Réflexivité des institutions : le cas de l’Église
p. 491-500
Texte intégral
1À côté de leur colonne vertébrale spinoziste, les travaux de Pierre-François Moreau concernent une grande diversité d’objets et portent attention au fait que les concepts et les idées sont souvent « englués » dans l’histoire et dans des contextes qui ne relèvent pas (seulement) du canon philosophique. De ce point de vue, l’histoire des idées – si mal vue par certains philosophes qui prétendent incarner l’essence de la discipline et en tirer un primat épistémologique et magistériel – permet à tout le moins d’enrichir la gamme d’objets dont on peut se saisir. Pour ne prendre qu’un seul exemple parlant, Michel Foucault a montré l’apport d’une telle pratique. C’est parfois des historiens eux-mêmes que vient l’impulsion, et on se souviendra que Pierre-François Moreau a fait connaître les travaux de Quentin Skinner et de Jonathan Israël avant même leurs traductions françaises.
2Alors que la théologie est de longue date reconnue comme un objet légitime en philosophie (plus par les médiévistes et certains modernistes que par l’ensemble de la profession d’ailleurs), l’un des contextes dans lesquels on l’écrit est souvent oublié. Il n’est pas surprenant que « l’Église » pâtisse d’une image d’Épinal, tant, en France, elle a pu être orthogonalement située par rapport à la liberté de pensée des philosophes qui se réclament des Lumières, leur adversaire étant notamment « le théologien ».
3Dans la France laïque (un terme issu du langage ecclésiastique), les arguments sont nombreux pour expliquer ce constat : il est peu probable que lors de la structuration universitaire de la discipline philosophique au xixe siècle, cette entité ait eu beaucoup d’atouts pour faire l’objet d’un quelconque intérêt. Après le xviiie siècle qui a consacré, en quelque sorte, le potentiel émancipateur des philosophes contre l’emprise de la religion et de sa cléricature (créatrice de l’université), il était peu probable que l’Église retienne l’attention dans ce cadre, alors qu’elle semble liée à un système de valeurs bien différent que celui sur lequel s’interrogent les philosophes. En outre, l’Église catholique a sa légende noire : jadis les croisades, l’Inquisition, la censure de l’Index, et plus récemment, des finances opaques et douteuses, des dérives sectaires, d’innombrables abus sexuels sciemment dissimulés et couverts par la hiérarchie au plus haut niveau, alors même que le pape Jean-Paul II est canonisé peu de temps après sa disparition. Depuis le cardinal Bernard Law à Boston jusqu’au cardinal George Pell en Australie, en passant par la capitale des Gaules, on a une belle histoire connectée, mais l’Église n’est pas un objet assez postcolonial, gender et intersectionnel pour faire partie des sujets à la mode. Quoique1 : les discours philosophiques qui se multiplient sur le care (fort intéressants et développant une éthique à défendre) oublient une généalogie millénaire : l’Église a aussi été, très largement, une institution du care (pensons au lexique de la cura), inventant et instituant les hôpitaux et structurant l’assistance aux pauvres2. Avant même cela, dans la lignée du livre d’Isaïe, le Nouveau Testament « connaît diverses œuvres de bienveillance »3. Rappelons d’ailleurs qu’en contexte biblique, le grec eleèmosynè (aumône) traduit l’hébreu çedâqâ, la justice. La solidarité est au cœur d’une communauté notamment pensée comme une « fraternité » (avant même d’être spécifiquement désignée comme Église4) et comme un corps aux fonctions complémentaires, une solidarité qui permet aussi à cette communauté de se faire reconnaître socialement. Elle va d’ailleurs beaucoup plus loin, et les paroles prêtées au Christ ressuscité pour reconnaître les justes lors du Jugement dernier sont éloquentes : « j’ai eu faim et vous m’avez donné à manger, j’ai eu soif et vous m’avez donné à boire, j’étais un étranger et vous m’avez accueilli, nu et vous m’avez vêtu, malade et vous m’avez visité, prisonnier et vous êtes venus me voir » (Mt 25, 35-36). Dans l’histoire de l’interprétation, cette auto-description désigne tout chrétien (jusque vers 1800), puis toute personne dans le besoin5 et elle peut dès lors prendre sens dans bien des situations historiques ou contemporaines, avec toutes les fortes dissonances qui en résultent. La théologie de la libération a d’ailleurs déployé au xxe siècle, avec une énergie remarquable et dans un contexte politique particulièrement difficile, les nombreuses potentialités de ce genre d’impératif évangélique.
