Phénoménologie, praxis et mathesis. Réflexions sur un moment décisif du parcours philosophique de J.-T. Desanti
p. 401-417
Texte intégral
1Pour qui se propose d’envisager les relations qu’ont pu entretenir en France la phénoménologie et le marxisme, le nom de Jean-Toussaint Desanti semble s’imposer. D’abord, sa langue philosophique pour ainsi dire natale1 relève de la phénoménologie, c’est cette langue qui lui fut apprise par Merleau-Ponty alors qu’il était encore élève à la rue d’Ulm. C’est d’ailleurs la phénoménologie même qui semble faire l’objet de ses premiers travaux et, de cela, nous avons un témoignage direct dans les Archives Desanti puisque ces dernières contiennent une esquisse de « phénoménologie de la réflexion » datée de l’année 1942. Il semble par ailleurs qu’il ait discuté de ce projet avec Sartre, puisque nous avons conservé des brouillons de lettres où il tente d’expliciter ses projets et leurs attendus à son célèbre ainé. En même temps qu’il s’exerce à l’écriture phénoménologique, il participe avec Sartre et Merleau-Ponty à la fondation du groupe de résistance intellectuel « Socialisme et liberté » en 19412. Il est donc très tôt impliqué dans un chassé-croisé entre phénoménologie et marxisme et y consacrera par ailleurs un essai demeuré célèbre sous le titre Phénoménologie et Praxis aux éditions sociales en 19633.
2Le rapport à la phénoménologie semble pourtant se compliquer singulièrement dans l’immédiate après-guerre où Desanti paraît pour ainsi dire happé par son activité d’intellectuel communiste, comme en témoignent les 22 articles qu’il donne à La Nouvelle Critique entre 1948 et 19564. Certains de ces travaux, comme l’article intitulé « Merleau-Ponty et la décomposition de l’Idéalisme » (no 37, juin 1952), contiennent d’âpres polémiques dirigées tout à la fois contre la Phénoménologie de la perception, tancée pour son irrationalisme et sa volonté de réintroduire un rapport « naïf » au monde, et contre les Ideen de Husserl. La phénoménologie apparaît dès lors comme l’ultime avatar de l’idéalisme lequel est éradiqué d’un trait de plume par le marxisme : « Notre critique consiste plutôt ici à dénoncer l’idéalisme, à essayer de mettre en évidence la manière dont il conduit ses entreprises, à montrer son origine, et à voir se vérifier cette thèse fondamentale du marxisme : aucun compromis n’est possible entre l’idéalisme et le matérialisme et quiconque le prétend est un idéaliste honteux et menteur »5. Le rapport de Desanti à cette période de sa vie et à son engagement communiste demeurera complexe et il ne cessera d’y revenir pour à la fois s’expliquer avec le penseur qu’il fut alors et marquer sa distanciation d’avec le marxisme. On sait qu’il parlera lui-même de cette période, a parte post, comme de celle d’une « pensée captive »6 et qu’il accréditera par ailleurs le thème de la double vérité en donnant à accroire que son activité de militant était alors à distance de ses travaux et de ses convictions de philosophe et d’épistémologue.
3Ce travail de distanciation commence en fait dès la réédition de Phénoménologie et Praxis, puisque dans le texte écrit en 1973 qui introduit à l’ouvrage portant dès lors le titre Introduction à la Phénoménologie, Jean-Toussaint Desanti construit une fable mettant en scène trois langues entre lesquelles il affirme s’être déplacé à l’époque « sans inquiétude » : la première, nous l’avons déjà vu, est sa langue maternelle, à savoir celle de la phénoménologie husserlienne ; la seconde, « lieu de refuge où s’abolit le tumulte des idées » était celle, qui « ne pouvait être ni reprise, ni modifiée », des mathématiques ; la dernière enfin était une langue politique de combat, celle du parti communiste qu’il lui fallait parler pour assumer ses « responsabilités militantes » et dont il lui a alors fallu par conséquent « intérioriser la syntaxe »7. Pour lui, à cette époque, ces trois langues étaient extérieures les unes aux autres et, selon lui, il n’avait jamais cherché à les unifier : « Quant à unifier mon “champ théorique”, à chercher la syntaxe unitaire capable d’organiser mes “trois langues”, cela me paraissait une entreprise spéculative totalement privée d’intérêt »8.
4Faut-il croire à ces anamnèses de Desanti et à ces réécritures au sein desquelles la question de la double vérité et la distanciation par rapport à l’engagement marxiste semblent venir justifier ce qui n’est au fond qu’une sorte de mouvement rétrograde du vrai, nous masquant l’importance et la fécondité du croisement qui fut alors celui du marxisme et de la phénoménologie ? Faut-il même croire que son travail autour des mathématiques et sa conception de l’épistémologie furent hermétiquement séparés de son engagement marxiste et de sa formation phénoménologique ? Autant que l’on puisse en juger, les Archives Desanti permettent de répondre à de telles questions par la négative ; elles contiennent en effet des pièces qui montrent que ces trois langues n’ont cessé au contraire de s’entrecroiser et de se féconder, elles permettent par conséquent de déconstruire une démarche de réécriture qui, quelles que furent ses justifications, demeure injuste à l’égard des faits.
