » qui va transformer une communauté, dans ses pratiques et ses comportements28.
27La religion reste donc un paramètre important du politique, et peut ainsi venir donner sa couleur à un peuple, en tempérant son caractère, et en accompagnant le principe de l’‘asabiyya, pour le renforcer ou le pondérer : « La structure religieuse [al-sibhgat al-dîniyya, 207] efface la compétition et l’envie chez ceux qu’unissent les liens du sang et tous les cœurs vers la vérité » (III, 5, « La propagande religieuse renforce une dynastie », M, 242). À l’inverse, un « changement de structure religieuse [sibghat al-dîniyya, 208] » (M, 243) aura pour conséquence une transformation politique. Ibn Khaldûn prend l’exemple des Almohades et des Zénètes : « les Masmûda avaient suivi l’appel du Mahdi. Ils avaient pris sa teinte religieuse […] Mais plus tard, quand les Masmûda perdirent leur teinture religieuse [al-sibghat al-dîniyya], les Zénètes se révoltèrent de partout et prirent le pouvoir » (M, 243-244). Ou, comme le traduit Cheddadi : « dès qu’ils dévièrent de leur teinture religieuse, les Zénètes se soulevèrent contre eux » (Ch, 423). Et là encore, avec cette teinture religieuse, les effets de surface sont à prendre en compte, car si le changement n’est pas assez profond, ses effets ne sont que temporaires. La teinte part. Ainsi, dans le long chapitre sur le Mahdi fatimide, Ibn Khaldûn remarque que « malheureusement, aucune “teinture” religieuse [al-sibghat al-dîniyya, 397] ne peut prendre chez les Arabes (nomades) » (M, 517), ou « la religion ne pouvait guère s’établir sur des bases solides chez ces Arabes » (Ch, 680) : « aucune teinture religieuse ne peut avoir prise sur de tels gens [la tastahkimu lahum sibghatu fî al-dîn, 397] » (M, 517).
28Marquée par son occurrence coranique (II, 138, « sibghat Allâh »), la notion de sibgha retourne donc au domaine théologique, mais au terme de tout un détour par une phénoménologie de la teinture, qui a permis d’analyser en détail ses moyens, ses effets et ses différents champs d’application. Par là, de manière générale, Ibn Khaldûn en a fait un concept philosophique autonome et polyvalent – ou, si l’on peut dire, dans les termes de Taha Hussein, une idée laïque. Le concept est laïcisé par neutralisation de l’influence des lexicographes et des exégètes, qui faisaient de teinture un synonyme de nature, là où Ibn Khaldûn lui rend sa signification dynamique et lui donne une dimension sociale. Ce qui n’exclut pas que, dans son usage spécifique, reposant sur toute une alchimie symbolique de la transmutation, la notion de teinture théologico-politique constitue un indice fort à prendre en compte dans la réflexion sur le jeu entre politique et religion dans la Muqaddima. C’est l’analyse du phénomène de la teinture qui permet d’évaluer la puissance tinctoriale de la religion. Certes, alors, on peut admettre qu’« Ibn Khaldûn ne traitait pas de la religion et de ses impératifs comme tels »29 et que « [l]’idéologie religieuse joue un rôle politique secondaire ou, plutôt, exceptionnel »30. Il n’en reste pas moins qu’il analyse comment « la religion, sans être le facteur déterminant qu’elle est dans le khilâfa, demeure cependant un facteur important dans le mulk », et qu’il montre que « l’enthousiasme religieux procure une forte motivation à la volonté de pouvoir »31. C’est ainsi qu’Erwin Rosenthal pouvait tirer un parallèle avec les chapitres du premier Discours de Machiavel sur la religion des Romains, et avec la théorie du gouvernement mixte.