4On conçoit aisément que dans un monde sécularisé, le care soit séparé de toute transcendance et d’une institution fortement hiérarchisée, mais la réflexion sur les concepts peut-elle faire abstraction de leur histoire, de notre histoire (quel que soit notre rapport personnel avec celle-ci)6 ? Si l’Église « réelle » relève des historiens, des archéologues et des sociologues, on gagnerait peut-être à intégrer sa conceptualisation dans l’histoire des idées, et dans ce cas précis, on sait combien la caritas a été située au cœur d’un système non seulement social mais théorique. Présente dans le baptême, qui scelle l’entrée d’un individu dans un groupe (tout à la fois local et universel), elle reste un fil rouge de toute la pensée de la communauté de l’humanité avec Dieu et des hommes entre eux.
5L’absence de cette généalogie en rappelle une autre, plus large encore. Le grand récit de la pensée politique moderne commence souvent avec l’invention, par Bodin, d’une souveraineté autonome qui constitue le socle ferme de notre « État ». Pourtant, à la lecture de nombreux textes de l’époque, on perçoit aisément combien la souveraineté, loin d’être un socle fondateur, est fragile, toujours à défendre et à réaffirmer, non seulement dans les faits, mais aussi dans ses propriétés et ses prétentions théoriques. Dans ce contexte, les croisements entre droit et théologie restent décisifs. Un type de discours importe dans l’élaboration de la souveraineté : la position gallicane fait dépendre la spécificité nationale française d’une autonomie ecclésiologique vis-à-vis de la romanité pontificale. Elle développe une théologie du pouvoir au sein de la souveraineté civile revendiquée par la royauté, théologie qui n’est pas seulement un héritage et une réappropriation du curialisme romain médiéval.
6Chez les gallicans, cette position est le résultat d’une histoire qui prend sa source dans le huitième canon du concile d’Éphèse (431) définissant la liberté de l’Église comme l’observation des droits anciens appuyés sur le sacrifice du libérateur, le Christ. La « liberté » réside dans la conservation d’un canon qui lui-même imposait la conservation des droits anciens7. Le sujet de la libertas Ecclesiae est d’autant plus sensible que, pour les gallicans, le syntagme a été inversé par la papauté médiévale, l’un de ses emblèmes étant Grégoire VII qui contribue à transformer l’Église en monarchie temporelle. Les libertés gallicanes réutilisent l’expression pour combattre cette inversion, en se référant au « droit apostolique » dont témoignerait Éphèse, socle théologique des libertés gallicanes, trop souvent lues à l’aune de leur héritage juridico-administratif dans l’État français, notamment dans son droit public.