5Laissons-là pour l’heure cette question sujette à controverse et revenons à l’ouvrage publié en 1963 à savoir Phénoménologie et Praxis. À en croire son titre, cet ouvrage semble nous projeter directement au cœur des rapports entre phénoménologie et marxisme. À la lecture, pourtant, il déçoit si l’on y cherche des réponses à la question précise de savoir quels peuvent être les rapports entre ces deux courants. L’introduction est claire sur un point, le texte n’est qu’un exposé préliminaire destiné à préparer le terrain pour une étude plus large qui porterait sur le thème « Phénoménologie et dialectique ». De ce projet, l’exposé n’assumera donc qu’un aspect, puisqu’il s’y agit simplement : « de montrer comment toute philosophie de la conscience exige d’être dépassée vers une philosophie de la praxis ». Sur une telle philosophie de la praxis et sur sa connexion avec la problématique phénoménologique, nous apprenons peu de choses dans l’introduction et dans la conclusion. Résumons cependant ce que Desanti nous y indique. Il affirme d’abord que ce sont les problèmes mêmes que pose la phénoménologie qui exigent, pour peu qu’on souhaite les résoudre, de se transporter dans un autre élément que celui de la conscience, c’est-à-dire dans le champ de la praxis. Après des propos, au demeurant classiques, qui esquissent une apologie du marxisme comme grande « migration de l’esprit », formidable mouvement de concrétion qui abandonne résolument le ciel idéaliste des discours spéculatifs pour s’ancrer sur le terme ferme de la pratique, Desanti justifie son dessein en montrant que le marxisme exige le dépassement des points de vue unilatéraux propres à la philosophie spéculative, dont la phénoménologie constitue l’un des exemples.
6Abordant enfin la thématique relative à l’intitulé « phénoménologie et praxis », Desanti énonce que pour être complet, il faudrait procéder en trois temps : d’abord montrer l’échec de la théorie husserlienne de la constitution transcendantale de la conscience ; cet échec consiste en ce que Husserl, en raison de ses présuppositions, c’est-à-dire en raison du privilège qu’il confère à la conscience, ainsi qu’à l’Ego, ne peut mettre au jour le sol originaire qu’il recherche ; dans un second temps, il conviendrait de se demander si l’abandon du privilège de l’Ego implique forcément le renoncement à toute forme de phénoménologie. Il serait alors nécessaire de se confronter à l’analytique existentiale mise en œuvre par Heidegger dans Être et Temps, afin de montrer que cette dernière ne résout aucunement les problèmes posés par la phénoménologie transcendantale. Laissons la parole à Desanti pour l’énonciation du troisième moment :
Mais peut-être, aussi, ce qui a été recherché sous le nom de sol originaire, ce qui a été posé comme rapport premier et constitutif de l’homme au monde (Dasein) peut-il être atteint et désigné dans son être propre et concrètement effectif, pourvu que l’on renonce, dès le point de départ, au mythe d’une conscience philosophique originairement « révélante » de toute « vérité ». Peut-être, en effectuant pour de bon cette ‘migration de l’esprit’ que le marxisme (et donc le temps que nous vivons) a rendu nécessaire, serons-nous précisément mis en présence, en chair et en os, sans transfiguration, de ce sol originaire tant recherché, de ce rapport primordial au monde si souvent affirmé.9
7On sait que l’ouvrage n’aborde que le premier point d’un tel projet et l’on remarquera en outre que la conjonction énoncée dans le titre n’est guère explicite d’emblée quant à la place de la phénoménologie, laquelle semble résolument exclue de la philosophie authentique ; la phénoménologie est certes traversée, mais résolument annulée dans la mesure où le « sol originaire » qu’elle cherchait à révéler demeure hors de sa portée et n’est authentiquement exhibé que par un marxisme conçu comme philosophie de la pratique. Une telle démarche semble d’ailleurs pré-esquisser, comme l’a bien vu Dominique Pradelle, le mouvement qui sera suivi dans les Idéalités mathématiques et qui emprunte la langue phénoménologique en la déconstruisant à chaque pas, dessinant ainsi : « un mouvement d’auto-annulation ou de déconstruction interne de la conceptualité et des thèses de la phénoménologie transcendantale »10. On mesure déjà ici, de manière préliminaire, combien la fable des trois langues est à réviser.
8La conclusion de l’ouvrage semble confirmer une telle perspective puisque ce qui est retenu après le parcours de l’œuvre husserlienne, à travers l’énumération des opérateurs réflexifs qui gouvernent ses démarches, ce n’est plus guère « la phénoménologie », mais ce qui est désigné comme « notre bien commun : une discipline rigoureuse, depuis longtemps déjà mise en œuvre, d’approche et d’analyse des objets de l’expérience »11. Le primat de l’égologie est renversé et d’un même mouvement on énonce la consistance propre et irréductible d’un domaine d’objets qui doit être pris en charge dans sa teneur spécifique. Il convient pourtant d’insister sur un point, la traversée de la phénoménologie ouvre en 1963 à ce que Desanti désigne alors comme une discipline de pensée qui doit former le premier moment d’une science : « Car cette description rigoureuse et fidèle ne peut être pour nous la science. Elle n’est que son premier moment. Mais, si ce premier moment ne se produit pas, alors la science elle-même ne peut se produire ». On comprend dès lors que si la phénoménologie peut être en quelque sorte réinvestie, ce sera comme proposant un modèle, à rectifier sans doute, de description du sol originaire qui a été décrit dans l’introduction, à savoir, le sol de la pratique, lequel révèle un rapport au monde et aux autres qui est plus vieux et plus originaire que l’Ego transcendantal. Aussi convient-il d’abandonner les fictions spéculatives générées par les opérateurs réflexifs de la phénoménologie transcendantale pour se porter vers un autre champ, celui de la vie d’un homme concret, pris d’emblée dans le temps de l’histoire et des relations humaines, inscrit à tout jamais dans des champs pratiques qui précèdent et excèdent son pouvoir constituant ; bref, il convient de suivre le chemin des Thèses sur Feuerbach, de cesser d’interpréter le monde et de le connaître réellement afin de pouvoir contribuer à sa transformation.
