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    Plan détaillé Texte intégral La factualité de la révélation : s’intéresser au texte lui-même en deçà de la tradition La critique contre l’évidence du fait Notes de bas de page Auteur

    La raison au travail, 1

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Le scepticisme et l’Écriture sainte

    La critique et ses enjeux chez Richard Simon

    Laetitia Simonetta

    p. 389-399

    Texte intégral La factualité de la révélation : s’intéresser au texte lui-même en deçà de la tradition La critique contre l’évidence du fait Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Dans l’article qu’il consacre aux arguments sceptiques face à l’Écriture sainte1, Pierre-François Moreau, s’il loue Richard Popkin d’avoir montré que la position sceptique ne pouvait être identifiée à une position antireligieuse, regrette qu’il n’ait pas respecté ses mises en garde en qualifiant Spinoza de « sceptique » au sens d’antireligieux, parce qu’il pratiquait une lecture critique des Écritures saintes2. Pierre-François Moreau rappelle à cette occasion que l’approche scientifique des textes religieux n’était pas réservée aux adversaires de la religion et qu’on pouvait très bien être sceptique et croyant. Ce faisant, Pierre-François Moreau donne un bel exemple de sa méthode en histoire de la philosophie : il met à l’épreuve ce qui est présenté comme un bloc pour y dégager des tensions, et ce grâce à l’attention portée à un champ extérieur au champ philosophique. Ici, il s’agit d’étudier une position philosophique, le scepticisme, à partir des études bibliques, et dans un contexte précis : celui des controverses religieuses de l’âge classique. À la suite de Pierre-François Moreau qui dans son article prenait l’exemple de Francisco Suárez, je consacrerai cette étude à Richard Simon, autre représentant de « l’antiscripturalisme3 » présent chez les catholiques.

    2Simon incarnait, selon Ernest Renan, l’esprit scientifique qui aurait été vaincu par l’esprit polémique porté, à l’âge classique, par Bossuet puis Voltaire4. Pour le philosophe français, l’auteur de Candide n’aurait pas eu le succès qu’il a eu au xviiie siècle si les œuvres de Simon n’avaient pas été condamnées par l’évêque de Meaux, empêchant à la critique biblique de se déployer alors en France. Ainsi, à partir du xixe siècle, on reconnaît à Simon d’avoir fait avancer la science moderne à travers le déploiement de la philologie : on lui sait gré d’avoir appliqué de façon systématique la méthode critique aux textes sacrés – voie ouverte par Érasme dès le début du xvie siècle. Nous aimerions montrer en quoi cela le fait aussi participer, comme de l’extérieur, à l’histoire de la philosophie. Alors même que Locke n’a pas encore établi les principes de l’empirisme5, Simon théorise, dans son Histoire critique du vieux testament de 1678, la nécessité d’un retour aux faits contre les interprétations dogmatiques pour la compréhension des Écritures. Cela signifie, concernant la Bible, de s’intéresser aux textes en eux-mêmes et à l’histoire de leur établissement plutôt que de n’en rendre raison que par l’inspiration et la révélation6. Qui est ce fameux Richard Simon dont l’oubli ou du moins la mise à l’écart bénéficia ainsi à Voltaire et qui, pourtant, avait mis au point la science exégétique ?

    3Simon est originaire de Dieppe, né en 1638, mort en 1712. Il suit une scolarité au collège des oratoriens avant d’aller à la Sorbonne, où il acquiert une solide connaissance des langues orientales, qui fera sa force. Il étudie l’histoire et les mœurs des Juifs7 et s’intéresse aux églises orientales dont il peint les coutumes et les rites, comme le montrent ses travaux tels que les Coutumes et cérémonies des Juifs traduites de l’italien de Léon de Modène (1674), Comparaison des cérémonies des Juifs et de la discipline de l’Église (1675), Voyage au mont Liban traduit de l’italien du P. Dandini avec des remarques (1675). Simon est nommé prêtre de l’Oratoire en 1670, dont il sera finalement exclu sur la demande de Bossuet. Sa méthode, qu’il qualifie de « critique », suscite de fortes réactions : alors que son imprimeur parisien a tiré 1300 exemplaires de son Histoire critique, et attend l’approbation du roi pour la publication, Arnauld envoie la préface et la table des matières à Bossuet qui ordonne sur cette simple lecture qu’on les brûle immédiatement : l’autorité des Pères et de l’Église est selon lui mise en cause8. Six ou sept exemplaires sont sauvés, permettant à l’Histoire critique d’être publiée en 1680 en Angleterre puis aux Pays-Bas en 1685. L’ouvrage circule et suscite des controverses. Les attaques viennent d’un double front : d’un côté des catholiques, Bossuet et Port-Royal, de l’autre des protestants. Les objections sont inversées : pour les premiers, Simon ne respecte pas assez l’autorité de la tradition ecclésiale et cherche trop le sens dans la lecture littérale. Pour les seconds, il ne respecte pas assez l’enseignement de l’Écriture et donne trop d’autorité à la tradition. Que réunissent ces attaques apparemment opposées ? Chacune s’enracine dans le rejet d’une certaine approche, celle de considérer le texte sacré comme un fait, qui s’insère dans une histoire. Précisons d’emblée que ces faits qui intéressent Simon ne renvoient pas aux événements historiques attestant de la vérité des textes sacrés, au sens où il voudrait examiner la validité historique de ce qui s’y trouve rapporté. Les faits ici renvoient à un livre ou plutôt un ensemble de livres, considéré comme un événement, car il a été écrit, transmis, corrigé par des hommes.