7Cette dernière perspective revient également à oublier le rôle de la confession dans la mise en scène de la justice, et dans la présentation de la jurisprudence lors de sa publication. La fonction juridique du roi dépend notamment d’une confession emblématique, prononcée lors du sacre, qui fait explicitement le lien entre foi, discernement, et justice. Elle désigne ce qui légitime sa fonction juridique. Dans cette confession figure le respect et la conservation des libertés de l’Église gallicane8, qui sont élevées par certains auteurs au rang d’article de foi9. Édiction et conservation sont les deux plans juridiques explicités par la confession qui valide pleinement l’office royal par rapport à un « public » qui ne distingue pas civils et ecclésiastiques, tous étant censés prendre part au corps de l’Église. Aussi, à l’imitation du Code de Justinien, les collections d’actes royaux sont introduites par une confession de foi10. Les gloses font explicitement le rapprochement avec l’empereur byzantin. Autrement dit, loin d’être étrangère au droit, la confession, à l’imitation de la plus prestigieuse ascendance juridique romano-chrétienne, introduit et valide tout à la fois ces compilations jurisprudentielles. Loin de préparer une laïcité étatique, les juristes qui éditent ces collections ont pour modèle l’Antiquité impériale et ecclésiastique pour laquelle le droit commence par un Credo qui n’introduit pas forcément le droit pontifical, bien au contraire.
8C’est donc aussi sur le plan ecclésiologique que se détermine ce que l’on nomme « souveraineté », et qui subsume la potestas, l’imperium, la lex, le dominium, ainsi que l’officium. La souveraineté n’est pas auto-constituée mais bien plutôt référentielle. Les nombreuses querelles gallicanes concernant les prérogatives ecclésiologiques définissent conjointement les modalités du pouvoir civil, l’Église gallicane contribuant pour une très large part à définir l’identité du royaume. Pourtant, les sciences politiques et l’histoire des doctrines politiques, cantonnées dans un postulat civil et laïc, ne tournent pas leur regard vers la science de l’Église, un champ qui est pourtant d’une richesse avérée quand il s’agit de penser ce qu’est une institution11. Au-delà de l’exemple gallican, on peut soutenir que l’ecclésiologie est une science politique, c’est une évidence pour les médiévistes12. Comme le rappelle par exemple Gianluca Briguglia à propos du Defensor pacis : « Le discours ecclésiologique de Marsile fait partie intégrante de son discours politique et n’a pas une valeur simplement résiduelle ou négative, et ce avant tout parce que l’ecclésiologie romaine, que Marsile conteste radicalement, est aussi une théorie du pouvoir civil et de ses rapports avec le pouvoir ecclésiastique »13. Et comme l’affirmait déjà Brian Tierney dans l’introduction de ses Wiles Lectures : « il est impossible de comprendre vraiment le développement de la pensée constitutionnelle occidentale sans étudier constamment en parallèle l’ecclésiologie et la théorie politique »14. La validité de cet énoncé ne concerne pas seulement les œuvres médiévales. Il suffit d’ailleurs d’évoquer les œuvres de Grotius, Bellarmin ou Hobbes pour rappeler combien l’ecclésiologie n’est nullement étrangère à la pensée politique, a fortiori quand les auteurs hétérodoxes attaquent l’Église comme une institution purement politique, de domination – cette affirmation ne semble bien avoir eu aucun écho chez les politistes. Comme l’a bien noté Olivier Abel, « rares sont les philosophes qui se sont intéressé à l’idée d’Église, à l’Église en tant qu’idée »15. Pas plus à l’ecclésiologie, alors que bien des concepts clef de la pensée politique « moderne » sont dépendants d’une construction ecclésiastique qui a bénéficié de siècles de maturation, ne serait-ce que parce que dès son émergence en tant que secte juive, ce qui est devenu le christianisme a forcément été confronté à l’idéologie impériale, et plus encore lorsqu’il en est devenu un élément. Pour autant, il n’est pas question de cantonner l’ecclésiologie à un rôle généalogique, à une strate ancienne d’éléments plus tard sécularisés et transposés, des éléments qui seraient légitimés ou non en fonction de cette longue histoire. L’Église n’est pas seulement un laboratoire des outils gouvernementaux, bureaucratiques et constitutionnels, son ecclésiologie (quels que soient les formes qu’elle prend et les lieux textuels où elle se développe, traités, controverses, sermons, exégèses, sommes juridiques, etc.) constitue un domaine décisif pour la réflexivité des institutions, au sens où les membres d’une institution agissent en fonction de cette communauté, au sens où ils produisent un corpus théorique sur celle-ci, où ils ne se pensent eux-mêmes qu’au sein de cette institution (qui se veut ici universelle), où celle-ci semble produire d’elle-même l’ensemble des types de rapports qui se déploient en son sein. C’est comme si, in fine, c’était l’Église qui parlait d’elle-même par le biais de ses traditions et d’un métadiscours qui donne le cadre de référence de ce qui peut être pensé, dit et effectué.
