De Spinoza à Rousseau : des fonctions de l’État mosaïque
p. 357-375
Texte intégral
1La singularité de l’État mosaïque, interprétée comme un modèle de pacte social et/ou d’amour patriotique, a servi au xviie siècle à penser la construction politique des nouveaux États, tant aux Provinces-Unies qu’en Angleterre, et de manière générale, dans toute l’Europe réformée. La référence à l’Ancien Testament permet alors de penser les bouleversements du temps présent, Moïse devenant une figure plus politique que prophétique. Pierre-François Moreau a souligné l’ambiguïté de la théocratie hébraïque dans la théorie politique de Spinoza et l’intérêt politique qu’elle peut susciter1.
2La proximité de ces thèses avec celles de Rousseau est également remarquable2. Comme Spinoza, Rousseau dénonce l’immixtion constante de la religion dans la politique. La superstition, en poussant les peuples à adorer les rois comme des dieux, est l’arme de la tyrannie3. Mais il n’en souligne pas moins qu’il n’y a jamais eu de législateur qui n’ait eu recours aux dieux pour faire apparaître ses vues comme divines et faire respecter les règles de société4. Chez Spinoza, certaines attitudes, récusées éthiquement, restent utiles au sein d’une société composée de plus d’ignorants que de sages. Un appel politique au divin, une « instrumentalisation » de la religion de nature à créer un désir d’obéissance, ne sont pas non plus exclus par l’auteur du Contrat social. L’utilité politique de la religion est ainsi bien distinguée de sa vérité métaphysique.
3Chez les deux philosophes s’impose la tâche de construire des institutions politiques justes et durables, gages de libération. À cet effet, il convient de neutraliser le pouvoir de nuisance des religions historiques, qui sont souvent le lieu d’expression privilégié, non seulement d’aspirations politiques concurrentes à celles de l’État, mais aussi de passions destructrices de l’unité sociale5. Mais apparaissent également, et de façon paradoxale, le pouvoir des rites, les effets possiblement positifs de la croyance et des affects communs pour souder une troupe en peuple.
4En abordant le problème théologico-politique, Rousseau fait ainsi de Moïse le législateur archétypal, qui peut inspirer le renouveau national dans des nations en péril, telle la Pologne, contrainte de résister à la politique de puissance de ses voisins. L’œuvre de Moïse permet de penser comment on produit un peuple, quel rapport de force, intérieures et extérieures, il implique ; mais aussi quels mécanismes d’obéissance, quels affects et quelles formes symboliques investies dans les pratiques il engage, afin d’assurer sa durée sur une forme de patriotisme dégagée de sa dimension théocratique.
5Nous alimenterons ainsi la thèse selon laquelle les fondements du sentiment national sont bien à chercher, depuis le xviie siècle, dans la source biblique, plus que dans les modèles grecs et romains, souvent privilégiés dans les siècles précédents.
Comparaisons générales
6Même si l’œuvre de Spinoza est rarement citée – à la différence de celle de Machiavel, et que, lorsqu’elle l’est, elle l’est en mauvaise part6, elle constitue pourtant l’arrière-fond anthropologique et politique du système rousseauiste.
7On peut souligner la proximité tacite des deux corpus du point de vue de leur enracinement républicain. Machiavel est loué par Spinoza comme un auteur « sage » et « prudent », qui a voulu montrer qu’une multitude libre doit se garder de confier son salut à un seul homme, et dont les enseignements doivent être suivis en un temps de crise de la res publica.
8Le Contrat social quant à lui multiplie les références aux historiens politiques comme Tacite et Tite-Live, ainsi qu’à Machiavel, loué comme un grand républicain ayant montré aux peuples combien il fallait se méfier des tyrans7.
9Chez les deux auteurs, la construction juridico-politique est inséparable d’une anthropologie des passions individuelles et collectives : « Tous les établissements humains sont fondés sur les passions humaines et se conservent par elles »8, écrit Rousseau, en écho à la thèse générale selon laquelle une multitude conduite par la raison relèverait de l’utopie et rendrait superflue la politique9.
10Puisqu’amener la multitude à vivre selon les préceptes de la raison relève de la fiction et que la raison ne peut contrarier les affects, les hommes ne peuvent s’accorder naturellement que par la force de quelque passion commune : crainte de la punition, espoir de quelque profit, amour de la patrie, ou impulsion de tout autre affect10.
11Un peuple lui-même constitue une forme d’individualité dès lors que ses citoyens concourent sous un certain rapport dans le but de persévérer en tant que nation. Les hommes en société s’entre-affectent mutuellement et collectivement. Si les institutions politiques donnent une forme viable au jeu des passions, les passions à leur tour « informent » les institutions. Ainsi, la vie des institutions même se trouve conditionnée par ce jeu des passions.
12Rousseau soutient à son tour que le corps politique a des passions, nécessaires à sa conservation et à son activité, d’où la possibilité de façonner une sensibilité collective qui n’est pas sans rapport avec l’ingenium, c’est-à-dire le complexe affectif qui constitue les peuples.
13L’« anthropologie pratique »11 mise en œuvre par Spinoza montre en effet que c’est dans la dynamique concrète de leur union communautaire que les hommes fondent leur accord sur un principe identitaire. Les hommes sont semblables (en tant qu’ils ont tous les mêmes potentialités : dévotion, insoumission, violence, etc.) et les conditions historiques, les mœurs, les lois, les distinguent en donnant tel caractère à une nation, tel autre caractère à une autre, en donnant à chacune une unité affective, une manière d’affecter et d’être affecté.
14Le Traité théologico-politique impute ainsi les différences entre les nations au régime social et aux lois sous lesquelles elles vivent12, et la différence de l’État des Hébreux à l’action de la loi mosaïque. Si les Hébreux finirent par être assujettis, « cela se fit-il en raison de l’insoumission de ce peuple ? » demande Spinoza.
En vérité, c’est un argument puéril ; car pourquoi cette nation fut-elle plus insoumise que les autres ? Est-ce par nature ? La nature ne crée pas de nations, mais des individus ; elle crée des individus qui ne se distinguent en nations que par la différence des langues, des lois et des mœurs reçues ; seules, ces deux dernières, les lois et les mœurs, peuvent faire que chaque nation ait une complexion particulière, une situation particulière, et enfin des préjugés particuliers. Si, donc, il fallait admettre que les Hébreux furent plus insoumis que les autres mortels, il faudrait l’imputer aux défauts des lois ou des mœurs reçues.13
15Pour Rousseau également, la nation résulte d’une combinaison entre lois et mœurs. Le Législateur est fondateur de l’État par le fait d’instituer, en fonction de manières d’être déjà données, des mœurs et un « esprit social » particuliers. La volonté générale devient une passion active quand les institutions parviennent à « transporter le moi dans l’unité commune ; en sorte que chaque particulier ne se croie plus un, mais partie de l’unité, et ne soit plus sensible que dans le tout »14.