9Au terme de l’ouvrage se confirme ainsi ce qui était énoncé dans l’introduction. Nous n’avons guère assisté qu’au premier moment d’une démarche censée aboutir à une philosophie dialectique de la praxis. Sur cette dernière, nous savons peu de choses, si ce n’est rien. C’est en ce sens que le texte de Phénoménologie et praxis peut paraître absolument décevant, car il ne fait que désigner en creux un sol de substitution sans en entamer l’analyse. Comme le confesse d’ailleurs Desanti lui-même à la fin de la postface de 1973, le concept de praxis demeure non élucidé dans cet ouvrage ; il peut dès lors apparaître comme une sorte de « deus ex machina » et il permet, en tous les cas, à notre auteur de dénoncer rétrospectivement l’échec d’une tentative à ses yeux illusoire : « d’articuler ma troisième langue (ma langue militante) sur ma langue maternelle, de ressusciter ma langue maternelle enfouie pour la faire servir d’éclaircissement »12. Qu’en est-il vraiment ?
10Dans les faits, Desanti semble nettement minorer le travail de fond qu’il poursuivait à l’époque. Le projet qui est énoncé dans l’introduction a bien été le sien et il a tenté effectivement de le réaliser ; les Archives dont nous disposons en témoignent et elles permettent de restituer quelques fragments de ce projet puisqu’elles contiennent un ensemble de pièces, certes désordonnées, mais qui, une fois interconnectées et remises en ordre permettent d’affirmer avec certitude que Desanti travaillait, au moment même où il prononçait les conférences qui forment la matière de l’ouvrage publié, à un vaste projet de « phénoménologie de la praxis ». Nous n’avons donc pas affaire à la conjonction extérieure et, au final, illusoire, de deux langues externes qu’il conviendrait d’articuler, mais à un projet fondamental dans lequel la phénoménologie, certes transfigurée, sert néanmoins de moment permettant d’élucider le sol originaire de la praxis.
11Une grande partie de ce manuscrit est contenue dans une pochette sur laquelle est inscrit le titre : « Travail, corps et temps »13. Pour introduire à ces pièces d’archives et comprendre les raisons qui ont pu porter Desanti à se lancer dans une telle entreprise, il me semble néanmoins qu’il faut faire un pas en arrière et revenir à l’année 1956, date de la parution de l’ouvrage intitulé Introduction à l’histoire de la philosophie14. On le sait, ce livre se proposait d’analyser l’œuvre de Spinoza, mais cette dernière formait pour ainsi dire un prétexte, puisque Desanti y cherchait surtout à montrer, sur un exemple concret, le caractère spécifique de la méthode marxiste en histoire de la philosophie. Or, il convient d’être très attentif à ce qui fait, pour notre auteur, la supériorité de la méthode suivie dans cette enquête : « elle permet de comprendre comment les démarches du penseur individuel sont en même temps nécessaires et présentent par là un caractère d’universalité »15. On reconnaîtra par là sans mal, une interrogation qui traverse également la lecture ultérieure que Desanti pourra faire des Méditations cartésiennes et le rôle qu’il fera jouer à l’éidétique husserlienne. Mais, en 1956, la philosophie est toujours un élément de la superstructure et tout penseur demeure le fils de son temps, déterminé dans ses choix par un ensemble de médiations propres aux structures de la société qui le porte (c’est-à-dire surtout par les luttes de classes) et qu’il se propose de réfléchir. C’est la raison pour laquelle, après avoir brièvement rappelé que l’œuvre de Spinoza est en son fond portée par la contradiction essentielle de l’idéalisme et du matérialisme, Desanti s’attache à analyser la structure de la société dans laquelle il vivait, les exigences théoriques auxquelles il était confronté en fonction du progrès des sciences de l’époque et les contradictions qui étaient celles de la bourgeoisie néerlandaise d’alors. À la fin d’un fort volume, il estime que nous sommes mis en présence « d’un champ de possibilités », qui nous livre « le champ des problèmes impliqués par la société où [Spinoza] vivait »16 ; il importe de souligner que pour Desanti, un tel champ ne nous permet guère de « déduire » le contenu concret de la philosophie de Spinoza et qu’il refuse expressément que tel puisse être le dessein du marxisme. Il conviendra, en effet, dans un second volume d’entrevoir comment Spinoza s’est emparé de ce champ et de ces problèmes pour entériner, par ses propres efforts réflexifs, l’exigence d’universalisation de la conscience bourgeoise qui s’éveillait en son temps. La question qui semble animer Desanti, à l’époque et de manière constante ensuite, est celle de l’articulation entre un champ de problèmes objectifs préalablement existant et le champ réflexif d’un sujet qui s’y enracine tout en le prenant pour ob-jet ; on reconnaîtra dans ce problème central le précurseur de celui qui impliquera, dans Phénoménologie et praxis, que l’on conteste radicalement l’égologie phénoménologique puisque cette dernière conduit à se demander : « comment l’Ego peut-il être présent comme origine au cœur de ce qui le constitue toujours comme produit ? ». On y discernera aussi sans mal l’analogue du problème qui conduira, dans ce même ouvrage postérieur, à interroger la suture entre le temps égologique et l’histoire. On sait que le second volume de l’Introduction à l’histoire de la philosophie ne verra jamais le jour, mais les Archives nous en délivrent tout au moins le point de départ et permettent à notre sens d’apprécier les difficultés qui ont été celles de Desanti. Au début de l’esquisse d’un second tome, il semble reprendre, en effet, sa problématique de départ :
Toute notre recherche dépend en effet de la réponse à la question suivante : par quels moyens un penseur parvient-il à s’approprier son champ de réflexion ? Et dès cet instant il ne nous suffit plus d’être attentif au fait que toute philosophie appartient historiquement à une culture donnée. Il nous faut en même temps être attentif au fait que toute philosophie est prise de possession de cette même culture par un individu réfléchissant.17
12On aura cependant égard au fait que l’horizon problématique dans laquelle se meut notre auteur est difficilement maîtrisable pour peu que, ce qui demeure son cas dans le volume publié et au début de l’esquisse de second volume, l’on souhaite le résoudre à partir d’une théorie traditionnelle de la conscience comme reflet ou simple réflexion. On aura aussi égard au fait que, lors même qu’il s’attèle à la rédaction de ce second volume, Sartre publie en 1957 Questions de méthode – republié avec le premier volume de la Critique de la Raison dialectique en 1960 – où Desanti est d’ailleurs cité pour son Spinoza. Là, Sartre met au centre de l’attention la praxis comprise justement comme passage de l’objectif à l’objectif par la médiation du projet subjectif ; il critique alors sévèrement le marxisme qui, par une scolastique schématique universalisante, ne parvient qu’à « liquider la particularité ».