29Si Taha Hussein reprenait la formule déjà classique du « Montesquieu de l’Orient » à propos d’Ibn Khaldûn, on voit donc que ce sont les chapitres du livre XXIV de De l’Esprit des lois sur la religion, les lois civiles et l’État politique qu’il faudrait mentionner ici. Mais Yves Lacoste avait beau jeu de rappeler qu’« Ibn Khaldoun n’est ni Descartes ni Montesquieu »32. Ni Machiavel du reste, même s’il rencontra Tamerlan. Ou Rousseau, même si la teinture théologico-politique fait penser déjà à la religion civile. Mais sa situation d’alors, à Qal‘at Ibn Salâma, aux confins du désert algérien, ressemblait plus au poêle de Descartes qu’au château de la Brède33, et c’est dans cette retraite provisoire de Taoughzout qu’il développa une méthode alliant empirisme psychologique et réalisme sociologique – en recourant à la métaphore opérationnelle de la teinture. Par son utilisation extensive dans la Muqaddima, cette notion s’applique aux âmes et aux peuples. En tant que qualité d’un substrat, elle relève de la logique grammaticale et métaphysique portée par le titre même de l’œuvre d’Ibn Khaldûn, Kitâb al-‘Ibar wa diwân al-mubtadâ’ wa-l-khabar, dont Jacques Berque soulignait la polysémie, renvoyant au sujet antécédent (mubtadâ’) et au prédicat, ou à l’attribut (khabar)34. En tant que propriété acquise synonyme de disposition vertueuse, la teinture a aussi une signification à la fois éthique et théologico-politique. Elle se révèle bien comme une composante centrale de l’anthropologie khaldûnienne. Principe actif dans la formation du caractère, la teinture est l’adjuvent de l’‘asabiyya, et inscrit la culture dans la vie concrète des sociétés et des individus qui les composent. Le processus de la teinte est l’image concrète du processus d’acquisition des propriétés et des singularités qui sont l’œuvre du temps, c’est-à-dire de l’histoire. De ce fait, cette notion permet de rendre compte des transitions imperceptibles entre l’inné et l’acquis, des glissements progressifs et des retours, des chevauchements et des coupes transversales, là où on aurait parfois tendance à opérer des catégorisations trop tranchées entre un avant et un après, et à imaginer un progrès linéaire et cumulatif. La couleur prend peu à peu, s’imprime plus ou moins profondément, et, parfois, déteint ou s’efface. La teinture est à la fois impression et palimpseste. En tous ses sens, la notion de teinture chez Ibn Khaldûn traduit l’hexis aristotélicienne, et fait signe vers la complexion et l’ingenium spinozistes. Entre la nature et la culture, la teinture apparaît donc comme un marqueur et une trace de la durée historique et de l’effet du contexte sur les individus et sur les communautés.
Notes de bas de page
1 Cette étude a bénéficié des remarques de A. Sakkal et de M. Jihad Soussi. Remerciements pour leur aide avec al-lugha, al-nahû et al-tachkîl.
2 Sur P. Casanova, voir A. Messaoudi, Les arabisants et la France coloniale : savants, conseillers, médiateurs (1780-1930), Lyon, ENS Éditions, 2015, Annexe, p. 99-100.
3 F. E. Schulz, Sur le grand ouvrage historique et critique d’Ibn-Khaldoun, appelé : Kitab-ol-iber we diwan-ol moubteda wel khaber, voir Journal asiatique, vol. 7, no 182, 1825, p. 36. L’expression de « Montesquieu des Arabes », qui fit florès, est attribuée à J. von Hammer-Purgstall (1812) : voir A. Abdesselem, Ibn Khaldun et ses lecteurs, Paris, PUF, 1983, p. 42.
4 T. Hussein, Étude analytique et critique de la philosophie sociale d’Ibn-Khaldoun, Paris, Pedone, 1917, p. 173 et p. 177.