    4Cette approche n’est pas sans rappeler la méthode critique de Spinoza exposée dans le Traité théologico-politique publié huit ans plus tôt9. Indépendamment du fait que Simon systématise la méthode esquissée par Spinoza, l’originalité de l’oratorien est de considérer que la dimension historique des textes sacrés n’enlève rien à leur caractère divin : son scepticisme en matière religieuse soutient son orthodoxie. Il veut tenir ensemble que les Écritures sont un fait dont on peut faire la genèse, ayant en même temps le statut de principe. Le fait de l’Écriture combine ces deux aspects : il est au principe de la foi tout en étant un produit de l’histoire humaine. En cela il manifeste les caractéristiques de ce qui aura valeur de principe chez les empiristes : ce qui importe est moins qu’il soit donné – il peut être produit – que déterminé et, surtout, fécond10. Dans cette étude, nous lirons les œuvres de Simon à partir de cette notion de « fait » intéressant l’histoire de la philosophie.

    La factualité de la révélation : s’intéresser au texte lui-même en deçà de la tradition

    5Dans un premier temps il s’agit de voir en quoi la préoccupation première de Simon est de retrouver le sens littéral du texte parfois recouvert par l’interprétation que lui a donnée la tradition, ce en quoi il s’oppose à l’orthodoxie catholique. À l’Oratoire, la philosophie cartésienne a marqué la formation de Simon et sa démarche ne peut que rappeler celle de Descartes en certains lieux. Pensons à l’hypothèse de la formation du monde dans les Principes qui entend, à travers un récit, mieux rendre raison d’un ordre qui se donne de façon synchronique. De façon analogue, il est pour Simon question de retracer l’histoire de ce qui se donne aux croyants comme un tout achevé. Il s’agit d’une entreprise rationnelle : il faut expliquer les contradictions, les désordres visibles dans les textes en mettant au jour les étapes de leur élaboration.

    6La critique que pratique Simon s’apparente à une analyse génétique : premièrement, dans l’Histoire critique du vieux testament de 1678, il revient aux circonstances de la rédaction des chapitres de l’Écriture. Une des conclusions bien connues de Simon est la remise en cause de l’autorité mosaïque du Pentateuque : il n’est pas tenable que Moïse en ait été l’auteur, étant donné que certains passages en racontent la mort11. De façon générale, il n’est pas tenable que le Pentateuque n’ait eu qu’un auteur, car certains événements sont racontés plusieurs fois. Pour éclairer ce type de contradictions qu’on trouve dans l’Ancien Testament, Simon a recours à l’hypothèse des écrivains publics, qui constitue son premier principe dans la préface de l’Histoire critique12. Dans la République des Hébreux, ces écrivains compilaient dans les archives les actes qu’ils jugeaient importants. Pour Simon, les « prophètes » ayant écrit les différents livres de l’Ancien Testament ne sont autres que ces écrivains. Dans sa préface, Simon ajoute à ce principe un second, qui est un second fait : celui qu’on écrivait les livres sur des petites feuilles, qu’on se contentait souvent de rouler les unes sur les autres autour d’un petit bâton, sans les coudre ensemble. Il arrivait qu’on ne conserve pas l’ordre de ces anciennes feuilles ou rouleaux, ce qui entraînait un changement dans l’ordre du récit. Ce fait explique que le Pentateuque hébreu des Samaritains ne soit pas conforme au pentateuque hébreu des juifs, bien qu’ils soient tous les deux des copies d’un même exemplaire. Il permet aussi de rendre raison du désordre qu’on trouve par exemple dans la Genèse, sans avoir recours à des explications miraculeuses : ainsi, la Genèse raconte que le Roi Abimelec devint amoureux de Sara alors que l’Historien a déjà dit que Sara et Abraham étaient fort avancés en âge. Selon Simon, ce défaut d’ordre serait à rapporter à la disposition des anciens rouleaux plutôt qu’à un miracle (selon lequel Dieu aurait rendu à Sara toute sa beauté de jeunesse).