13Il y a manifestement comme un écho entre ce que Sartre tente d’expliciter des modalités concrètes selon lesquelles Flaubert affronte les conditionnements qui sont les siens et la question que Desanti pose à propos de Spinoza. La question devient bel et bien celle de la place qu’il convient d’accorder à la subjectivité, et le projet visant à analyser la philosophie de Spinoza va se transmuer en une analyse générale de la subjectivité et de sa place au sein du marxisme. Les étapes de cette évolution sont susceptibles d’être reconstituées clairement, Desanti va d’abord chercher à caractériser le mouvement de la réflexion dans une perspective marxiste : la conscience est un produit du mouvement de l’être et la réflexion consiste à reproduire ce mouvement de genèse à l’envers à partir du présent immédiat :
Si ce qui vient d’être dit est vrai, il faut alors ajouter que tout mouvement de réflexion consiste à retrouver et, en quelque façon, à réanimer, les éléments objectifs, déjà constitués qui font la trame du monde. Ce qui distingue cette réanimation du mouvement qui les a effectivement produits, c’est qu’elle a toujours lieu à un moment du temps que l’homme qui réfléchit ne peut choisir ; ce moment c’est toujours pour lui, le dernier venu : son présent. La conscience qui réfléchit ne constitue donc pas le monde. Elle le retrouve. Mais elle le reprend à partir de ce qu’elle est elle-même devenue du fait de l’histoire du monde.18
14De là l’attention va se porter vers la nécessité d’une analyse du « présent » réfléchi, et il sera alors nécessaire de se confronter aux élaborations philosophiques qui thématisent les rapports du sujet à la temporalité et, par voie de conséquence, d’affronter Husserl et Heidegger. Les cahiers portant le projet de Desanti sur Spinoza ont été numérotés à l’avance : les cahiers 1 à 4 comportent le manuscrit de l’ouvrage publié, le cahier 5 l’esquisse d’un second tome, mais le cahier numéroté « Spinoza no 6 » contient en fait une confrontation avec les Méditations cartésiennes de Husserl. Cette confrontation est, à notre sens, déjà caractéristique du projet qui sera conduit dans Phénoménologie et praxis et semble pouvoir éclairer la conclusion de l’ouvrage de 1963 :
Ces remarques nous indiquent suffisamment qu’il nous faut au moins aborder l’analyse de la conscience que nous prenons du temps, puisque, aussi bien les métaphores non réfléchies du langage que les conceptions plus élaborées de la « philosophie » renvoient, comme à la source, à quelque expérience originaire du temps, ou, du moins, croient avoir à faire à elle. L’analyse doit ici décider de la question suivante : cette conscience « interne » du temps, qui est le champ dans lequel toute subjectivité s’éduque, où trouve-t-elle sa vérité ? Où se trouve la source de cette structure apparente qu’elle découvre en elle ? Et que signifie cette « évidente intériorité » dans laquelle elle s’enroule et croit se reconnaitre ? Cette conscience « interne » comporte-t-elle un « en deçà » (pour reprendre l’expression des Thèses sur Feuerbach).19
15C’est bien, dès cette époque, la praxis qui explicitement constitue cet en-deçà. Et le projet de Desanti va devoir dès lors s’élargir en une véritable philosophie de la praxis.
16Ce projet, les documents en notre possession ne nous permettent pas de le dater explicitement, c’est-à-dire de fournir des bornes chronologiques fermes, mais il est possible de dire que Desanti y travaillait courant 1961. Les manuscrits qui témoignent du projet de « philosophie de la praxis » se décomposent en trois pièces d’archives20 : (200-201) comportant environ 200 feuillets qui témoignent d’une rédaction en continu et semblent pouvoir être classés sous le titre d’une « analytique de la praxis ». Dans le second volet (202), nous avons une esquisse portant un projet d’introduction à un chapitre intitulé « dialectique de la praxis ». Le troisième volet (203) est un ensemble de matériaux, de brouillons, de rédactions alternatives et d’esquisses de plans. Le tout est relativement désordonné et requiert un effort soutenu de déchiffrement et de reclassement. Nous allons essentiellement nous concentrer ici sur le premier volet de ce manuscrit. Il s’y agit d’abord d’analyser la structure de la subjectivité propre au travail comme une orientation vers le monde qui requiert une prise en charge de son être au sein d’un projet caractérisé comme un « à faire ». Le propos de Desanti consiste d’abord en une analyse de la main qui travaille, lisons ses propos :
Le sujet n’a pas à attendre la manifestation du sens : il est médiation vers un avenir dans lequel il entre et où il « a à faire ». Ou du moins il n’est sujet que par son installation dans le contenu de cette médiation, c’est-à-dire dans le contenu ouvert de son activité travailleuse. Son acte – qui entre dans la chose – est comme une « passion » qui lui vient de la chose […] Bien entendu, il vit la présence, pour soi, des gestes du travail. Mais comme sujet du travail il est autre chose que cette simple présence. Un sens universel l’habite. Quand bien même le sujet n’aurait d’autre instrument que sa main nue, le geste que la main opère ne pourrait être vécu comme geste de travail qu’à la condition de s’insérer dans une chaîne de gestes déjà significatifs et humanisés. Bien que cette chaîne ne soit pas, pour le travailleur, objet d’une conscience explicite, la possibilité demeure, pour lui, ouverte de pouvoir se référer à elle et cette possibilité assure la vie de son geste, constitue sa substance et sa richesse. Par là le corps du travailleur exerçant sa fonction instrumentale, n’est pas seulement vécu par lui comme le centre immédiat de référence autour de quoi s’organise le champ perceptif. Il n’est pas seulement plongé dans ce champ ; mais il est, non moins immédiatement, plongé dans un champ instrumental au sein duquel les ‘présences’ vécues dans le monde sont référées les unes aux autres de telle sorte que leur unité se montre toujours, sans qu’aucune réflexion soit pour cela nécessaire comme la voie d’accès vers une transformation que le geste du travail apportera au monde.21