5 À la même époque, Mansûr Fahmy préparait une thèse sur la condition de la femme en islam sous la direction de Lévi-Bruhl. Sur les « détours par Ibn Khaldûn », voir A. Roussillon, « Durkheimisme et réformisme : fondation identitaire de la sociologie en Égypte », Réforme et politique dans le monde arabe, Rabat, Centre Jacques Berque, 2018, p. 119-160 ; Annales. Histoire, Sciences sociales, no 6, 1999, p. 1363-1394.
6 T. Hussein, Étude analytique et critique…, ouvr. cité, p. 162-163.
7 Hussein se réfère à l’œuvre de al-Qalqashandi (m. 1418), Subh al-a’shâ fî sinâ’at al-inshâ (L’Art de la composition), voir Selections from Subh al-A’shâ by al-Qalqashandi, Clerk of the Mamluk Court, Heba El-Toudy et Tarek Galal Abdelhamid éd., Londres, Routledge, 2017.
8 Il cite le Kitâb al-ahkâm al-sultâniyya de al-Mâwardî (m. 1058), ou Traité des statuts gouvernementaux (traduction É. Fagnan, Beyrouth, Éditions du patrimoine arabe et islamique, 1982).
9 T. Hussein, Étude analytique et critique…, ouvr. cité, p. 169.
10 « Philosophie sociale » : c’est également dans cette perspective que Gaston Bouthoul allait inscrire sa thèse complémentaire présentée à l’Université de Bordeaux en 1930, analysant les Prolégomènes dans les termes de la psychologie sociale, et en soulignant la prédominance dans l’œuvre d’Ibn Khaldûn de « l’observation sur le raisonnement abstrait ». Ibn Khaldoun : sa philosophie sociale, Paris, Geuthner, 1930 (p. 83).
11 Hussein, Étude analytique et critique…, ouvr. cité, p. 84 et 100.
12 A. von Kremer, « Ibn Chaldun und seine Culturgeschichte des Islamischen Reiche », Sitzungsberichte der Philosophisch-historischen Klasse, Académie des sciences de Vienne, vol. 93, 9e session, 2 avril 1879, p. 581-640. Kremer disait l’inverse : « Der nächste ebenso wichtige staatenbilden Factor ist nach Ibn Chaldun, der hierin getreulich die Erfahrungen der morgenländischen Geschichte seit dem Auftreten des Islams sich gegenwärtig hält, die Religion » (p. 596).
13 Hussein, Étude analytique et critique…, ouvr. cité, p. 93-94.
14 Hamilton A. R. Gibb, « The Islamic Background of Ibn Khaldûn’s Political Theory », Bulletin of the School of Oriental Studies, vol. 7, no 1, 1933, p. 23-31 (p. 30-31). Sur la formulation de ce débat dans l’historiographie contemporaine, voir M. Abbès, Islam et politique à l’âge classique, Paris, PUF, 2009, introduction : sur politique et religion chez Ibn Khaldûn, p. 281-289.
15 R. Walzer, « Aspects of Islamic Political Thought: Al-Fârâbî and Ibn Xaldûn », Oriens, vol. 16, no 1, 1963, p. 40-60 (p. 58).
16 The Muqaddimah: an Introduction to History, traduction F. Rosenthal, New York, Pantheon Books, 1958 : « Arabs can obtain royal authority only by making use of some religious coloring, such as prophecy, or sainthood, or some great religious event in general » (II, 26).
17 Les Prolégomènes, traduction W. Mac Guckin de Slane, 3 volumes [1862-1868], Paris, Geuthner, 1934-1938 : « En principe général, les Arabes sont incapables de fonder un empire, à moins qu’ils n’aient reçu d’un prophète ou d’un saint une teinture religieuse plus ou moins forte ».
18 Al-Muqaddima, Tunis, Maison tunisienne de l’édition, 1984, p. 199 ; Discours sur l’Histoire universelle [Beyrouth, 1967-1968], traduction V. Monteil, Paris, Sinbad, 1997, p. 233. Ce qui donne, dans la traduction de Abdesselam Cheddadi : « Les Arabes n’obtiennent le pouvoir qu’en s’appuyant sur un mouvement religieux », Le livre des exemples, vol. I, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 2002, p. 413.