    7Deuxièmement, Simon étudie les circonstances de la transmission des textes à partir du texte hébreu dans le but de corriger les fautes qu’on trouve dans les exemplaires disponibles, respectant en cela le principe de la critique. Sous cet angle, la Bible n’apparaît pas comme le résultat d’une révélation divine mais comme un produit de l’histoire humaine, comportant des erreurs de copie et de traduction. Ses conclusions pourraient se rapprocher des conclusions spinozistes niant le caractère divin des écritures. Il s’en défend, en mobilisant, dans les Nouvelles observations sur le texte et les versions du Nouveau Testament de 1695, une distinction faite par certains théologiens entre révélation et direction spéciale, pour tenir ensemble le caractère factice du texte et son origine divine : les pensées des Apôtres viennent souvent d’eux-mêmes sous la direction, mais non sous la révélation, de l’Esprit. S’agissant de l’écriture, la révélation est une inspiration directe, immédiate qui concerne les mots écrits, et la direction spéciale une inspiration non immédiate par rapport à « la matière »13, mais immédiate par rapport à l’auteur qui est conduit par l’Esprit saint pour que ses idées soient conformes à la vérité, tout en restant libre de la manière de les exprimer. Dans les deux cas, l’Esprit assiste les écrivains sacrés. Voilà une façon de rendre raison des faits, compris ici comme les erreurs textuelles, sans mettre en cause l’origine divine des textes.

    8Du point de vue de la critique, la recherche de la vérité de la religion doit donc partir du principe que l’Écriture est corrompue. La factualité de la révélation c’est cela : la détérioration de la parole de Dieu au cours du temps. Ainsi, il faut commencer par rétablir le sens littéral en examinant les versions originales et leurs traductions, plutôt que de se fier à l’interprétation que les pères de l’Église et les conciles ont donnée au texte par la suite, souvent à partir de versions comportant des erreurs :

    La Religion consistant principalement en des choses de fait, les subtilités de ces Théologiens qui n’ont pas eu une connaissance exacte de l’Antiquité, ne peuvent pas nous découvrir la certitude de ces faits. Elles ne servent souvent au contraire qu’à embarrasser l’esprit, et à former de méchantes difficultés contre les mystères de la Religion.14

    9C’est en commençant par établir le texte qu’on pourra accéder aux mystères de la religion : le sens théologique sera fondé sur le sens littéral. Simon se place ainsi sous le patronage de saint Jérôme, connu pour avoir été chargé par le pape Damase, à la fin du ive siècle, de revoir l’ancienne version latine de la Bible qui faisait alors référence. Choisir Jérôme, c’est tourner le dos à Augustin qui ne connaissait pas les langues orientales et qui s’est vu contraint, selon Simon, de procéder à des interprétations purement symboliques et allégoriques. Celui-ci incarne pour l’oratorien l’approche purement rationaliste qui ne facilite en rien l’éclaircissement des mystères de la religion, car elle procède sans tenir compte du fait qu’elle doit interpréter :

    Mais comme il y a bien de la différence entre les vérités nécessaires et qui ne changent jamais, et les vérités qui regardent des faits, qu’on peut en quelque façon nommer vérités contingentes ; Saint Augustin a pu en méditant se former les véritables idées des premières : mais il n’en est pas de même d’une infinité de faits, qu’on ne peut pas connaître à fond par la simple spéculation. Or les vérités contenues dans l’Écriture sont de cette dernière sorte : elles ne dépendent point de l’idée que nous en pouvons concevoir ; mais il faut les étudier en elles-mêmes, et s’exercer longtemps dans le style et les expressions des Livres Sacrés. En un mot, cette science dépend plus de la méthode que nous avons décrite ci-dessus, que de la force de nos conceptions […].15

    10Pour Simon, les vérités de l’Écriture sont des vérités de fait : on ne peut les connaître a priori, de façon purement spéculative. Elles sont contingentes et ne peuvent être déduites rationnellement : elles sont découvertes dans les livres sacrés. Comme Augustin n’avait pas une parfaite connaissance de l’Écriture, il a accommodé celle-ci à ses idées, détournant souvent son sens. Ainsi Simon dit prendre le parti de la vérité quitte à remettre en cause l’autorité des théologiens. C’est cela qui lui vaut les foudres de Bossuet et de Port-Royal : le retour au texte se traduit par une remise en cause des enseignements des pères de l’Église. Pierre Gibert, dans l’Invention critique de la Bible, voit dans cette indépendance d’esprit le premier principe de l’exercice critique de la Bible. D’après lui, le second principe est cette limitation d’objet qui consiste à ne regarder que le littéral de l’Écriture16. Simon y fait appel pour se défendre contre les attaques du front catholique. La critique, comme il l’écrit dans la préface de l’Histoire critique, ne traite que des matières de fait et non de droit, c’est-à-dire qui concernent les articles de foi. En délimitant les compétences respectives de la critique et de la théologie, il s’autorise à critiquer les pères de l’Église lorsque cela concerne les matières de fait. La critique est simplement descriptive, elle établit le texte. En aucun cas elle ne se prononce sur ce que l’on doit croire. Sur ce dernier point, Simon demeure complètement respectueux de la tradition et des dogmes de l’Église. Plus encore : loin que son attention au fait puisse donner raison au principe réformiste de la scriptura sola, il le fragilise.