9Se penser suppose de se prendre comme objet, et au-delà du narcissisme qui peut en résulter, des représentations mentales coïncidant plus ou moins avec les réalités sociales sont élaborées à partir des sources bibliques et patristiques. Se rapporter à celles-ci consiste déjà à se définir par rapport à sa propre tradition et à postuler une identité avec celle-ci. Classiquement, dans le Credo sous sa forme la plus diffusée, que les chrétiens n’ont jamais fini de répéter, l’Église est définie comme « une », et cette unité est la même dans toutes les dimensions de la communauté (baptismales, hiérarchiques, géographiques, etc.), elle découle de l’unicité de Dieu et témoigne de l’union dans le Christ des deux natures. L’unité est celle du Père et du Fils dont l’expression est attribuée à ce dernier (Jean 10, 30), cette unité constitue aussi le résultat souhaité par le Christ pour ses disciples quand il s’adresse à son Père (Jn 17, 11), autrement dit une unité qui pose immédiatement le problème, ô combien réflexif, de l’articulation des deux natures en une personne et du modèle social qui en résulte. Même si l’on passe d’une unité de substance à une unité par similitude dans la foi et la charité16, la communauté instituée est pensée sur le modèle d’une filiation divine qui fait qu’un élément ne prend sens que dans son rapport à l’autre, cette conscience étant d’autant plus vive que la combinaison des présences entre le Christ et ses fidèles (ego in eis, tu in me) assimile dès l’origine subjectivité et socialisation. Avant même de passer de la christologie à l’ecclésiologie (selon le mouvement de Friedlieb au xviie siècle), la réflexivité est située au cœur de l’appartenance et de sa structure théologique, le nobis et l’ego s’expliquant l’un par l’autre au sein du même individu17. La première personne du verbe Credo suppose la communauté du credimus. Unissant pluriel et singulier, intime et extime, naturel et surnaturel, humanité et divinité, l’Église est le lieu même de la réflexivité. C’est dans le Christ que l’Église prend conscience d’elle-même et se vit comme « une » puisqu’elle est définie comme le corps du Christ chez Paul, les commentateurs de l’Évangile de Jean faisant d’eux-mêmes le lien avec les textes attribués à ce dernier18. Le fait que ce corps soit celui du Christ change radicalement l’image stoïcienne classique du corps politique de la cité et situe en son centre la réflexivité sur ce que signifie faire communauté, les différents corpora (conciles, assemblées, ordres, congrégations, etc.) réalisant celle-ci sous diverses modalités.