16Les liens de la politique se greffent sur une nature sensible dont Rousseau a démontré dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité la capacité d’expansion et de resserrement par le biais de la comparaison et de l’identification. La vertu politique, centrale dans le Discours sur l’économie politique, résulte d’une extension de l’amour de soi à la société tout entière qui s’est rendue aimable – je m’aime dans les autres – et d’une exploitation de l’amour-propre pour le bien commun.
17Par-là, Rousseau construit donc une théorie du sentiment, qui doit suturer ce que la politique seule n’arrive pas à obtenir, l’obéissance aux lois pourtant issues de la volonté générale.
18L’inspiration s’en trouve bien en partie chez Spinoza, pour qui l’ordre social et politique ne s’établit ni contre ni sans les passions, mais bien grâce à leur régulation. Si l’institution de l’État n’empêche pas les passions, elle peut néanmoins modifier leurs effets sur les citoyens, et transformer des sentiments individuels en un sentiment collectif, par le biais de l’identification et de la contagion affective.
19Les passions communes de cohésion et de déliaison font et défont la politique. La structure et le devenir du cœur humain peuvent laisser place à une affectivité porteuse d’entente et d’unité, ou de haine et de conflit. La force de liaison des sentiments est apte à atténuer la coupure entre nature et institution15. La concorde représenterait à la limite une naturalisation et une intériorisation de l’ordre artificiel de la politique, le substitut le plus heureux à la violence que contient l’ordre politique.
20En accordant une place essentielle à l’affectivité dans la constitution de la socialité, mais aussi aux mécanismes renforçant l’unité sociale (contrôle de l’économie, homogénéité des mœurs, imaginaire collectif), Rousseau s’écarte de la tradition juridique du droit naturel et du pur rationalisme qui se contenterait de penser le passage des droits individuels à la souveraineté par un raisonnement s’effectuant « dans le silence des passions »16. Le corps politique est un corps passionnel ; la passion fait partie de l’essence du politique.
21Cela, Spinoza l’a déjà montré, en soulignant le rôle des affects communs de crainte, de haine et d’espoir, mais aussi d’amour de la liberté particulièrement aiguisé dans la résistance à l’oppression, une source d’énergie et de zèle mise en valeur par Rousseau dans le Projet de constitution pour la Corse et les Considérations sur le gouvernement de Pologne. Animés d’une volonté constante et positive d’observer les lois de la cité, les hommes peuvent transformer leur association en une patrie fondée sur le principe de l’imitation affective17, où pourrait se vérifier le principe selon lequel « l’on n’est bien que dans la patrie » : ubi patria, ibi bene18.
22D’après Rousseau, le peuple juif en témoigne, qui survit sans terre, depuis des siècles, par la seule force de « l’institution durable » que lui a donnée Moïse19.
23Les changements par rapport à la doxa attachée aux théories du contrat consistent donc à montrer que les passions sont au fondement de l’accord de la multitude, et que ces passions elles-mêmes se transforment à la naissance de la société civile20 : non seulement par la diversification des affects (le désir de justice et l’ambition s’ajoutent à la crainte mutuelle), mais aussi par l’adjonction d’affects positifs (l’espoir, l’amour de la patrie pour les Hébreux, le désir de liberté), et d’affects partagés et non seulement singuliers.
24Ainsi, Spinoza et Rousseau se placent politiquement tous deux au croisement du jusnaturalisme et de la tradition républicaine. Du point de vue de la religion, ils récusent les notions de miracle et de prophétie, et séparent le dogme et la morale21.
25Mais ces convergences n’empêchent pas de fortes divergences. Tandis que Spinoza écarte le modèle romain, Rousseau l’exalte, particulièrement dans le Discours sur les sciences et les arts, et continue ensuite d’exprimer à l’égard de la république romaine de la nostalgie22. L’opposition nature-société civile et la transformation anthropologique de l’homme qui en découle, dominent un grand nombre de textes de Rousseau23, tandis que ce schéma binaire est mis en cause par Spinoza, ne serait-ce que par le jeu des multiples versions présentant, à chaque fois de façon différente, l’origine de la société, et parvenant in fine à remettre en cause l’idée d’un passage de la nature à l’institution par le moyen d’un contrat.
26Qu’est-ce qui peut rendre possible un accord entre les hommes pour former une société régie par des lois ? Certes, la version contractualiste du chapitre XVI du Traité théologico-politique reste très proche de celle de Hobbes. Mais quand Spinoza parle de l’État des Hébreux dans ce même Traité, il montre que les individus sont réunis principalement par le système des besoins, l’occupation des terres et la nécessité de la division du travail. Enfin, dans le Traité politique, selon une formulation négative, il se contente de ne pas désapprouver ceux qui disent que l’homme est un animal social24.
27L’argumentation manifeste qu’il n’y a plus de recherche de l’origine, ni économique ni juridique, mais la constatation du fait que les hommes vivent en commun, et que l’homme est un animal voué par sa nature et sa non-suffisance à l’existence communautaire et civile. Ne pouvant faire reposer leur accord sur la raison, les hommes le fondent implicitement sur une communauté de besoins et d’affects.
28Le problème de la genèse de l’État est donc toujours déjà réglé par un complexe faisant appel aux passions, aux besoins et secondairement à une raison balbutiante. L’impulsion vitale à s’unir avec autrui s’exprime dans le Traité politique dans l’évolution d’un état social primitif à l’État proprement dit, des « coutumes » au « statut civil »25.
29Cette approche purement relationnelle des réalités humaines et sociales qui part des groupes, des clans, des normes passionnelles de socialisation, tranche avec le problème de la genèse, scindé en questions du commencement et de l’origine, qui reste en revanche central chez Rousseau.
30Tandis que Spinoza affirme que la nature est une et la même, Rousseau prétend en outre « oser » la « changer » dans l’institution d’un peuple, ce qui nécessite de transporter le « moi individuel » dans « l’unité collective »26.
31Enfin, sans s’attarder comme Spinoza sur la législation mosaïque mais en s’inspirant du pouvoir cohésif qu’offrent les rites et les cérémonies27, Rousseau pense la création d’une religion civile proposant un culte raisonnable, apte à consolider un État pourtant fondé sur les principes transparents du droit et de l’autonomie du sujet. Plus que de séparation entre les sphères politique et religieuse, il affirme la nécessité d’une croyance civique permettant d’inscrire la loi dans les cœurs.
32Rappelons aussi que la définition de la patrie renvoie chez Spinoza non au pays natal, mais au pays où l’on relève de ses propres lois, qui garantissent sécurité et propriété. À la logique des intérêts se combine la relation affective existant entre les sujets et la patrie. Chez Rousseau, existent des conditions objectives et politiques strictes rendant possible le patriotisme défini non pas simplement comme l’obéissance au souverain (car ce dernier ne peut être que le peuple lui-même en tant qu’il agit par des lois, expression de la volonté générale), mais comme l’amour des concitoyens et des institutions conduisant aux dispositions sacrificielles à leur égard.