    La critique contre l’évidence du fait

    11Il s’agit maintenant de comprendre en quoi l’affirmation de la primauté du texte ne remet pas en cause l’autorité de la tradition. Loin que Simon soit hétérodoxe, toute son entreprise est orientée par sa tentative de rallier les protestants au catholicisme. L’attention qu’il porte au caractère historique et matériel de la Révélation lui fournit en fait de solides arguments pour combattre l’esprit de la Réforme. Ses partisans l’ont bien senti, qui, à l’instar des pasteurs De Veil et Spanheim, commencent à lui adresser de sérieuses attaques dès la parution hollandaise de l’Histoire critique du vieux testament. En effet, ils voient bien que la démarche de Simon, dans la mesure où elle insiste sur le caractère obscur des Écritures, donne argument à ceux qui défendent la nécessité de la tradition. Il apparaît étonnant que Simon ait pu passer pour un hétérodoxe aux yeux du front catholique, toutes ses conclusions consistant à montrer qu’étant donné le caractère opaque de l’Écriture, il faut justement avoir recours à la tradition, aux conciles et au magistère pour la comprendre, selon le principe de la révélation continuée. Une bonne illustration en est la lettre qu’il adresse à Dirois en 1670, pour expliquer la vanité de l’entreprise d’un pasteur et professeur de théologie de Saumur, M. D’Huisseau. Celui-ci veut exporter en théologie les moyens de la philosophie cartésienne et considérer « sans préjugé » le « principe commun »17 des différentes religions qu’est l’Écriture sainte, en se fiant uniquement à son bon sens pour le comprendre. Il faudrait quitter toute autorité pour se laisser guider uniquement par sa raison dans la recherche d’un fondement assuré de la religion, duquel tout le monde convienne. Si Simon revendiquait aussi de chercher la vérité sans maître, ce n’était que pour établir le sens littéral du texte, non pas pour en dégager les conséquences, ou le sens spirituel, comme entend le faire ce pasteur. En effet, d’où ce professeur aurait-il le privilège de distinguer « le véritable sens d’avec le faux, et l’incertain d’avec le certain »18 ? Servet, Luther, Calvin, Socin se sont tous appuyés sur le bon sens dans l’étude des livres sacrés ; pourtant, chacun a tiré des conséquences différentes. Dès lors, ce principe de lecture qu’est la lumière naturelle doit être complété par la tradition. Cet enjeu de la critique est formulé très clairement dès la préface de l’Histoire critique du vieux testament (si Bossuet avait lu, ne serait-ce que cette préface, il n’aurait pu légitimement condamner Simon au nom de l’autorité de l’Église) :

    Bien loin donc qu’on doive croire avec les Protestants que la voie la plus courte, la plus naturelle et la plus certaine pour décider les questions de la foi, est de consulter l’Écriture Sainte, on trouvera au contraire dans cet Ouvrage, que si on sépare la règle de droit de celle de fait, c’est-à-dire, si on ne joint la Tradition avec l’Écriture, on ne peut presque rien assurer de certain dans la Religion. Ce n’est pas abandonner l’intérêt de la parole de Dieu, que de lui associer la Tradition de l’Église ; puis que celui qui nous renvoye aux Saintes Lettres, nous a aussi renvoyés à l’Église, à laquelle il a confié ce sacré dépôt.19