19 A. Cheddadi, ibid., p. 1326.
20 A. Kazimirzki de Biberstein, Dictionnaire arabe-français, t. I, Paris, Maisonneuve, 1960.
21 Le Coran, traduction J. Berque, Paris, Albin Michel, 1995. Voir G. Troupeau, « Un exemple des difficultés de l’exégèse coranique : le sens du mot sibgha (s. II, v. 138) », Communio, vol. XVI, no 5-6, 1991, p. 119-126. Analysant les commentaires classiques et les traductions françaises du Coran, Gérard Troupeau privilégiait la traduction de « sibhga » par « baptême », notamment pour garder les sens d’inculcation et d’onction, suivant G. Gobillot, « Baptême, baptistes », Dictionnaire du Coran, M. Ali Amir-Moezzi dir., Paris, Robert Laffont, 2007, p. 111-113. Voir aussi le commentaire de C. A. Segovia, « Sourate 2, Al-Baqara », M. Ali Amir-Moezzi et G. Dye, Le Coran des historiens, vol. 2a, « Commentaire et analyse du texte coranique », Paris, Cerf, 2019, p. 54-129 (p. 91).
22 E. William Lane, Arabic-English Lexicon, vol. IV, 1872.
23 « Istihkâm al-sanna’a », soit le renforcement de la pratique ou de la technique (503).
24 Notons, dans ce registre, l’hapax coranique (XXIII, 20) : « Nous avons créé des arbres en la montagne de Sinaï qui produisent de l’huile et de la teinture [sibgh] » (Du Ryer, 1647), rendu par d’autres par « condiment » (Blachère, 1957 ; Berque, 1995).
25 Sur l’analyse de l’art (sinâ’a) comme habitus (malaka), voir E. Naaman, « Nurture over Nature: Habitus from al-Fârâbî through Ibn Khaldûn to ‘Abduh », Journal of the American Oriental Society, vol. 137, no 1, 2017, p. 1-24 (p. 16-17) ; sur Ibn Khaldûn, p. 15-21.
26 Ibn Khaldûn s’intéresse à la couleur des dynasties dans la symbolique de leurs étendards (III, 34, « Les emblème du pouvoir ») : blanc des ‘Abbasîdes et des ‘Alîdes, vert d’al-Ma’mûn (M, 404).
27 Autre exemple : les Tâlibites « voulaient priver les ‘Abbassîdes de leur califat, dont la “teinte” [al-sibgha] s’était établie chez les descendants de ‘Abd-Manâf » (M, 241) : « le pouvoir était dans leurs mains » (Ch, 421).
28 E. Moosa et S. Tareen, « Revival and Reform », Islamic political thought: an introduction, Gerhard Bowering éd., Princeton, Princeton University Press, 2015, p. 202-218 (p. 206).
29 N. Nassar, La pensée réaliste d’Ibn Khaldûn, Paris, PUF, 1967, p. 210.
30 A. Cheddadi, Ibn Khaldûn : l’homme et le théoricien de la civilisation, Paris, Gallimard, 2006, p. 308.
31 E. I. J. Rosenthal, « The Theory of the Power-State: Ibn Khaldûn’s Study of Civilization », Political Thought in Medieval Islam: an Introductory Outline, Cambridge, CUP, 1962, p. 84-109 (p. 96-97).
32 Y. Lacoste, Ibn Khaldoun, naissance de l’histoire, passé du tiers monde [1966], Paris, La Découverte, 1998, chap. V : « Les conséquences de la réaction religieuse », p. 243.
33 J. Berque, « Ibn Khaldûn et les Bédouins », Maghreb, histoire et sociétés, Gembloux (Belgique), Duculot / Alger, SNED, 1974, p. 48-64 (p. 51).
34 Ibid., p. 59.
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