33Si le temps du patriotisme semble révolu28, Rousseau réhabilite pourtant cette notion en certains cas, lorsque les conditions historiques rendent encore possible un principe d’unité et de liaison du tout, un « moi commun »29.
34Car l’amour de la patrie suscite un sentiment de respect qui lutte contre le désintérêt pour la chose publique et l’individualisation des comportements30. Mais par-là, il risque d’engendrer particularisme et exclusion, ce d’autant plus qu’il est présenté comme un « rempart » contre l’état de guerre qui affecte les rapports entre puissances. L’ambiguïté de cet amour collectif, producteur de paix sur un plan interne mais potentiel facteur de guerre externe, n’est-elle pas celle que soulignait déjà Spinoza dans le TTP ?
Moïse législateur
35Ce sont des questions auxquelles l’interprétation de la réussite et de la chute de la théocratie hébraïque permet de répondre. Les anciens Hébreux présentent le modèle d’une nation survivant à la disparition de son territoire et offrant le spectacle d’un « amour si rare » qu’il mérite attention31.
36Si la théocratie hébraïque n’est pas un anti-modèle chez Spinoza, c’est en raison du champ d’expérimentation politique qu’elle ouvre et de son patriotisme. Selon la formule de Blanche Gramusset, Spinoza fait émerger dans le TTP « une pensée non théocratique du patriotisme », adaptable aux États modernes et prémisse de réinvestissements révolutionnaires. En lui consacrant les chapitres proprement politiques consécutifs au chapitre XVI, Spinoza cherche à comprendre les modalités de fonctionnement de l’État quand la religion prend force de droit, et il analyse la nature de l’amour de la patrie, compris comme un affect collectif permettant de « contenir » un peuple32.
37Le patriotisme des Hébreux offre dès lors un outil de comparaison intéressant entre les deux auteurs.
38Moïse prend place chez Rousseau à côté des grands fondateurs ou législateurs que furent Lycurgue, Solon et Numa33. Plus que le Contrat social, ce sont les Considérations sur le gouvernement de Pologne, rédigées plus tard, en 1770-1771, qui accentuent l’importance de Moïse, lequel surpasse désormais par son génie Lycurgue qui imposa à son peuple un joug de fer, et Numa qui inspira un amour sacré pour sa cité : « Je regarde les nations modernes ; j’y vois force faiseurs de lois et pas un Législateur. Chez les anciens j’en vois trois principaux qui méritent une attention particulière : Moïse, Lycurgue et Numa »34.
39Moïse « ose » former une nation dans les conditions les plus périlleuses qui soient, conditions qui l’emportent sur l’attention portée au contenu concret de la législation mosaïque et à ses aspects théologiques et moraux :
[Il] forma et exécuta l’étonnante entreprise d’instituer en corps de nation un essaim de malheureux fugitifs, sans arts, sans armes, sans talents, sans vertus, sans courage, et qui n’ayant pas en propre un seul pouce de terrain faisaient une troupe étrangère sur la face de la terre. Moïse osa faire de cette troupe errante et servile un corps politique, un peuple libre, et tandis qu’elle errait dans les déserts sans avoir une pierre pour y reposer sa tête, il lui donnait cette institution durable, à l’épreuve du temps, de la fortune et des conquérants, que cinq mille ans n’ont pu détruire ni même altérer, et qui subsiste encore aujourd’hui dans toute sa force, lors même que le corps de la nation ne subsiste plus.
Pour empêcher que son peuple ne se fondît parmi les peuples étrangers, il lui donna des mœurs et des usages inalliables avec ceux des autres nations ; il le surchargea de rites, de cérémonies particulières ; il le gêna de mille façons pour le tenir sans cesse en haleine et le rendre toujours étranger parmi les autres hommes, et tous les liens de fraternité qu’il mit entre les membres de sa république étaient autant de barrières qui le tenaient séparé de ses voisins et l’empêchaient de se mêler avec eux. C’est par là que cette singulière nation, si souvent subjuguée, si souvent dispersée, et détruite en apparence, mais toujours idolâtre de sa règle, s’est pourtant conservée jusqu’à nos jours éparse parmi les autres sans s’y confondre, et que ses mœurs, ses lois, ses rites, subsistent et dureront autant que le monde, malgré la haine et la persécution du reste du genre humain.35
40Moïse intervient en tant que législateur, pas en tant que prophète. Au sujet de son action, Rousseau n’emploie jamais le terme de théocratie mais celui de République, et il substitue au pouvoir des institutions religieuses et plus généralement de la transcendance, un culte civil, calqué sur « les anciens usages » revêtus du pouvoir de fascination des premiers36. Enfin, Moïse s’efface derrière « la force de la législation » qu’il a mise en place37. Quel est donc son rôle, mais aussi, quels problèmes soulève-t-il ?
41Pour le comprendre, il faut revenir brièvement au chapitre 7 du Livre II du Contrat social, rédigé au dos de celui qui est consacré à la religion civile, avec lequel il forme une unité de préoccupations dans l’attention portée aux mœurs. Ces dernières assurent la transformation de l’homme en citoyen. On pourrait s’étonner de la persistance de cette figure traditionnelle au sein d’une théorie contractualiste qui repose sur la souveraineté populaire, alors qu’elle apparaît sans surprise dans l’histoire ancienne, les traités de Platon ou de Machiavel, mais aussi chez Spinoza dans le cadre d’une exégèse où le peuple hébreu est censé avoir transféré sa souveraineté à Dieu.
42Mais dans le Contrat social, le peuple soumis aux lois doit en être l’auteur et ne saurait se dépouiller de ce droit incommunicable38. Comment alors la prééminence de la volonté générale peut-elle se conjuguer avec l’intervention du Législateur ?
43C’est que deux problèmes ont été soulevés, d’abord celui du statut de l’État, « corps moral et artificiel », dans lequel n’existe nulle « sensibilité » naturelle ; ensuite celui de l’écart naturel entre la volonté particulière et la volonté générale. Cette dernière est certes indestructible, mais en pratique souvent en conflit avec la volonté particulière de chaque citoyen. Le « grand art » du Législateur, ce dont il s’occupe « en secret », consiste à réduire artificiellement cette distance en mettant « la loi sociale au fond des cœurs » et en fabriquant de « l’esprit social »39.