10Des enchaînements d’incorporations en miroir (entre corps communautaire, eucharistie et corps du Christ) décrivent aussi l’unité qui correspond à cette conscience forte d’appartenance répétée, exclusive et excluante (avec le schisme et l’hérésie, qui sont d’autres modes d’expression de la réflexivité). De manière significative, les exégètes utilisent fréquemment la notion d’Église pour commenter des textes évangéliques qui ne l’utilisent jamais, comme Benedetto Giustiniani sur Éphésiens 4, 4 : le corps du Christ renvoie à l’Église19, en cela il suit un principe de lecture classique, présent dans le De doctrina christiana (III, 31) où Augustin rapporte la première des sept règles exégétiques de Tyconius (son Liber regularum date de la fin du ive siècle) ayant pour objet le Christ et son corps, et qui indique que « la tête et le corps, c’est-à-dire le Christ et l’Église » renvoient à une seule personne, et « Ainsi nous ne sommes pas embarrassés quand de la tête on passe au corps, ou du corps à la tête, sans qu’on s’écarte pour autant d’une seule et même personne »20. Les chrétiens existent dans l’Église en tant que corps du Christ, ils existent comme partie contribuant à la cohésion de l’ensemble. Cette consubstantialité est renforcée par des images comme celles que l’on trouve en Éphésiens 5, 30 et qui confortent la définition de l’Église comme mère : « nous sommes les membres de son corps, formés de sa chair et de ses os ». Utiliser le modèle du corps, c’est d’abord penser l’Église comme un objet réel, vivant, en incarnant l’idée dotée ainsi de plusieurs dimensions, réelles, sacramentelles, métaphoriques. La réflexivité de cette institution est d’autant plus marquée qu’elle repose sur la conscience de chaque membre qui existe en fonction de cette appartenance au corps et de la présence en lui du Christ, la tête de l’Église, pars pro toto qui pense la totalité et sa composition interne. En Galates 2, 20, dans une fameuse phrase réflexive, Paul constate : « Vivo autem iam non ego, vivit vero in me Christus », « Je vis, non plus moi, mais c’est le Christ qui vit en moi » ; ou pour le dire avec l’une des plus célèbres phrases d’Augustin s’adressant à Dieu : « eras interior intimo meo », traduit par Arnauld d’Andilly en : « vous êtes plus intérieur à mon âme que ce qu’elle a de plus caché au-dedans d’elle » (Confessions, III, 6). En soi, le chrétien est censé trouver autre chose que soi, non pas son identité singularisante mais l’altérité radicale qui le fait entrer dans une communication théologique. D’où aussi l’image du sanctuaire intérieur et, en écho, l’idée de pierres vivantes que sont les fidèles qui forment, animés par le Verbe, un édifice spirituel (1 Pierre 2, 5 ; 2 Corinthiens 6, 16)21. Cet échange des qualités entre individu et bâtiment, entre sujet et institution (et qui permet de parler de réflexivité de l’institution), est visible par exemple dans une préface d’Antoine Le Maistre à Chrysostome : il évoque les maximes de Jésus-Christ transmises aux apôtres, que ceux-ci « ont enseigné aux saints évêques leurs successeurs, que les saints évêques ont fait couler jusques à nos derniers siècles par le canal d’une tradition vénérable […] [elles] ne se trouvent pas moins gravées dans le cœur de l’Église que dans les augustes monuments de ces grands hommes »22. La rhétorique de cet échange des qualités n’est pas que stylistique, elle renvoie à une équivalence présente dès les premiers Pères : les évêques incarnent l’Église, rappelons cette phrase célèbre de co-inclusion chez Cyprien, élevée par la tradition au rang d’axiome et enregistrée dans le Décret de Gratien : « l’évêque est dans l’Église et l’Église est dans l’évêque, et si quelqu’un n’est pas avec l’évêque, il n’est pas dans l’Église »23.
11En tant que tête de ce corps, le Christ correspond aussi au symbole de sa direction déclinable en autant de vicaires nécessaires, l’organisation sociale découlant de la hiérarchie organique. Les membres sont d’ailleurs identifiés aux offices ecclésiastiques24 qui sont les porte-parole de l’Église, comme si celle-ci devenait un sujet parlant. Évoquant le Credo, Bellarmin soutient que c’est « Dieu lui-même qui a enseigné ces sentences aux Apôtres, les Apôtres les ont enseignées à l’Église, et l’Église nous les enseigne »25. Personnification et prosopopée sont utilisées pour donner forme à la réflexivité de l’institution dans cette logique de la doctrine. En outre, si le Christ est institutor sacramentorum26, le terme d’institution est aussi utilisé pour désigner l’instauration de la hiérarchie divine27. Ce qui s’institue en premier lieu, ce sont les sacrements, autrement dit des actes, et ils disent bien la conception avant tout dynamique de l’institution. Ainsi, la communauté ne cesse d’être instituée et de se valoriser comme vie indissociable de ses membres, d’elle-même et de son fondateur. L’Église décrit la vie du Christ en chacun de ses éléments, une vie qui crée le lien entre chacun d’eux et avec lui sur le modèle de l’identité du Père et du Fils, d’où l’idée de charité déployée comme lien social (et appelée vinculum perfectionis en Col 3, 14, dans le cadre de l’unité du corps des fidèles).