17Il est possible de dire que l’analyse du travail qui est ici entreprise est d’obédience phénoménologique par son mode d’approche du champ pratique ; en outre elle semble portée par une structure de projet fortement influencée par la philosophie sartrienne et par la manière dont Heidegger peut caractériser le complexe instrumental dans les § 17 et 18 d’Être et temps. Spécifions d’ailleurs que, parallèlement à ce manuscrit, il est possible de montrer que Desanti s’attelait également à une traduction-appropriation de certains morceaux d’Être et Temps, a priori pour un cours22. Mais, au-delà de ces références, ce qui frappe c’est la volonté d’enraciner la vie du sujet et ses actes dans un monde préalablement structuré, plus spécifiquement de montrer que ses gestes s’insèrent dans une chaîne signifiante préalablement donnée qui les norme et qui précède la réflexion subjective. On voit là que le projet d’une phénoménologie de la praxis tente de répondre aux apories qui étaient précisément celles que dénonçait notre auteur dans Phénoménologie et Praxis où il opposait l’égologie husserlienne et la phénoménologie hégélienne, si tant est qu’au sein de cette dernière l’individu s’ancre dans le mouvement d’une substance, d’un héritage historique, qui le précède toujours et qu’il doit reprendre en charge. L’originalité de Desanti va consister dans le suivi des gestes de la main du travailleur comme autant de signes de son enracinement, il précise d’ailleurs dans les brouillons :
On emploie le mot geste pour signifier le caractère mondain, visible et charnel de l’acte que la main réalise. Nous n’entendons donc pas ici par « geste » une esquisse, un jeu d’acte, mais un moment de l’acte lui-même, son entrée manifeste dans un monde de choses.23
18Dans sa fonction de médiation pratique vers le monde, la main du travailleur comporte pourtant une contradiction insigne : elle est d’abord ce qu’il a en propre et qui caractérise son installation dans le monde ; il y a là une forme de médiation passive par laquelle le monde se déploie sous les gestes de la main et dans l’horizon de la présence à soi du geste. L’Ego du travailleur pour ainsi dire est sa main. Mais cette dernière révèle un autre sens, puisqu’elle est installée dans un monde de médiations déjà ouvertes et significatives. Elle porte un savoir-faire, elle est installée dans un champ de cheminements possibles et, partant, si l’on peut dire que le travailleur est sa main, cette dernière est en même temps autre que lui, elle s’inscrit dans une histoire sédimentée de gestes hérités qui furent ceux d’autres hommes et qu’elle a dû apprendre.
Nous appellerons sujet du travail l’être qui vit et ouvre cette contradiction. Cet être est individu, médiation irremplaçable au monde ; mais il est autre chose qu’individu : puisqu’il est devenu médiation éduquée vers le monde, et qu’il n’est individu travailleur que dans le devenir de cette médiation : c’est-à-dire dans le geste de sa main. Nous appellerons subjectivité du travail les structures dont un tel sujet est affecté dans le champ où il ouvre la contradiction dont il souffre. C’est dire à quel point nous sommes contraints d’élargir la notion de subjectivité. Il ne nous est plus possible de lier de manière bi-univoque la subjectivité à l’Ego. La structure du geste du travail (fût-il aussi élémentaire et fruste que l’exemple que nous avons choisi) nous oblige à poser, au moins à titre d’objet d’analyse, la notion d’un sujet universel et historique, dont, « concordia discors », la subjectivité se montre comme un lien tissé entre l’universalité du geste pratique et la présence à soi de l’« ego » souffrant.24
19L’analyse du geste du travail fait éclater une égologie qui restreint par trop la notion de subjectivité et oublie que l’individu est porté par une histoire et « affecté » par des structures qui portent toujours déjà ses gestes. La main va ensuite servir d’index à une analyse du poiein comme ensemble de gestes normés par un objet à produire. Au cours de cette longue analyse, dont on ne saurait ici résumer la richesse, Desanti va développer une vision circulaire par laquelle le geste est éduqué dans la chose et la chose dévoilée dans le geste. Par la suite, plusieurs dimensions seront ajoutées à l’analyse : celle de l’implication de l’autre dans la structure de l’être-donné de la chose et celle, tout à fait originale, de la temporalité impliquée dans l’acte de production lui-même comme temps d’un projet qui s’enracine au cœur des choses :
Se maintenir sous la main c’est, pour la chose, envelopper dans son être-là (dans son déjà-là) le futur du geste qui, par son faire, dévoile l’être de la chose comme un être toujours déjà-là en sursis pour la main. Pour cette main, dont le geste, enraciné au cœur de la chose, porte au jour l’être de ce que la chose était déjà, le mouvement de temporalisation se produit donc en premier à partir de la chose, à partir de cette présence qui se maintient en enveloppant. Le temps s’ouvre dans la proximité de la chose. Qu’il s’ouvre cela veut dire : ce qui se dévoile comme étant déjà dans cette proximité est toujours mis à distance (mis en sursis) sous la main et s’offre donc à un projet. Ce projet n’est pas le survol d’un champ de possibles indifférents. Enraciné lui-même dans la présence, appris au plus près de la chose, il vit de sa vie et semble se nourrir de son temps. La présence de la chose est ainsi co-originairement creux dans la chose et mise en projet du geste que la chose investit. Le projet habite la présence et le mode de présence (la chose qui s’ouvre avec son creux toujours futur) déploie le projet. Le négatif qui vit dans la chose n’est donc pas un simple vide qui demeure là devant quelqu’un qui aurait à entrer en lui par-delà l’apparente solidité de la chose. Ce négatif est ce qui porte au futur l’unité indéchirable d’une présence et d’un projet. Cette unité vécue là, dans le rapport circulaire du geste et de la chose et qui, apprise dans cette circularité, tient ensemble les moments qui font la vie de la chose, cette unité est, du côté de la chose, son maintenant originaire.25