44Mais son rôle est limité dans le temps : il intervient à « la naissance des sociétés », lorsqu’il s’agit d’articuler le « droit » aux « convenances » et à l’histoire. Il « propose » ou « inspire » des lois au moment de « l’institution » du corps politique, à un peuple immature, en les particularisant selon le type de peuple auquel il a affaire40. Mais ces lois ne deviendront telles que si le peuple les vote parce qu’il les trouve conformes au bien commun. Une fois le peuple institué, il devient législateur, ce passage dynamique interdisant toute confusion entre commandements divins et lois humaines.
45Les Lettres de la montagne confirment cette interprétation en précisant que « les bonnes instructions doivent moins fixer le choix que nous devons faire que nous mettre en état de bien choisir »41. En dernière instance, le peuple doit trancher et vouloir, à travers telle ou telle loi, ce qui s’approche le plus de l’intérêt commun. Mais il faut qu’il s’en représente le contenu pour qu’il le veuille, et tel est le rôle du Législateur, détenteur d’un pouvoir indirect, que de l’amener à reconnaître ce qu’il doit vouloir et à distinguer son intérêt apparent de son intérêt bien entendu42.
46C’est la raison pour laquelle, en plus de la consultation de son intérêt, l’éducation est nécessaire, la sociabilité à prescrire et la volonté à éclairer.
47Ainsi, le Législateur est le « mécanicien » qui invente la machine grâce à laquelle la constitution de l’homme est positivement « dénaturée ». Une « révolution » transforme des hommes déjà réunis par leur soumission commune à des influences naturelles et socialisés par des coutumes, en un sujet politique conscient de son identité. Le Législateur ne crée donc pas le peuple à partir de rien, celui-ci préexiste avec ses déterminations propres (son histoire, sa géographie, sa démographie, son économie, etc.), mais le Législateur le forme et l’unifie. À ce peuple en voie de formation, il propose des lois politiques appropriées (c’est-à-dire avant tout un régime politique et un culte des lois), alors qu’il n’est ni roi ni prince, à la différence de Moïse qui, en sa qualité de messager même de Dieu, détient chez Spinoza un pouvoir absolu. Pour Rousseau, il ne doit au contraire exercer ni magistrature ni souveraineté, et s’efface dans l’œuvre qu’il crée, à la différence d’un César Borgia chez Machiavel43 et du souverain divin que Moïse impose à son peuple.
48Enfin, concernant les moyens dont il dispose, ne pouvant recourir ni à la contrainte ni à la « conviction » (car la raison se développe lentement, et inégalement, selon les individus, et l’on est dans le cadre d’un peuple qui doit être formé par les institutions), il ne peut que « persuader » et agir sur le cœur. La perception du temps et de l’utilité réelle est encore rudimentaire et limitée chez un peuple naissant44. Or nul moyen de persuasion n’est plus efficace que la religion, mise au service de la politique, pour transformer l’homme en un être apte à s’obliger, capable « d’aimer sincèrement les lois, la justice, et d’immoler au besoin sa vie à son devoir », sans qu’il soit pour autant jamais question d’identifier le droit à un commandement divin45, ni l’amour de la patrie à l’amour de Dieu.
49Comment alors justifier l’écart entre l’utilisation de la religion dans le cadre de la vie civile, et la vérité du système ? Spinoza a été explicite sur ce point, dans l’Éthique comme dans les Traités politiques, où les points de vue du sage et de l’insensé peuvent se succéder mais aussi converger46.
50Rien d’aussi explicite chez Rousseau, qui écarte le vocabulaire de la multitude ayant besoin d’être contenue et de la loi servant moins à enseigner qu’à contraindre47. À la considération de « l’utilité de l’union politique » s’ajoute pourtant une croyance justificatrice à destination d’un peuple dont le sage pourrait lui aussi se distancier48. L’appartenance au tout s’appuie sur une représentation commune que se font d’eux-mêmes les membres du corps politique. La religion civile prolonge cette institution redoublée sur un plan symbolique. L’objectif est de rendre sensibles les valeurs civiques et patriotiques, en faisant croire à l’origine sacrée de l’État et en s’appuyant sur la crainte inspirée par les commandements religieux.
Peuple juif et peuple polonais
51La référence au peuple juif s’explique par le fait que la Pologne montre « encore tout le feu de la jeunesse » et un ardent désir de liberté, attisé par le fait qu’elle se trouve déjà condamnée comme État par les ingérences des Prussiens et des Russes49. L’exemple historique du peuple juif entre donc en consonance avec l’urgence politique bien concrète pour laquelle Rousseau a été sollicité par des insurgés polonais lui demandant de poser les fondements d’une nouvelle constitution ; il est autant question de survie que de renouveau.
52Le Législateur et les institutions au sens large, doivent faire de la nation ou d’une troupe50, une patrie, faire de ce peuple « lui et non pas un autre »51. À cet égard, la prouesse de Moïse a consisté à inscrire la loi dans les cœurs et dans les corps.
53Rousseau souligne tout à la fois qu’il y a une « fabrication » de l’appartenance patriotique, selon un vocabulaire plus hobbesien que spinoziste, mais aussi que ce « faire » a besoin qu’une unité, de mœurs, d’intérêts ou de convention, soit déjà présente pour être confirmée. Nation, dans le vocabulaire de Rousseau, renvoie donc à deux réalités. Les nations sauvages, dans le second Discours, sont des communautés de lieu et d’origine, formées par le climat, la familiarité, la manière dont la subsistance est assurée52. Mais les mœurs nationales ou « la physionomie nationale », dans les Considérations sur le gouvernement de Pologne, renvoient à la construction, par le biais des institutions politiques, d’une communauté à laquelle on est fier d’appartenir, et qui peut contenir en son sein plusieurs nations au premier sens53 : un peuple « reçoit » une « forme nationale par une institution particulière » ; il faut donner aux âmes une physionomie nationale54. Il s’agit pareillement en Corse de « former un corps de nation »55.
54L’équivoque possible entre les deux sens de la nation n’est pas anodine, elle manifeste la circularité subtile instaurée entre lois et mœurs. Les lois ne peuvent influencer le caractère national que si elles en découlent et tirent leur force de lui56. L’attachement aux habitudes qui naissent au sein d’un pays doit être relayé par des institutions adéquates, qui ont pour charge d’exalter les « usages particuliers » et d’élaborer un « culte national »57. L’équité de l’ordre politique est une condition nécessaire mais non suffisante de l’amour de la patrie, parce qu’il s’enracine dans des sentiments de familiarité et d’habitude pour se développer en amour des citoyens les uns pour les autres et produire un sentiment d’obligation qui est la condition du lien social.
55Le modèle de l’État juif, archétype de l’énergie morale et de l’attachement aux lois, n’est donc pas rétrograde. Il disjoint la possibilité d’une préservation de l’amour de la liberté, de celle d’une restauration territoriale ; mieux, il sépare le politique de l’étatique, quand bien même cette séparation reste regrettable et contrainte58. Il est aussi chargé d’une critique sociale à l’encontre de la modernité. Les membres des peuples modernes se sentent « partout dans leur pays »59.