    12Il n’y a pas lieu de dissocier l’Écriture de la tradition. La règle de fait n’existe que par la règle de droit. Cela nous conduit au second grand argument que Simon déploie contre le principe de la scriptura sola : l’Écriture, qui a bien le statut d’un fait pour Simon, n’est même pas un principe chronologique, mais le résultat d’autres faits. Il l’écrit clairement dès sa première controverse avec le protestant anglican De Veil pour qui « la seule Écriture est la règle de la foi ». Pour Simon, « Le véritable principe de la Religion chrétienne est la tradition que les Apôtres ont reçue de Notre-Seigneur, et qu’ils ont ensuite enseignée aux Églises qu’ils ont fondées »20. Contrairement à ce qu’en pensent les protestants, la tradition n’est pas une histoire des interprétations plus ou moins fausses de l’Écriture : la tradition est le fondement de l’Écriture, d’un point de vue à la fois chronologique et ontologique. Cet argument bat l’adversaire sur son propre terrain : si l’on veut s’en remettre au véritable principe, au fait absolu, alors il faut bien considérer l’Église existante avant l’Écriture, et surtout, le Christ. La vérité est donnée dans la vie de Jésus-Christ qui n’a point publié sa doctrine par écrit mais s’est contenté de prouver sa mission par ses miracles. Il n’a pas obligé ses disciples à écrire quelque chose. L’Écriture se trouve recouverte d’un caractère contingent, ayant seulement un rôle de témoignage ou de mémoire, de récit de cette vie.

    13La tradition de l’Église, histoire vécue avant d’être écrite, a précédé l’Écriture. En outre, elle a servi de norme pour juger de l’authenticité des textes et de leur sens et établir l’Écriture elle-même. Ainsi Simon rapporte que les premiers Pères eux-mêmes, Saint Irénée, Tertullien et d’autres :

    […] n’ont pas tant eu recours dans leurs disputes contre les Hérétiques à la Parole de Dieu contenue dans les livres sacrés, qu’à cette même parole non écrite qui s’était conservée dans les principales Églises, lesquelles avaient été fondées par les Apôtres. Lorsque les Évêques se sont assemblés dans les Conciles, pour déclarer la créance de l’Église, ils y ont chacun apporté une déclaration de ce qu’on croyait dans leur Église, de sorte que cette créance reçue dans les premières Églises, a servi ensuite comme de règle pour expliquer les passages obscurs de l’Écriture.21

    14La démarche de Simon, qui consiste à resituer le fait de l’Écriture dans une histoire, un ordre de faits qui en rend raison, est en un sens fidèle à la démarche des premiers conciles qui, pour discerner les vrais livres composés par des apôtres des faux, composés par des sectaires, se sont fondés sur des critères objectifs, en l’occurrence l’uniformité des actes. Il faut savoir que les chrétiens faisant partie de l’État juif, ils n’avaient pas d’écrivains publics rapportant leurs actes dans des archives, ce qui permit aux hérétiques de publier un grand nombre d’actes faux. Simon explique que les Pères de l’Église parvinrent à établir l’authenticité des écrits apostoliques grâce à leur uniformité, garantie contre le caractère discordant des faux. Contre le soupçon jeté sur la tradition par les protestants, il s’agit de montrer que la vraie tradition, celle qui éclaire le texte plutôt que de l’obscurcir, repose sur des faits bien établis. Les hérétiques, eux, que ce soit les gnostiques ou les manichéens « raisonnaient en purs métaphysiciens sur des matières de fait »22 « ne consultaient que leur raison en des matières de fait où il faut tout donner à l’autorité »23. L’autorité ici est une tradition enracinée dans l’histoire, attestée par l’uniformité des témoignages, qui sont « les véritables preuves en matière de fait »24. Pour le protestant Le Clerc, l’entreprise même de Simon, critiquant l’inspiration des prophètes, remettrait en cause la constance de la tradition de l’Église. Là encore, c’est faire une confusion entre les deux types de faits : les faits de la religion qui regardent la foi et font l’objet du consentement unanime et constant des Églises, et ceux qui regardent l’histoire et la critique, comme de savoir si la version des Septante25 a été écrite par soixante-douze interprètes inspirés – ce que nie Simon, leur traduction de l’Ancien Testament comportant les mêmes défauts que les autres. Ce « commun accord et consentement de l’Église »26 sur les matières de foi s’oppose au critère dont se prévalent les protestants, qui n’est qu’un critère psychologique : le témoignage et la persuasion intérieure du Saint-Esprit, critère qui dans les premiers temps de l’Église n’aurait assuré aucune unité de l’Église, selon Simon.

    15Enfin, le dernier point est lié à ce dernier aspect concernant le caractère psychologique du critère protestant devant servir à établir la vérité de l’Écriture. Ce qui pour les protestants justifie ce critère, plutôt que l’usage de la tradition, est, comme le dit Le Clerc à Simon, que l’Écriture est claire dans les choses essentielles, c’est-à-dire les devoirs à rendre à Dieu. Mais alors, demande Simon, pourquoi ne pas être musulman, ou juif ? Cela revient finalement à retenir dans l’Écriture ce qui est conforme à son jugement et à sa conscience27. L’appel à la tradition qui a précédé l’Écriture vaut ici comme un garde-fou contre une religion purement rationnelle qui se couperait de sa dimension historique, c’est-à-dire de sa vérité. On ne peut décider comme on l’entend des objets de sa créance, suivant sa liberté de conscience. Ils se sont imposés aux premiers chrétiens qui les ont rapportés dans la tradition.