12En fin de compte, l’Église est une institution qui tend à se présenter comme naturelle, consubstantielle à l’homme, et ce, avec de puissants instruments dogmatiques et pastoraux que l’on peut désigner sous le nom d’ecclésiolecte, qui englobe tout trait de langage ou de signification particulièrement investi par l’Église, consistant à faire exister l’institution, à la manifester, à la déployer en un sens aussi bien rhétorique que sacramentel, liturgique, eschatologique, hiérarchique, gouvernemental. L’Église crée un langage immédiatement connoté et identitaire (quelle que soit la confession) qui agit en procurant une portée dogmatique à des images précises, créant ainsi une cohérence institutionnelle entre ces images, entre leurs usages, et entre les utilisateurs. Cet idiolecte est particulièrement investi par les propriétés institutionnelles qui s’expriment dans et par les locuteurs : l’Église parle en eux et par eux, ils sont l’Église par leur parole. En ce sens, l’institution comme fait de langage est consubstantielle aux chrétiens. Individu, corps et institution sont conçus de manière strictement continuiste, ce qui explique certaines difficultés pour historiciser l’objet Église.
Notes de bas de page
1 Voir E. Schüssler Fiorenza, In the Memory of Her: a Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins, New York, Crossroad, 1983 (traduction : « En mémoire d’elle » : essai de reconstruction des origines chrétiennes selon la théologie féministe, Paris, Cerf, 1986) ; S. J. Grenz, « Ecclesiology », The Cambridge Companion to Postmodern theology, K. J. Vanhoozer éd., Cambridge, Cambridge University Press, 2003, p. 252-268.
2 Jean de Launoy, De cura Ecclesiae pro miseris et pauperibus, Paris, Edmond Martin, 1663 ; et tout récemment S. Watson, On Hospitals: Welfare, Law and Christianity in Western Europe, 400-1320, Oxford, Oxford University Press, 2020. L’usage du lexique est pourtant bien présent dans le domaine théologique anglo-saxon, mais sans historicisation : Rethinking Pastoral Care, Ú. M. Collins et J. McNiff éd., Londres, Routledge, 1999 ; Pastoral Theology and Care. Critical Trajectories in Theory and Practice, N. J. Ramsay éd., Chichester/Oxford, Wiley Blackwell, 2018 (je n’ai pas pu consulter l’ouvrage de C. V. Gerkin, An Introduction to Pastoral Care, Nashville, Abingdon Press, 1997) ; a contrario, du côté des historiens : A Companion to Pastoral Care in the Late Middle Ages (1200-1500), R. J. Stansbury éd., Leyde, Brill, 2010.
3 A. Hamman, Vie liturgique et vie sociale…, Paris, Desclée, 1968, p. 36, voir aussi p. 296-297, et A. J. Malherbe, Paul and the Thessalonicians: the Philosophic Tradition of Pastoral Care, Philadelphie, Fortress Press, 1987.
4 Le dossier textuel abondant a été réuni par M. Dujarier, L’Église s’appelle « Fraternité » : ier-iiie siècle, Paris, Cerf, 2013 ; L’Église est « fraternité en Christ » : ive-ve siècle, Paris, Cerf, 2016.
5 U. Luz, Matthew 21-28. A Commentary, Minneapolis, Fortress Press (Hermeneia), 2005, p. 271-273. Dans un autre contexte, l’urban ecclesiology s’est notamment attaché à la prise en compte des plus démunis : Pascal D. Bazzell, Urban Ecclesiology : Gospel of Mark, Familia Dei and a Filipino Community Facing Homelessness, Londres / New York, Bloomsbury, T&T Clark, 2005.