56Par la mise en lumière de ce précédent historique, Rousseau voit dans l’esprit national le lieu d’intégration moderne qui se substituerait au patriotisme antique limité au cercle étroit de la cité60. Le lien politique s’affermit dans le sentiment que les hommes éprouvent en la compagnie les uns des autres, grâce aux lois et rites qui doivent être adaptés aux conditions historiques et physiques de l’existence des peuples.
Peut-on éviter la haine de l’étranger ?
57Selon Spinoza, la religion favorise la dévotion, qui est « l’amour pour celui que nous admirons »61. Elle est un instrument particulièrement efficace de cohésion sociale et d’unité politique, mais en structurant l’identité commune, elle favorise la haine « continue » pour les autres nations, le principal objet de la religion revenant à mobiliser l’énergie du peuple contre les autres hommes :
L’amour des Hébreux envers la patrie était donc, non seulement de l’amour, mais de la piété. Et ces deux sentiments, piété et haine envers les autres nations étaient entretenus et nourris par le culte quotidien, si bien qu’ils durent se transformer en une seconde nature : car le culte quotidien n’était pas seulement complètement différent (ce qui singularisait les Hébreux et les séparait complètement des autres peuples), il était complètement contraire aux autres cultes. Aussi, cette exécration quotidienne dut faire naître une haine continue, plus fermement chevillée à l’âme que toute autre – vu qu’on croit pieuse une haine née d’une grande dévotion ou piété, ce qui la rend plus forte et plus tenace que tout au monde.62
58La théocratie hébraïque et ses institutions reposent ainsi sur un fonctionnement autarcique et exclusif, et sur un complexe passionnel impliquant indissociablement la haine de l’Autre et l’amour des siens. Sa solidité tient d’abord à l’intérêt et à l’égalité qu’elle garantit63, mais aussi à la conviction que les autres nations sont « les ennemies de Dieu »64. La détestation des étrangers trouve son origine dans les institutions mosaïques, car l’ingenium d’un peuple ne peut être que le fruit de son histoire et plus encore de ses institutions. Dans l’État des Hébreux, tout étranger est ennemi, de même que tout citoyen qui renierait la religion. Le droit de l’État fait l’ennemi65.
59Chez Rousseau, l’amour de la patrie est défini autrement : il requiert des conditions subjectives (la vigueur de la volonté générale qui parle dans tous les cœurs) assises sur des conditions objectives qui se résument dans le règne de la volonté générale garante d’avantages à peu près égaux garantis à chacun. Mais conçu tantôt comme un amour de soi élargi, tantôt comme un amour-propre qui se passerait de comparaisons et de vanité, il est toujours un lien de confraternité plutôt qu’une « piété » ayant pour revers une haine dirigée contre l’extérieur, ou encore une vaine gloire issue de l’envie et de la méchanceté66. Les liens de bienveillance et d’amitié, l’amour de soi que se porte à soi-même l’individu et qu’il est porté à étendre au groupe humain dont il est un membre reconnu, sont autant de barrières et de protections que se crée la communauté pour résister.
60Ainsi, les Polonais vont être « engloutis » mais non « digérés », grâce aux « bonnes citadelles » que constitue leur cœur, « le vrai sanctuaire du gouvernement et de la liberté »67. La physionomie nationale est une identité suffisamment consistante capable de résister aux invasions68.
61Parce que les circonstances le contraignent à se pencher sur le devenir de nations menacées dans leur existence même, Rousseau élabore une réflexion sur l’ethos civique mais en s’interdisant tout retour à une « religion nationale exclusive »69 porteuse de haine, de violence et d’intolérance70. On le voit bien dans l’avant-dernier chapitre du Contrat social, qui exclut définitivement la passion fanatique consistant à exclure l’étranger comme ennemi, défaut insurmontable des religions nationales de l’antiquité71. Tout au contraire, la religion civile doit pouvoir coexister avec toutes les religions non intolérantes72.
62De plus, la guerre n’apparaît chez lui que sous sa forme interétatique, non comme un péril interne73. Elle n’est jamais réduite à un rapport de haine, car elle n’est pas pensée à partir de l’individu et de ses passions – au demeurant naturellement calmes –, mais d’une configuration historique et des relations que l’État entretient nécessairement avec les autres États dont il peut chercher à détruire ou affaiblir la souveraineté.
63Certes, par la réaction qu’elle engendre, elle rend les Polonais et les Corses vertueux et donc encore susceptibles d’une bonne institution, car amoureux de leur liberté. Parce qu’elle est agressée, dévastée, opprimée, la Pologne « montre encore tout le feu de sa jeunesse » et « discute les moyens de se conserver libre », elle « sent en elle cette force que celle de la tyrannie ne peut subjuguer »74.
64L’œuvre de Moïse, proposée en exemple aux Polonais, témoigne donc qu’une nation peut survivre à la destruction de son État grâce à son énergie patriotique. L’amour de la patrie se traduit en désir de liberté plutôt qu’en un régime reposant sur la crainte, l’ignorance et la servitude passionnelle75.
65Aux Polonais, il s’agit ainsi de forger une conscience nationale dont seuls les Polonais peuvent être chargés76, de leur donner « une répugnance naturelle à se mêler avec l’étranger », en les « affectionnant » à leur pays, de les rendre toujours étrangers parmi les autres hommes77, d’instituer des mœurs et des usages incompatibles avec ceux des autres peuples (mais non « contraires » à eux78). Les États despotiques entourant la Pologne ont « une grande force offensive », tandis que les défenseurs de la nation polonaise devraient n’être que des soldats de la paix armés d’une force « conservatrice »79.
66Sous l’angle de cette situation d’urgence, l’action sur les mœurs et les passions constitue une priorité, Rousseau gommant à l’intention des Polonais la question délicate de la religion. Pour garantir un asile de paix, on crée de bons citoyens, on renforce l’identité nationale, on attache les citoyens les uns aux autres et à leur terre, pour convertir la vanité, composante agressive de l’amour-propre, en orgueil collectif dirigé vers l’intérieur plutôt que vers l’extérieur. S’il ne peut être question de restaurer un patriotisme intolérant, les bases d’un sentiment national défensif sont bien jetées.
67Pourtant, il va de soi que le particularisme exacerbe les différences : « Donnez une autre pente aux passions des Polonais, vous donnerez à leurs âmes une physionomie nationale qui les distinguera des autres peuples […] »80. Certes, Rousseau s’interdit de penser que l’élément de cohésion serait la haine, dont les Hébreux sous sa plume furent toujours objets plutôt que sujets. Par la perpétuation d’un sentiment commun alimenté par les rites, il pense un système de coopération et non de coalition. Mais l’équivoque n’est jamais loin, car le patriotisme, analysé comme le ressort passionnel d’un corps politique, borne ou contredit les sentiments d’humanité : « L’esprit patriotique est un esprit exclusif qui nous fait reconnaître comme étranger et presque comme ennemi tout autre que nos concitoyens »81.