    16Pour conclure, déployer une critique des textes sacrés, c’est, pour Simon, remettre en cause les traditions qui se sont établies sur de fausses versions des textes, mais c’est surtout remettre en cause ceux qui tiennent l’Écriture pour le principe absolu de la vérité de la foi. Dès lors, la vérité de la religion ne se délivre pas dans la méditation de l’Écriture seule, avec pour unique appui le bon sens et le sentiment intérieur. À rebours de cette voie privée, Simon situe dans la publicité, dans l’objectivité, les preuves de la vérité de la religion. On ne peut se faire sa religion selon son gré et sa conscience : la religion est intrinsèquement liée à une série d’événements qui éclairent l’établissement des textes, mais, surtout, qui éclairent les principes de la foi eux-mêmes. Si Simon avait été connu au xviiie siècle, il aurait pu être considéré comme un précurseur, dans le champ des études bibliques, du combat mené contre le dogmatisme par l’usage revendiqué qu’il fait de la notion de « fait ». Avant Locke et Condillac, il applique les principes de l’empirisme et la méthode génétique à ce qui est, par excellence, reçu comme une totalité absolue et soustrait à toute analyse.

    Notes de bas de page

    1 P.-F. Moreau, « Les arguments sceptiques dans la lecture de l’Écriture sainte », Le scepticisme au xvie et au xviie siècle, t. II, Le retour des philosophies antiques à l’âge classique, Paris, Albin Michel, 2001, p. 382-390.

    2 Voir R. H. Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza, University of California Press, 1979 ; Histoire du scepticisme d’Érasme à Spinoza, traduction C. Rivet, Paris, PUF (Léviathan), 1995.

    3 P.-F. Moreau explique que cette attitude qui consiste à souligner le caractère opaque de la Bible constitue un répertoire qui pourra être récupéré par les libertins du xviiie siècle. Cet exemple montre l’intérêt de sa méthode historique : un même argument (ici anti-scriptural) peut revêtir des significations différentes en fonction des adversaires auxquels il s’oppose. En l’occurrence, Moreau souligne le fait que « certains arguments considérés après coup comme “sceptiques”, peuvent renforcer une orthodoxie » (P.-F. Moreau, « Les arguments sceptiques… », art. cité, p. 387).

    4 E. Renan, « L’exégèse biblique et l’esprit français », Revue des deux mondes, 1865, p. 235-245.

    5 L’Essai philosophique concernant l’entendement humain de Locke est publié en 1689.

    6 Certains éléments culturels ont favorisé cette approche : l’intérêt croissant pour les langues orientales au xviie siècle, et l’exigence du retour au texte portée par les protestants depuis la Réforme.

    7 Ces années d’études sont l’occasion de tisser une vraie amitié avec Malebranche qu’il rencontre à l’Oratoire. Simon lui donne des conseils de lecture, l’intime à s’intéresser aux langues orientales, jusqu’à ce que Malebranche lise le Traité de l’homme, devienne passionné de cartésianisme et se consacre totalement à la philosophie. Voir Henri Gouhier, La vocation de Malebranche, Paris, Vrin, 1926, p. 37-42 et p. 46-47.

    8 Même si l’Église refusa en leur temps les travaux de Simon, elle finit par en reconnaître l’intérêt et la valeur, au point de reprendre ses conclusions sur l’authenticité mosaïque du Pentateuque en 1906.

    9 Pierre Gibert met en garde contre un rapprochement trop rapide des deux auteurs : Simon n’a pas vraiment tenu compte du Traité théologico-politique paru en 1670 dans son Histoire critique. Même si leurs principes convergent, leurs projets sont différents, ce qui rend leurs démarches irréductibles. Voir P. Gibert, L’invention critique de la Bible, xve-xviiie siècle, Paris, Gallimard, 2010, p. 184. Pour Renan, Spinoza fut le « Bacon de l’exégèse » et Simon en fut le « Galilée » : le premier » entrevit une méthode qu’il ne pratiqua pas avec suite », le second « mit résolument la main à l’œuvre, et avec un surprenant génie éleva d’un seul coup l’édifice de la science sur des bases qui n’ont pas été ébranlées » (E. Renan, « L’exégèse biblique… », art. cité, p. 240).

    10 André Charrak dégage ces critères dans l’essai qu’il consacre à Rousseau. Voir A. Charrak, Rousseau, de l’empirisme à l’expérience, Paris, Vrin, 2013, Introduction, p. 22-23.