6 Sur cette absence d’histoire sous l’angle de la philologie, voir les remarques de P.-F. Moreau, « Victor Cousin, la philosophie et son histoire », Le Télémaque, 54/2, 2018, p. 57-66, ici 63.
7 [Pierre Dupuy], Commentaire sur le traité des Libertez de l’Église gallicane de Maistre Pierre Pithou, Paris, Sébastien et Gabriel Cramoisy, 1652, p. 14.
8 P. Pithou, Les Libertez de l’Église gallicane. Traictez des droicts et Libertez de l’Église gallicane, Paris, Olivier de Varenne, 1609, p. 267.
9 [Pierre Dupuy], Commentaire, ouvr. cité, p. 9.
10 Le Code du Roy Henry III… rédigé en ordre par messire Barnabé Brisson, conseiller du Roy…, Paris, Jamet Mettayer et Pierre l’Huillier, 1601, f. 1r ; La Conférence des ordonnances royaux, distribuée en XII livres, à l’imitation du Code de l’empereur Justinien… de Pierre Guenoys, Paris, Nicolas Buon, 1607, p. 1 ; Le Code Louis XIII… par Jacques Corbin, Paris, Michel Soly, 1628, p. 20 et 30.
11 On entend bien sûr l’institution en son premier sens, dynamique, qu’il a eu jusqu’au xviiie siècle, un sens que l’on retrouve dans le lexique de l’éducation, de l’initiation : on forme l’individu pour qu’il coïncide avec la communauté visée.
12 Outre les travaux classiques d’O. von Gierke, J. N. Figgis, E. Kantorowicz, W. Ullmann, B. Tierney, J. Miethke entre autres, voir, plus récemment : L. Fonbaustier, La déposition du pape hérétique : une origine du constitutionnalisme ?, Paris, Mare & Martin, 2016 ; D. Iogna-Prat, Cité de Dieu, cité des hommes : l’Église et l’architecture de la société (1200-1500), Paris, PUF, 2016. Sur le temps long, on gagnera toujours à se référer à M. Senellart, Les arts de gouverner. Du regimen médiéval au concept de gouvernement, Paris, Seuil, 1995. En l’état actuel des connaissances, la première occurrence du terme « ecclésiologie » en tant que discipline et que partie identifiée de la théologie se trouve chez le luthérien Philipp Heinrich Friedlieb, Christologia & Ecclesiologia seu Florilegium theologicum, Straslund, 1643 (rédigé en partie contre les Disputationes de Bellarmin), avant même l’occurrence plus connue de Johannes Scheffler [Angelus Silesius], Ecclesiologia oder Kirche-Beschreibung…, Glatz, Ignaz Schubart, 1677 (mais ici, en réalité, il n’est pas question d’ecclésiologie). Voir Rafael Ramis-Barceló, « El surgimiento del concepto de “eclesiología” », Gregorianum, 101/2, 2020, p. 273-294.
13 G. Briguglia, Marsile de Padoue, traduction D. Carron-Faivre, Paris, Classiques Garnier, 2014, p. 110 ; Le pouvoir mis à la question : théologiens et théorie politique à l’époque du conflit entre Boniface VIII et Philippe Le Bel, Paris, Les Belles Lettres, 2016, p. 137 : « L’interrogation politique médiévale s’articule souvent dans les formes variées et complexes, jamais unitaires, des questions ecclésiologiques ».
14 B. Tierney, Religion, Law and the Growth of Constitutional Thought (1150-1650), Cambridge, Cambridge University Press, 1982, traduction J. Ménard : Religion et droit dans la pensée constitutionnelle (1150-1650), Paris, PUF, 1993, p. 11.