68Comme l’amour, il suscite l’héroïsme et le don de soi. Reposant sur la préférence, il exclut les sentiments de pitié naturelle à l’égard des étrangers, comme le confirme une variante non retenue des Lettres écrites de la montagne :
[…] il est incontestable selon moi que les sociétés particulières ne se lient, ne se resserrent qu’aux dépens de l’universelle, plus on est citoyen moins on est homme. Une passion ne se nourrit qu’aux dépens d’une autre, plus on se concentre autour de soi plus on se détache de ce qui est loin. Ouvrez l’hist. ancienne celle de Rome, de Sparte, d’Athènes, du peuple Hébreu tous les faits confirmeront cette maxime […].82
69L’éducation publique est censée corriger cette tendance naturelle dans laquelle sont tombés les Hébreux, en remplaçant l’exécration par l’indifférence. Le fait que Rousseau ait conçu des projets d’institution à destination de nations exposées aux périls (Corse, Pologne) renforce l’idée d’un nationalisme qui doit conduire à la défense de soi, non au bellicisme.
70Dans les Considérations, l’éloge public des Confédérés appelés à fonder « des théâtres d’honneur et d’émulation » ne doit donc s’accompagner d’aucune mention des Russes :
Je ne voudrais […] pas qu’on se permît dans ces solennités aucune invective contre les Russes, ni même qu’on en parlât. […] Ce silence, le souvenir de leur barbarie, et l’éloge de ceux qui leur ont résisté, diront d’eux tout ce qu’il en faut dire : vous devez trop les mépriser pour les haïr.83
71Rousseau entend ainsi promouvoir un « patriotisme éclairé par l’expérience », républicain, pacifique et non belliqueux, qui n’en reste pas moins, par définition, un patriotisme limité. À vocation défensive, il se nourrit moins de comparaisons avec les autres nations, que d’un orgueil collectif autocentré et constamment revivifié.
72En analysant la nature même du fait politique, Rousseau est amené, comme Spinoza, à confronter politique, altérité et hostilité. Il cherche à neutraliser le pouvoir théologique mais aussi à créer de l’intégration, car la religion civile revient à reconnaître la nécessité de produire une croyance civique et d’imposer un dispositif d’édification civique adapté à la singularité d’un peuple.
73Comme Spinoza, Rousseau n’essentialise ni la nation ni la patrie, mais leur ajoute de nouvelles dimensions : attachement passionnel à ce qui fait l’essence de la République, la liberté et les lois, la patrie est aussi unité morale, sociabilité restreinte, sujet politique qu’il appartient à « l’instituteur de nation » et à l’éducation publique de consolider.
74Rousseau veut croire qu’en combattant les tendances centrifuges, elle peut se garder d’attiser la haine à l’égard des étrangers. Sans doute est-il, sur ces points, plus idéaliste que Spinoza, qui montre qu’il n’est pas d’amour sans haine. Le Traité politique ne mentionne plus l’État des Hébreux et s’en tient aux grandes motivations, souvent mêlées les unes aux autres, que sont l’espérance, la crainte, la vengeance et l’indignation84. Inversement la référence à Moïse législateur se fait plus insistante dans la politique appliquée de Rousseau. D’exemple dont les travers et le déclin ont été dénoncés, la législation de Moïse devient chez lui le modèle, corrigé mais encore opérant, susceptible d’assurer la pérennité d’une nation.
75Pourtant, signe d’un embarras jamais dissipé, Rousseau continue de reconnaître dans un fragment, qu’il n’est pas possible de penser pleinement le concept d’homme civil, d’un être totalement homme et totalement citoyen : « J’ai fait un peuple, fait-il dire à Moïse, et n’ai pu faire des hommes »85.
76C’est dire que sa méditation de Spinoza politique fut plus intense que ne le laissent penser les rares références qu’il en donne.
Notes de bas de page
1 Voir en particulier la fin du chapitre III et le chapitre V, puis, dans la partie proprement politique de l’ouvrage, les chapitres XVII et XVIII du Traité théologico-politique (désormais abrégé en TTP). Outre les livres de P.-F. Moreau, on renvoie en particulier à l’article suivant, « Spinoza et l’autorité d’un modèle : l’État des Hébreux », dans P.-F. Moreau, Spinoza. État et religion, Lyon, ENS Éditions, 2009, p. 21-34, ainsi qu’à « Moïse patriote, Théocratie hébraïque et pensée patriotique chez Spinoza », de B. Gramusset, dans Les Cahiers philosophiques de Strasbourg, no 47, 2020, et à la thèse qui en est sortie, « Puissance de Dieu, pouvoir des hommes. Théologie et politique chez Hobbes et Spinoza », menée sous la direction de P.-F. Moreau et soutenue à Lyon en septembre 2021. Le présent article a été inspiré par les pistes ouvertes dans ce travail d’envergure.
2 On peut se reporter à l’article de B. Bachofen, « La condition politique du peuple juif selon Rousseau », Pardès, 2006/1, no 40-41, p. 171-180.
3 Voir Spinoza, TTP, J. Lagrée et P.-F. Moreau éd., Paris, PUF, 1999, rééd. 2012, p. 61-63.
4 Les œuvres de Rousseau sont citées d’après les Œuvres complètes, B. Gagnebin et M. Raymond éd., Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), en 5 volumes, édités dans la période 1959-1995. Le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes insiste déjà sur « la base plus solide que la seule raison » que la religion donne à l’autorité souveraine en lui conférant « un caractère sacré et inviolable », et ce malgré l’abus du fanatisme (OC, III, p. 186). Selon la première version du Contrat social, « Sitôt que les hommes vivent en société, il leur faut une religion qui les y maintienne » (OC, III, p. 336), tandis que la version finale retient que « de tous temps les pères des nations [durent] recourir à l’intervention du ciel » (CS, II, 7, OC, III, p. 383). Chez Spinoza, voir TTP, XVII, p. 543-545.
5 Voir à ce sujet tant la Préface du TTP que CS, IV, 8, et la Lettre à Christophe de Beaumont.
6 Voir le Discours sur les sciences et les arts, OC, III, p. 28. Spinoza est rangé avec Hobbes parmi les matérialistes auteurs de « dangereuses rêveries ».
7 TTP, XVII, p. 543-546 et CS, III, 6, OC, III, p. 409.
8 Lettres écrites de la montagne, OC, III, p. 704 et Lettre à Usteri du 18 juillet 1763, Correspondance complète, R. A. Leigh éd., Lettre 2825, t. XVII, 1972, p. 63.