20On aura reconnu dans le style de l’analyse la forte présence de l’onto-phénoménologie de l’Être et le Néant, mais également de ce que la Critique de la raison dialectique thématisait comme la découverte capitale de l’expérience dialectique selon laquelle l’homme est médié par les choses et ce dans la mesure même où les choses sont médiées par l’homme, autrement désigné par Sartre comme la circularité dialectique26. Arrêtons-nous là dans le déchiffrement du contenu de ce manuscrit, qui n’est ici qu’effleuré tant il contient de riches développements sur la distance au monde, le désir, la consommation, l’altérité, etc. Plus qu’une philosophie de la praxis, on se rapproche ici, les exemples que nous avons cités suffisent à le montrer, d’une authentique phénoménologie de la praxis ou tout du moins d’une appréhension de la praxis où l’approche phénoménologique a sa part.
21Qu’en est-il alors exactement du projet de Desanti ? Comment tente-t-il d’appréhender les démarches qu’il met en œuvre ? Les esquisses de plan contenues dans les brouillons donnent de sa démarche des indications qui ne sont pas toujours compatibles entre elles. D’autant qu’on puisse en juger Desanti articule ses développements d’abord autour d’une destruction des prétentions de la conscience de soi, mouvement négatif censé aboutir au travail comme fait d’être, suivi d’une analytique de la praxis, puis d’une dialectique de la praxis. Toujours est-il que, concernant notre question des rapports entre phénoménologie et marxisme, les brouillons contiennent certaines indications, d’abord sur la critique de Husserl, ensuite sur ce qu’il reste de phénoménologique dans les démarches que Desanti pense mettre en œuvre :
Montrer la différence entre l’analyse du monde co-naturel au désir (et de sa temporalité propre) et les analyses de Husserl dans la première partie d’Erfahrung und Urteil. Toute la différence entre la méthode phénoménologique pure et la méthode dialectique éclate ici. Car nous prenons la conscience du désir non pas comme pure affection, mais comme médiation vers… pour un être qui est apparu à ses propres gestes comme être travailleur.
22Toujours à propos de la méthode :
Sur le lien entre la phénoménologie et la dialectique. De l’une à l’autre il n’y a pas d’opposition, mais la première est un moment nécessaire de la réalisation de la seconde (et c’est là un résultat que toute l’analytique de la praxis doit établir, un résultat dont la vérité ne peut paraitre que dans le cours du mouvement même qui le met en œuvre, la méthode).
Mais d’avance on peut dire que si la dialectique n’est pas imposée aux choses de l’extérieur, si elle est le développement de leur concept, c’est-à-dire la manifestation de leur contenu pour l’être historique qui a et aura affaire à elles, alors il devient nécessaire d’entrer dans ce contenu, et de suivre les manières dont il se manifeste.27
Dans ce mouvement c’est la dialectique i.e la manifestation du contenu, la vie de la chose dans son concept, qui <sera> fondement de la phénoménologie : ce qui veut dire que seul le mouvement qui chemine d’une détermination à l’autre est la vérité de chaque détermination.
Mais ce fondement (c’est-à-dire la vérité) ne peut être atteint que par l’entrée dans la chose, i.e par la phénoménologie.
Mais il faut montrer qu’il ne s’agit pas d’une pseudoe être travailleur.
23Et sur un autre feuillet :
– synthèse, i.e d’une accommodation, d’un compromis. Il faut comprendre la raison à l’œuvre dans la constitution de l’unité de ces deux mouvements.28
24La phénoménologie est donc désormais le dispositif permettant l’entrée dans la chose-même ; elle incarne la méthode qui consiste à introduire la conscience dans un champ préalablement constitué dont il faudra ensuite respecter les connexions propres, partant elle est ouverture à la dialectique immanente de cette chose-même ; la dialectique signifiant au fond que le sujet n’est jamais constituant et que nous devons toujours penser son activité comme s’insérant et opérant dans un champ qui comprend sa propre historicité et ses propres normes qu’il convient de prendre en charge29. Les habitués de la philosophie de Desanti reconnaîtront sans peine dans cette traversée de la phénoménologie, qui vaut déconstruction de cette dernière, et dans l’appel à l’inscription de l’activité du sujet dans un champ de médiations préalables, des thématiques qui le suivront jusqu’à ses dernières œuvres. Mais les lecteurs de Foucault distingueront également, dans le mouvement qui entretisse ici la phénoménologie et la dialectique, la fameuse double réception de la phénoménologie avec d’une part une philosophie du sujet, de l’expérience, du sens et de l’autre une philosophie du savoir, de la rationalité, du concept30. Le jeu de la phénoménologie et de la dialectique porte donc des enjeux majeurs et il n’est pas sans influence sur les modalités selon lesquelles Desanti va appréhender les sciences mathématiques et leur histoire.