15 P. Ricœur, Plaidoyer pour l’utopie ecclésiale [1967], avant-propos d’O. Abel, Genève, Labor et Fides, 2016, p. 7. Même la philosophie des religions ne fait pas de l’Église l’un de ses objets : New Waves in Philosophy of Religion, Y. Nagasawa et E. J. Wielenberg éd., New York, Palgrave McMillan, 2009 ; Philosophie de la religion. Approches contemporaines, textes réunis par C. Michon et R. Pouivet, Paris, Vrin, 2010 ; J. Grondin, La philosophie de la religion, 3e éd., Paris, PUF (Que sais-je ?), 2015.
16 J. Wild, In Sacrosanctum Iesu Christi D. N. Evangelium secundum Ioannem…, Venise, Apud Andream Ravenoldum, 1566, p. 945 ; A. Delfino, Commentarii in Evangelium Ioannis…, Rome, Ex typographia Bartholomaei Grassi, 1587, p. 309-310 ; F. de Toledo, In Sacrosanctum Ioannis Evangelium commentarii, Lyon, Sumptibus Thomae Soubron, 1615, col. 216-224.
17 F. de Toledo, ibid., col. 226-227.
18 C. Guilliaud, In Sacrosanctum Iesu Christi Evangelium secundum Ioannes…, Lyon, Apud Antonium Vincentium, 1556, p. 997, 1013.
19 B. Giustiniani, In omnes B. Pauli Apost. Epistolas explanationum…, t. 2, Lyon, Sumptibus Horatii Cardon, 1615, p. 165.
20 Augustin, La doctrine chrétienne, traduction M. Moreau, Paris, Institut d’études augustiniennes (BA 11/2), 1997, p. 297 pour le texte, et p. 567-568 pour la note complémentaire. Sur le déploiement patristique de ces idées, voir S. Tromp, Corpus Christi quod est Ecclesia, 3 tomes, Rome, Apud aedes universitas Gregorianae, 1946-1960.
21 J. C. Plumpe, « Vivum saxum, vivi lapides: the Concept of “Living Stone” in Classical and Christian Antiquity », Traditio, 1, 1943, p. 1-14, p. 9.
22 Le sacerdoce de S. Jean Chrysostome, traduit en françois et imprimé par ordre de feu Messire Augustin Potier Evesque et Comte de Beauvais, Pair de France. Pour l’usage du Seminaire de son Diocese, Paris, Antoine Vitré, 1650, f. 6.
23 Cyprien, Ep. 66, 8, 3 (dans l’ancien classement, livre 4, lettre 9 à Florentius Puppianus) ; Gratien, Decretum, secunda pars, causa 7, quaest. 1, c. 7.
24 D. de Soto, In Epistolam divi Pauli ad Romanos commentarii, Anvers, in aedibus Ioann. Steelsii, 1550, p. 328 ; A. Salmerón, Commentarii in omnes Epistolas B. Pauli, Cologne, Apud Antonium Hierat et Ioannem Gymnicum, 1604, p. 664.
25 R. Bellarmin, Catéchisme, ou Ample déclaration de la doctrine chrestienne et du Symbole des Apostres… traduit d’italien en françois par le P. Antoine Pacot…, Rouen, Louis du Mesnil, 1657, p. 20.
26 Canones et decreta sacrosancti oecumenici et generalis concilii Tridentini…, Dillingen, Excudebat Sebaldus Mayer, 1564, f. 194r (24e session, novembre 1563).
27 Ibid., f. 176r et 179r (23e session, juillet 1563).
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Langages, politique, histoire. Avec Jean-Claude Zancarini
Romain Descendre et Jean-Louis Fournel (dir.)
2015
L'épigramme dans tous ses états : épigraphiques, littéraires, historiques
Eleonora Santin et Laurence Foschia (dir.)
2016
La raison au travail, 1
Pour une histoire rationnelle des idées
Delphine Antoine-Mahut, André Charrak, Pierre Girard et al. (dir.)
2024