9 TTP, V, p. 219-221 et Traité politique, I, 5.
10 TTP, XVII, § 2, p. 537-539, Éthique, IV, 37, sco. 2 et TTP, VI, 1.
11 P. Macherey, Introduction à l’Éthique, en 5 volumes, Paris, PUF (Les grands livres de la philosophie), Introduction à l’Éthique IV, 1997, p. 123.
12 TTP, III, p. 157.
13 TTP, XVII, p. 575.
14 Émile, OC, IV, p. 249.
15 CS, OC, III, p. 383. Nulle obéissance n’est plus durable que celle qui s’enracinant dans les « âmes des sujets », exerce un « empire absolu » (TTP, XVII, p. 539 et 544) ; celle qui s’empare des « cœurs des citoyens » en obtenant l’assentiment interne de leur volonté (Rousseau, Principes du droit de la guerre. Écrits sur la paix perpétuelle, B. Bachofen et C. Spector éd., Paris, Vrin, 2008, p. 78 : « La vie de l’État est dans le cœur des citoyens »).
16 La formule vient de Diderot dans l’article « Droit naturel », pour qualifier ce que chacun peut exiger des autres et de soi-même, compte tenu de l’appartenance commune au genre humain. Dans la première version du CS (OC, III, p. 286), Rousseau reprend certes la formule mais pour en détourner le sens dans une direction politique, car pour lui, il faut penser l’insertion de l’homme non dans l’espèce mais dans un corps politique qui seul, donne naissance et effectivité à un ensemble de droits et de devoirs déterminés. Significativement, l’expression est exclue de la version finale du CS, qui insiste sur le fait que chacun pense à lui-même en votant pour tous, et qu’on n’oublie donc ni son intérêt ni son amour de soi en votant pour tous (CS, II, 4, OC, III, p. 373), autre point de convergence possible avec Spinoza.
17 La partie III de l’Éthique expose la « propriété de la nature humaine », le principe de la contagion émotionnelle, qui peut assurer la cohésion des groupes. L’imitation naturelle des affects gouverne les relations sociales. Imaginer les affects d’un être semblable revient à les éprouver. « Si nous imaginons qu’une chose semblable à nous et à l’égard de laquelle nous n’éprouvons d’affect d’aucune sorte, éprouve quelque affect, nous éprouvons par cela même un affect semblable » (E, III, 27). De cette imitation peuvent être rapprochées chez Rousseau la formule récurrente selon laquelle « nous voulons volontiers ce que veulent ceux que nous aimons » (OC, III, p. 254 et p. 536), mais aussi l’idée que les rapports de haine ou simplement d’indifférence s’autoalimentent (Émile, OC, IV, p. 257-258).
18 TTP, XVI, p. 573 : « Les citoyens hébreux ne pouvaient donc se trouver bien que dans leur patrie ; en dehors d’elle, il n’y avait que grand dommage et déshonneur », à rapprocher du fragment III de « De la patrie », OC, III, p. 534 et suiv., l’adage étant souvent repris dans les textes de politique appliquée (voir par exemple, Considérations sur le gouvernement de Pologne, désormais abrégé en C, OC, III, p. 960).
19 C, OC, III, p. 956.
20 TTP, XVI, p. 263 et XVII, p. 280.
21 Voir par exemple Lettre à Christophe de Beaumont, OC, IV, p. 987 et Émile, OC, IV, p. 610. La religion de l’homme rejoint l’enseignement de la religion naturelle ramenée à la pratique de la justice et de la charité. Dans TTP, V, toute l’obéissance due à Dieu se résume dans l’amour du prochain, c’est-à-dire la justice et la charité.
22 OC, III, p. 14-15, et à l’autre bout de la production politique, les C, OC, IV, p. 956.
23 On peut penser au second Discours ainsi qu’aux chapitres I, 8 et II, 7, du CS, qui évoquent une métamorphose ou une mutation de l’homme. La divergence sur les avantages supposés, en termes de coopération, de l’interdépendance des intérêts économiques et de ce qu’on appellera au xviiie siècle la « civilisation », mériterait aussi de plus amples développements. Au chapitre V du TTP (p. 219), Spinoza, plus proche sur ce point de Hobbes, remarque en effet que ceux « qui vivent en barbares, sans organisation politique, [mènent] une vie misérable, presque animale, et ne se procurent le peu de ressources misérables et grossières dont ils disposent que par l’entraide, quelle qu’elle soit ». La Préface de Narcisse et la seconde partie du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité réfutent ces thèses.
24 TTP, II, 15, p. 21.
25 TTP, I, 7 et VI, 1.
26 CS, II, 7, OC, III, p. 381
27 C, OC, IV, p. 957. Le Projet de constitution pour la Corse contient à l’état d’ébauche un « serment solennel » ou « acte d’union » par lesquels toute la nation corse se reconnaîtrait comme un seul corps politique (OC, III, p. 943, Fragments 1, 2 et 3). La première version du CS propose une cérémonie au cours de laquelle les citoyens prononceraient la profession de foi civile et respecteraient un culte fixé par l’État (OC, III, p. 342).
28 Émile, OC, IV, p. 250 et C, OC, III, p. 960.
29 CS, I, 6, OC, III, p. 361.
30 CS, I, 7, OC, III, p. 363.
31 TTP, XVII, p. 567.
32 Voir sur ce point C. Miqueu, « L’amour de la patrie, à propos de la singularité de l’État mosaïque », Spinoza, philosophe de l’amour, C. Jaquet, P. Séverac, A. Suhamy dir., Publications de l’université de Saint-Étienne, 2005.
33 CS, II, 7, OC, III, p. 381. Ce premier grand chapitre sur les fondateurs de nation relève surtout les rôles joués par Lycurgue à Sparte, et Calvin à Genève, qui fut moins, d’après Rousseau, un théologien qu’un fondateur de cité.
34 C, II, OC, III, p. 956. Ce chapitre apparaît comme le développement d’un fragment politique retrouvé dans ses brouillons, « Des Juifs », qui fait état d’un « spectacle étonnant et vraiment unique », expression qui peut renvoyer à Spinoza (Fragments politiques, OC, III, p. 498-500). Voir aussi la première partie, historique, du chapitre IV, 8 du CS, OC, III, p. 461.
35 C, OC, IV, p. 956.
36 Ibid., p. 962.
37 Ce qui peut être rapproché du TTP, V, p. 213.
38 CS, OC, III, p. 430 et 394.
39 Ibid., p. 394 et Fragment « Du Bonheur public », ibid., p. 510
40 En cela, le parallèle avec les Hébreux tient encore, puisqu’ayant un faible degré de rationalité et ne saisissant pas la rationalité des lois, ils les comprennent comme des commandements. Voir TTP, V, p. 151 : Moïse se met à la portée de la compréhension puérile de son peuple.