25Ce n’est en effet pas un hasard si l’ensemble des manuscrits dont nous avons parlé ne concernent pas seulement la phénoménologie de Desanti et les modalités de son engagement marxiste, mais également la manière dont il envisage l’activité mathématicienne elle-même. En témoigne l’article de 1963 intitulé « Sur le devenir de la science ». On peut y lire les propos suivants :
Ainsi nous voyons peu à peu se délimiter sous nos yeux le concept qui, plus haut, nous manquait pour définir la manière d’être du « sujet » qui occupe l’histoire et qui, pour lui-même, est toujours en chemin d’un lointain vers un autre. Ce concept est celui de praxis, si nous convenons de nommer praxis cet envisagement du monde qui, dans un projet anticipateur et d’une manière intersubjective, éveille dans un travail et par la médiation de champs opératoires réglés, l’être de ce monde. Le sujet qui accomplit ce travail, nous l’appellerons de son nom traditionnel : ζᾧον λόγον ἒχον, étant bien entendu qu’il propose son όγος sur le chemin que sa praxis lui ouvre vers l’être préconstitué des choses. On nous dira : « Pourquoi un tel détour pour parvenir à cette idée que ce n’est pas la science qui devient, mais l’homme producteur de la science ? ». N’est-ce pas là chose entendue et bien évidente ? Sans doute ; mais cette évidence demandait à être explorée. Il fallait, pour cela, suivre les indications données par la manière dont, dans sa vie historique, s’offrait la science elle-même ; il fallait tenir fermement les deux déterminations ainsi présentées : idéalité et stratification.31
26Ce dernier texte nous renseigne sur le fait que le concept de praxis était alors au carrefour de tous les intérêts de Desanti. Le problème des mathématiques en effet est analogue à ceux que nous avons considérés plus haut, puisqu’il s’agit en l’occurrence d’étudier les modalités selon lesquelles le sujet mathématicien reprend et habite un champ opératoire réglé qui toujours le précède, le porte et au sein duquel il doit œuvrer32. Dans cet article, il s’agissait pour Desanti de s’intéresser au « devenir de la science » et aux modalités selon lesquelles un objet comme « l’intégrale de Riemann » se montre dans le temps d’une manière spécifique puisqu’il comporte des liaisons particulières aux autres objets mathématiques vers lesquels il fait signe et constitue un champ complexe de stratifications théorico-historiques auquel nous-mêmes n’avons accès qu’à travers les généralisations ultérieures qui nous font comprendre Riemann comme un point singulier dans l’histoire de l’opération d’intégration ; en l’occurrence à l’époque de Riemann, l’intégrale s’inscrit dans le champ de problèmes ouverts par Abel, Cauchy et Lejeune-Dirichlet, champ en état d’inachèvement au sein duquel notre mathématicien se forme, c’est-à-dire au sein duquel il s’éduque et se subjective, mais champ qu’en retour il doit prendre en charge pour le porter plus avant. La question, datée, qui porte les travaux de Riemann concerne la possibilité de représenter une fonction arbitraire par un développement en série de Fourier, elle est caractéristique d’un état des mathématiques donné ; pourtant « l’intégrale de Riemann » transcende cette inscription temporelle et renvoie toujours pour nous à des actes effectuables. C’est en s’éduquant dans un champ de possibilités situé et en l’assumant que le mathématicien Riemann s’est constitué comme sujet potentiellement universel, faisant œuvre universelle. Le sujet mathématicien, dès lors, n’est pas plus un sujet transcendantal qu’un sujet simplement empirique, il est résolument « universel et engagé, irremplaçable et normé, singulier et déjà éclaté vers les autres, au sein d’un domaine où s’apprend, dans la réciprocité et par la distance, le contenu du monde »33. Par conséquent, si le projet de phénoménologie de la praxis finit bel et bien par être abandonné par notre auteur, il n’en aura pas moins été un maillon essentiel et décisif dans son parcours intellectuel34, un maillon qui montre la profondeur du mariage entre phénoménologie et marxisme et qui signe l’importance de leur croisement y compris pour comprendre le « style » des analyses épistémologiques et de l’approche des mathématiques qui seront les siennes. Aussi, nous semble-t-il possible de conclure de ce très court périple dans les archives de Desanti qu’il convient de donner peu de poids à la fable des trois langues qui guide l’analyse produite a parte post dans l’avant-propos de l’Introduction à la Phénoménologie.
Notes de bas de page
1 Nous reprenons ici le vocabulaire qui est celui de J.-T. Desanti lui-même lorsqu’il revient, en 1973, sur son parcours dans la « postface en guise d’avant-propos » à la réédition de Phénoménologie et Praxis (dorénavant PP) qui prend alors le titre Introduction à la phénoménologie (dorénavant IP), Paris, Gallimard, 1976, p. 19-28.
2 Sur les rapports entre phénoménologie et marxisme, renvoyons à l’ouvrage dirigé par M. V. d’Alfonso et P.-F. Moreau, Phénoménologie et marxisme, Lyon, ENS Éditions, 2021.
3 Voir à cet égard l’essai de P.-F. Moreau « Desanti et la traversée de la phénoménologie », Phénoménologie et marxisme, ibid., p. 97 et suiv.
4 Renvoyons à la réédition magistrale de ces textes par M. Caveing sous le titre Une pensée captive. Articles de la « Nouvelle Critique » (1948-1956), Paris, PUF, 2008.
5 Ibid., p. 94.
6 J.-T. Desanti, Un destin philosophique [1982], réédition avec une postface de M. Caveing, Paris, Hachette, 2008, p. 265 et suiv.
7 Sur ces trois langues voir l’article de V. Gérard intitulé « Jean-Toussaint Desanti (1914-2002) », Introduction à la phénoménologie contemporaine, coordonné par P. Cabestan, Paris, Ellipses, 2006.
8 IP, p. 14, édition de 1976 (notons que la réédition de ce texte en 1994 poursuit le travail de distanciation puisque Desanti y supprime l’introduction initiale et la fin de la conclusion).