    11 Spinoza arrive à la même conclusion dans le Traité théologico-politique, au chapitre VIII.

    12 R. Simon, Histoire critique du vieux testament, nouvelle édition, Rotterdam, Reinier Leers, 1685, préface non paginée.

    13 R. Simon, Nouvelles observations sur le texte et les versions du nouveau testament, Paris, Jean Boudot, 1695, chap. III, p. 35-36.

    14 R. Simon, Histoire critique du texte du Nouveau Testament, où l’on établit la vérité des actes sur lesquels la religion chrétienne est fondée, Rotterdam, chez Reinier Leers, 1689, préface non paginée. P. Gibert explique que Simon ne sera pas aussi précurseur et fondateur, dans sa critique du Nouveau Testament, qu’il l’a été, une dizaine d’années plus tôt, pour l’Ancien, sans doute refroidi par les querelles qui ont suivi son premier travail. Voir P. Gibert, L’invention critique de la Bible…, ouvr. cité, p. 288 et suiv.

    15 R. Simon, Histoire critique du vieux testament, ouvr. cité, liv. III, chap. IX, p. 400. Pour le rapport de Simon à Augustin, voir l’article de Jacques Le Brun, « L’anti-augustinisme de Richard Simon », Revue de l’histoire des religions, 2 | 2012, p. 257-273.

    16 P. Gibert, L’invention critique de la Bible…, ouvr. cité, p. 201.

    17 R. Simon, Lettre à Dirois dans Lettres choisies, Amsterdam, Pierre Mortier, 1730, t. 3, lettre III, p. 15.

    18 Ibid., p. 17.

    19 R. Simon, Histoire critique du vieux testament, ouvr. cité, préface non paginée.

    20 R. Simon, Réponse à la lettre de M. de Veil, Histoire critique du vieux testament, ouvr. cité, p. 559.

    21 Histoire critique…, ibid., préface non paginée.

    22 Ibid., chap. I, p. 4.

    23 Ibid., p. 8.

    24 R. Simon, Réponse au livre intitulé Sentiments de qq. Théologiens de Hollande par le Prieur de Bolleville, Rotterdam, chez R. Leers, 1686, p. 162.

    25 La version des Septante est la traduction en grec de la version hébraïque de l’Ancien Testament, faite à Alexandrie au iiie siècle avant notre ère.

    26 R. Simon, Réponse au livre…, ouvr. cité, p. 11.

    27 Ibid., p. 31 : « Ceux qui ne reconnaissent point d’autre principe de leur religion que ce que notre auteur avance dans son livre courent grand risque de n’être chrétiens que de nom. Le peuple selon lui a la liberté de ne faire profession de croire que ce qu’il sait clairement et de vivre conformément à ses lumières. C’est là ce qu’on peut appeler une liberté de conscience dans toutes les formes et je ne m’étonne plus qu’un des bons amis de M. Le Clerc ait eu dessein depuis eu de faire un voyage à Constantinople, pour voir si les Mahométans avaient des points fondamentaux dans leur religion qui puissent empêcher les Sociniens de se joindre avec eux ».

    Auteur

    Laetitia Simonetta

    académie de Paris (UMR 5317-IHRIM)

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    1 P.-F. Moreau, « Les arguments sceptiques dans la lecture de l’Écriture sainte », Le scepticisme au xvie et au xviie siècle, t. II, Le retour des philosophies antiques à l’âge classique, Paris, Albin Michel, 2001, p. 382-390.

    2 Voir R. H. Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza, University of California Press, 1979 ; Histoire du scepticisme d’Érasme à Spinoza, traduction C. Rivet, Paris, PUF (Léviathan), 1995.

    3 P.-F. Moreau explique que cette attitude qui consiste à souligner le caractère opaque de la Bible constitue un répertoire qui pourra être récupéré par les libertins du xviiie siècle. Cet exemple montre l’intérêt de sa méthode historique : un même argument (ici anti-scriptural) peut revêtir des significations différentes en fonction des adversaires auxquels il s’oppose. En l’occurrence, Moreau souligne le fait que « certains arguments considérés après coup comme “sceptiques”, peuvent renforcer une orthodoxie » (P.-F. Moreau, « Les arguments sceptiques… », art. cité, p. 387).

    4 E. Renan, « L’exégèse biblique et l’esprit français », Revue des deux mondes, 1865, p. 235-245.

    5 L’Essai philosophique concernant l’entendement humain de Locke est publié en 1689.

    6 Certains éléments culturels ont favorisé cette approche : l’intérêt croissant pour les langues orientales au xviie siècle, et l’exigence du retour au texte portée par les protestants depuis la Réforme.