41 OC, III, p. 713.
42 Ms de Genève, OC, II, p. 288-289. En revanche, dans le TTP, XVII, p. 549-55, Moïse, et lui seul, demeure celui qui promulgue et interprète les lois de Dieu.
43 CS, OC, III, 382-383. A contrario, voir Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-Live, I, 9, et Le Prince, chap. VII.
44 CS, OC, III, p. 380 et 383. La « multitude aveugle », assimilée au « vulgaire », a besoin d’éducation, et sa transformation en peuple souverain est le résultat de l’action des lois et de la vie civique elle-même.
45 CS, OC, III, p. 383. Moïse chez Spinoza fait en revanche croire en la divinité de ses règles de vie.
46 Voir par exemple TTP, IV, p. 191 et XVII, p. 547, et sur ces points l’article de J.-M. Beyssade, « VIX (Éthique IV, Appendice, chap. 7) ou peut-on se sauver tout seul ? », Revue de métaphysique et de morale, no 4, « Spinoza, la quatrième partie de l’Éthique », 1994, p. 493-503. Selon la fin du livre IV de l’Éthique, le sage, seul capable de comportements désintéressés et généreux, peut être perdu au milieu d’individus hostiles. Certes, la société engendre plus d’avantages que d’inconvénients, mais l’exception est rendue possible : on peut vivre à l’écart des autres hommes ou en dissidence avec eux. Mais le problème vient du constat que les hommes ne sont pas tous rationnels. Peu importe alors que quelques-uns le soient : ils doivent vivre avec les autres sans compter sur la raison individuelle. Aussi les institutions doivent-elles incarner une raison objective qui fait que les citoyens agissent bien, qu’ils soient guidés par la raison ou par l’affect.
47 TTP, V, p. 213 et CS, II, 6, p. 380.
48 Dans les Rêveries du promeneur solitaire (OC, I, p. 1059), Rousseau déclare n’avoir jamais été propre à la vie civile. Lui qui défend l’intégration du citoyen dans le corps politique et l’héroïsme républicain, avoue être rétif à son identité politique et aux devoirs que la vie en commun lui impose.
49 OC, III, p. 1013 : la Pologne peut en effet se constituer des remparts intérieurs, mais non point mener à bien la défense de son territoire et de son État, considérés comme inévitablement voués à la destruction.
50 Le CS mentionne en passant la nation comme collection d’individus modifiés par des causes semblables. Mais il revient surtout au second Discours (OC, III, p. 165), à l’Essai sur l’origine des langues et au Fragment « L’influence des climats » (OC, III, p. 532), de préciser ces points, qui ne sont pas sans rappeler la « complexion de chaque nation » selon Spinoza, et « les différentes manières de vivre » conduisant à « l’esprit des peuples » selon l’Esprit des lois (par exemple V. Goldschmidt éd., Paris, Flammarion, 1990, L. XIV, chap. X, t. 1, p. 382). La conformation physique des nations préfigure leur génie et la nature de leurs relations, mais leur « identité » ou « physionomie » reste le produit de l’artifice politique.
51 C, OC, III, p. 960.
52 Ibid., p. 168-169.
53 CS, II, 9, OC, III, p. 387.
54 OC, III, p. 960.
55 Projet de constitution pour la Corse, OC, III, p. 938 et p. 943.
56 Voir la Lettre à d’Alembert, OC, V, p. 61.
57 C, OC, III, p. 958.
58 Voir sur ce point Émile, OC, IV, p. 621, et B. Bachofen, « La condition politique du peuple juif selon Rousseau », art. cité, p. 177.
59 OC, III, p. 960.
60 Projet de constitution pour la Corse, OC, III, p. 907.
61 Éthique, III, Appendice, Déf. X.
62 TTP, XVII, p. 569.
63 Ibid., p. 571.
64 Ibid., p. 569.
65 Ibid., p. 547.
66 Voir sur ce point Émile, OC, IV, p. 494, qui divise l’amour-propre, d’un point de vue individuel et politique, entre l’orgueil, légitime, et la vanité, vaine. Dans le TTP, III, p. 149-151 et XVII, les Hébreux sont animés d’un amour excessif accompagné d’un orgueil démesuré, car ils se sentent élus de Dieu.
67 C, OC, III, p. 1013.
68 Ibid., p. 971.
69 CS, IV, 8, OC, III, p. 469.
70 En témoigne aussi sa définition purement juridique de l’étranger comme celui qui n’accepte pas les termes du contrat, la « résidence » désignant au contraire un minimum d’insertion politique tenant à l’obéissance aux lois (CS, IV, 2, p. 440).
71 OC, III, p. 464-465 et p. 287-288, sur l’équivoque du terme hostis.
72 CS, IV, 8, OC, III, p. 468. Le besoin d’une religion négative, qui soutienne l’édifice politique au lieu de le concurrencer, ne signifie pas la reconnaissance d’une Église d’État, puisque « chacun peut avoir au surplus telles opinions qu’il lui plaît, sans qu’il appartienne au souverain d’en connaître », mais chacune des confessions coexistant dans l’État doit intégrer le dogme théologique de la tolérance. On est loin de la « haine théologique » qui anime les Hébreux (TTP, XVII, p. 563).
73 À l’inverse, voir par exemple TTP, XVII, p. 541.
74 C, p. 954.
75 Ibid., p. 956-957. Inversement, voir TTP, II, p. 139-141 et XVII, p. 551.
76 OC, III, p. 966. Le système éducatif proposé aux Polonais (chap. IV) semble proche du « conditionnement psychologique intensif » dont parle Matheron à propos des Hébreux, voir Individu et communauté chez Spinoza, Paris, Minuit, 1969, p. 450.
77 C, p. 957-962.
78 TTP, XVII, p. 569.
79 C, XII, OC, III, p. 959 et 1013. Seul le système de législation des Juifs a subi toutes les épreuves et y a toujours résisté (voir Rousseau, Fragment « Des Juifs », OC, III, p. 499).
80 OC, III, p. 960. La réforme imaginée confirme et radicalise l’affirmation selon laquelle « en nous unissant à quelques hommes, nous devenons réellement les ennemis du genre humain » (Extrait du Projet de paix perpétuelle, ibid., p. 564).
81 DEP, OC, III, p. 254 et Lettre à Usteri du 30 avril 1763, Correspondance complète, ouvr. cité, t. XVI, p. 128.
82 DEP, OC, III, p. 255 et TTP, XVII, p. 567-569, puis Brouillon des Lettres écrites de la montagne, OC, III, p. 1592.
83 C, OC, III, p. 961-963.
84 Voir sur ce point la recension et l’analyse du terme « patria » dans le TTP effectuées par C. Miqueu, « L’amour de la patrie… », art. cité, p. 144, note 97.
85 Fragment « Des lois », OC, III, p. 500.
Auteur
-
Géraldine Lepan
université Toulouse Jean Jaurès (EA 3051-ERRAPHIS)
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