9 PP, édition de 1963, p. 17.
10 Voir J.-T. Desanti, Mathesis, idéalité et historicité, Lyon, ENS Éditions, 2014, édition établie par D. Wittmann, préface de D. Pradelle, p. 22. Voir également sur cette problématique D. Pradelle, « Destruction de la phénoménologie », Penser avec Desanti, Mauvezin, TER, 2010.
11 PP, p. 132.
12 IP, édition de 1976, p. 16.
13 Dans la numérotation des Archives Desanti, il s’agit de la pièce 200.
14 J.-T. Desanti, Introduction à l’histoire de la philosophie (dorénavant IHP), J. Deschamps et D. Wittmann éd., postface de P.-F. Moreau, Paris, PUF, 2006. Cette édition contient une retranscription partielle selon les manuscrits dont nous disposions à l’époque de l’esquisse du tome 2 annoncé (depuis lors nous avons retrouvé d’autres manuscrits qui permettront bientôt de compléter cette édition).
15 IHP, p. 90.
16 IHP, p. 270.
17 IHP, p. 284.
18 IHP, p. 288.
19 Manuscrit inédit du tome 2 de l’IHP.
20 Rappelons que ces pièces d’archives sont conservées à l’IMEC, mais qu’elles ont été numérisées par l’Institut Desanti et qu’elles sont donc numériquement consultables sur demande. Nous avons par ailleurs rédigé un ensemble de notices qui permettent de s’y orienter.
21 Pièce 200, p. 14.
22 Pièce d’Archive 208, datation entre 1960 et 1961.
23 Pièce 203.
24 Pièce 200.
25 Pièce 200, p. 83.
26 J.-P. Sartre, Critique de la raison dialectique, tome 1, Paris, Gallimard, 1985, p. 194.
27 Pièce 203.
28 Pièce 203.
29 Il est bien difficile de ne pas noter le caractère résolument hégélien d’une telle assertion, preuve que chez Desanti, comme chez Cavaillès, la référence à Hegel est une arme de choix dans la critique de la phénoménologie husserlienne. Si cette référence est tacite chez le second, elle nous semble explicite chez le premier qui ne cesse de s’y référer tout du moins dans Phénoménologie et Praxis. La critique du point de vue unilatéral de la conscience et l’immanentisme hégélien, consistant à mettre en avant la soumission à la dialectique propre et spécifique des contenus de pensée sont, en effet, des points d’appui centraux dans la distanciation vis-à-vis d’une théorie égologique de la constitution transcendantale.
30 Introduction à la traduction anglaise de Canguilhem, « Le normal et le pathologique », Dits et écrits, Paris, Gallimard (Quarto), tome II, p. 429 et suiv., ici p. 430. Pour une analyse de cette double réception de la phénoménologie, on lira l’article de M. Iofrida, « Phénoménologie, existentialisme et marxisme dans la France de l’après-guerre », Phénoménologie et marxisme, ouvr. cité, p. 13-40. Pour bien faire les choses, et en ce qui concerne Desanti, il faudrait ici à l’évidence évoquer la figure tutélaire de Cavaillès. Sur ce dernier on renverra aux travaux sans équivalents de la principale élève de Desanti en matière de philosophie des mathématiques, à savoir H. Benis Sinaceur, en particulier son Cavaillès, Paris, Les Belles Lettres, 2013.
31 « Sur le devenir de la science » [1963], J.-T. Desanti, Mathesis, idéalité et historicité, Lyon, ENS Éditions, 2014, p. 128-129.
32 On aura égard au fait que la notion de « geste » dont on a vu qu’elle était à l’œuvre dans le projet de phénoménologie de la praxis, n’a pas simplement une racine phénoménologique, elle rappelle également J. Cavaillès notamment dans sa célèbre définition de ce qu’est comprendre ou dans sa conception de l’expérience, voir Œuvres complètes de philosophie des sciences, Hermann, 1994, p. 186 et p. 60.
33 Ibid., p. 120.
34 On peut encore voir l’écho de la question des rapports du sujet aux champs dans lesquels il s’inscrit dans l’ultime édition de l’Introduction à la Phénoménologie (Paris, Gallimard, 1994) où la nouvelle introduction met en avant le thème essentiel de la « surrection des sujets » (p. 27 par exemple).
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
La France et l’Algérie : leçons d’histoire
De l’école en situation coloniale à l’enseignement du fait colonial
Frédéric Abécassis, Gilles Boyer, Benoît Falaize et al. (dir.)
2007
Les politiques d’éducation prioritaire en Europe. Tome II
Quel devenir pour l’égalité scolaire ?
Marc Demeuse, Daniel Frandji, David Greger et al. (dir.)
2011
La realidad y el deseo
Toponymie du découvreur en Amérique espagnole (1492-1520)
Carmen Val Julián
2011
Les politiques d’éducation prioritaire en Europe. Tome I
Conceptions, mises en œuvre, débats
Marc Demeuse, Daniel Frandji, David Greger et al. (dir.)
2008
L’école et la nation
Actes du séminaire scientifique international. Lyon, Barcelone, Paris, 2010
Benoît Falaize, Charles Heimberg et Olivier Loubes (dir.)
2013
La construction de l'enseignement secondaire (1802-1914)
Aux origines d'un service public
Philippe Savoie
2013
Langages, politique, histoire. Avec Jean-Claude Zancarini
Romain Descendre et Jean-Louis Fournel (dir.)
2015
L'épigramme dans tous ses états : épigraphiques, littéraires, historiques
Eleonora Santin et Laurence Foschia (dir.)
2016
La raison au travail, 1
Pour une histoire rationnelle des idées
Delphine Antoine-Mahut, André Charrak, Pierre Girard et al. (dir.)
2024