    7 Ces années d’études sont l’occasion de tisser une vraie amitié avec Malebranche qu’il rencontre à l’Oratoire. Simon lui donne des conseils de lecture, l’intime à s’intéresser aux langues orientales, jusqu’à ce que Malebranche lise le Traité de l’homme, devienne passionné de cartésianisme et se consacre totalement à la philosophie. Voir Henri Gouhier, La vocation de Malebranche, Paris, Vrin, 1926, p. 37-42 et p. 46-47.

    8 Même si l’Église refusa en leur temps les travaux de Simon, elle finit par en reconnaître l’intérêt et la valeur, au point de reprendre ses conclusions sur l’authenticité mosaïque du Pentateuque en 1906.

    9 Pierre Gibert met en garde contre un rapprochement trop rapide des deux auteurs : Simon n’a pas vraiment tenu compte du Traité théologico-politique paru en 1670 dans son Histoire critique. Même si leurs principes convergent, leurs projets sont différents, ce qui rend leurs démarches irréductibles. Voir P. Gibert, L’invention critique de la Bible, xve-xviiie siècle, Paris, Gallimard, 2010, p. 184. Pour Renan, Spinoza fut le « Bacon de l’exégèse » et Simon en fut le « Galilée » : le premier » entrevit une méthode qu’il ne pratiqua pas avec suite », le second « mit résolument la main à l’œuvre, et avec un surprenant génie éleva d’un seul coup l’édifice de la science sur des bases qui n’ont pas été ébranlées » (E. Renan, « L’exégèse biblique… », art. cité, p. 240).

    10 André Charrak dégage ces critères dans l’essai qu’il consacre à Rousseau. Voir A. Charrak, Rousseau, de l’empirisme à l’expérience, Paris, Vrin, 2013, Introduction, p. 22-23.

    11 Spinoza arrive à la même conclusion dans le Traité théologico-politique, au chapitre VIII.

    12 R. Simon, Histoire critique du vieux testament, nouvelle édition, Rotterdam, Reinier Leers, 1685, préface non paginée.

    13 R. Simon, Nouvelles observations sur le texte et les versions du nouveau testament, Paris, Jean Boudot, 1695, chap. III, p. 35-36.

    14 R. Simon, Histoire critique du texte du Nouveau Testament, où l’on établit la vérité des actes sur lesquels la religion chrétienne est fondée, Rotterdam, chez Reinier Leers, 1689, préface non paginée. P. Gibert explique que Simon ne sera pas aussi précurseur et fondateur, dans sa critique du Nouveau Testament, qu’il l’a été, une dizaine d’années plus tôt, pour l’Ancien, sans doute refroidi par les querelles qui ont suivi son premier travail. Voir P. Gibert, L’invention critique de la Bible…, ouvr. cité, p. 288 et suiv.

    15 R. Simon, Histoire critique du vieux testament, ouvr. cité, liv. III, chap. IX, p. 400. Pour le rapport de Simon à Augustin, voir l’article de Jacques Le Brun, « L’anti-augustinisme de Richard Simon », Revue de l’histoire des religions, 2 | 2012, p. 257-273.

    16 P. Gibert, L’invention critique de la Bible…, ouvr. cité, p. 201.

    17 R. Simon, Lettre à Dirois dans Lettres choisies, Amsterdam, Pierre Mortier, 1730, t. 3, lettre III, p. 15.

    18 Ibid., p. 17.

    19 R. Simon, Histoire critique du vieux testament, ouvr. cité, préface non paginée.

    20 R. Simon, Réponse à la lettre de M. de Veil, Histoire critique du vieux testament, ouvr. cité, p. 559.

    21 Histoire critique…, ibid., préface non paginée.

    22 Ibid., chap. I, p. 4.

    23 Ibid., p. 8.

    24 R. Simon, Réponse au livre intitulé Sentiments de qq. Théologiens de Hollande par le Prieur de Bolleville, Rotterdam, chez R. Leers, 1686, p. 162.

    25 La version des Septante est la traduction en grec de la version hébraïque de l’Ancien Testament, faite à Alexandrie au iiie siècle avant notre ère.

    26 R. Simon, Réponse au livre…, ouvr. cité, p. 11.

    27 Ibid., p. 31 : « Ceux qui ne reconnaissent point d’autre principe de leur religion que ce que notre auteur avance dans son livre courent grand risque de n’être chrétiens que de nom. Le peuple selon lui a la liberté de ne faire profession de croire que ce qu’il sait clairement et de vivre conformément à ses lumières. C’est là ce qu’on peut appeler une liberté de conscience dans toutes les formes et je ne m’étonne plus qu’un des bons amis de M. Le Clerc ait eu dessein depuis eu de faire un voyage à Constantinople, pour voir si les Mahométans avaient des points fondamentaux dans leur religion qui puissent empêcher les Sociniens de se joindre avec eux ».

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