Héritage et migration sceptique du doute cartésien
p. 265-279
Texte intégral
Circulation et réactualisation des idées et des pratiques philosophiques
1Dans son introduction aux Problèmes du spinozisme1, Pierre-François Moreau analyse la méthode qu’il pratique et a transmise aux étudiants et chercheurs en philosophie. Il met en avant l’importance qu’il y a à ne pas dissocier la reconstitution de la cohérence interne d’un système philosophique de son insertion dans l’histoire des idées. Certes la clôture du système sur lui-même correspond à un fantasme qui se rencontre fréquemment chez les philosophes les plus renommés, et qui correspond au désir de ne devoir rien à personne, afin de tout recommencer à partir de soi. Mais il convient au chercheur en philosophie d’être plus circonspect, de se demander s’il ne gagnerait pas à être également attentif « à l’échafaudage où l’édifice se construit ». Cela revient à admettre comme point de départ de l’étude de la philosophie, que tout système se construit par rapport à l’extérieur, ou plutôt – comme le reformule Pierre-François Moreau, que « l’extérieur est à l’intérieur ».
2Or, s’il ne faut jamais minimiser la consistance de l’extériorité en philosophie, c’est sans doute parce que cette extériorité ne renvoie pas seulement à la dimension polémique d’un système, mais aussi à une manière de se constituer soi-même activement à partir d’une tradition. L’accent que Pierre-François Moreau met sur le choix qu’opère chaque auteur à partir de ce qu’il reçoit de manière passive, a pour but de déporter le regard sur le caractère actif de la formation, sur l’activation de la culture à laquelle se livre tout philosophe lorsque, de manière volontaire, il incorpore des matériaux extérieurs et se les réapproprie. Si Montaigne a sans doute théorisé de manière explicite cette rénovation de la culture dans le cadre de ses Essais2, il ne faudrait pas pour autant la réduire à l’expression d’une manière de se rapporter à l’extériorité propre à la Renaissance. En effet, comme nous y invite Pierre-François Moreau, d’autres auteurs dits de l’âge classique, qui eux-mêmes voulaient rompre avec la tradition dont ils héritaient, et se pensaient déjà comme des acteurs de la modernité – tels Descartes ou Spinoza – peuvent être analysés de manière à la fois pertinente et féconde à partir de cette double dimension (passive et active) de l’incorporation de la culture environnante, y compris lorsqu’elle s’exprime par la critique, la rupture, voire le rejet pur et simple. Le rejet en effet suppose une assimilation minimale : tout mouvement centrifuge, qu’il s’agisse d’une diffusion (volontaire ou involontaire) des idées dans un milieu culturel ambiant ou de l’expulsion d’éléments honnis, suppose l’existence préalable ou concomitante d’un mouvement centripète d’intégration de ces idées.
3Ainsi – et dans le cadre de cet article, nous nous en tiendrons à cet exemple – Descartes, l’un des représentants de ces philosophes de « la table rase », peut bien déprécier la tradition philosophique sceptique3, ou encore exprimer son dégoût pour les raisons de douter invoquées par les sceptiques pyrrhoniens ou académiciens4, il n’en demeure pas moins que l’usage des arguments des sceptiques de l’Académie dans ses Méditations métaphysiques est de son propre aveu5 parfaitement décisif. Il l’est en amont, dans la préparation à l’édification de la philosophie cartésienne sur des principes indubitables. Il l’est en aval, en ce qu’il est à l’origine d’une interprétation sceptique de Descartes, ou plus exactement d’une assimilation tellement fréquente entre l’usage cartésien du doute et le doute sceptique, que Descartes est sans doute le philosophe qui jusqu’à aujourd’hui a été le plus souvent étroitement associé au mouvement sceptique, et même parfois confondu avec lui comme l’un de ses illustres représentants.
4Le doute cartésien, qui procède d’un travail intellectuel sur un héritage (les arguments de l’Académie sceptique) a donc fait l’objet, dans le cadre de l’histoire de sa réception, d’une autre interprétation qui modifie le sens qu’il revêtait pour son auteur. Il en résulte que non seulement l’extérieur se trouve à l’intérieur du système cartésien, et est susceptible d’être identifié à partir de l’étude de la réception du courant académique sceptique, mais encore que le système cartésien est voué par son ouverture sur l’extériorité – ouverture liée du vivant de Descartes au désir de répondre et de publier les réponses aux objections adressées aux Méditations métaphysiques, puis à partir de la seconde moitié du xviie siècle à la diffusion extraordinaire des idées cartésiennes par le moyen des débats entre cartésiens et anti-cartésiens – à ce que son intériorité soit livrée aux aléas de la réception des idées, dans une histoire qui dépasse largement les présupposés de la constitution du système initial.
Descartes héritier de l’epochè de l’Académie sceptique
5Descartes se prête particulièrement bien à l’analyse de la conjonction entre passivité et activité dans la formation de l’esprit, et par conséquent dans l’élaboration d’une philosophie personnelle, dans la mesure où il distingue parmi les manières de penser, celles qui consistent à percevoir passivement, ce qui est le propre de l’intellection, quelle que soit sa source ultime (sensible ou intelligible), de celles qui consistent à se déterminer par volonté6.
6Cette manière de distinguer l’activité et la passivité de la pensée, se traduit, dans l’exercice du doute, par la distinction de deux manières opposées de douter :
71) La première manière de douter, passive, que l’on pourrait appeler « irrésolution », est liée à la conscience de l’incertitude de nos connaissances. Si elle peut être handicapante lorsqu’il s’agit de prendre des décisions pratiques7, elle peut être également salutaire lorsqu’il s’agit de faire un bilan de l’état du savoir, et par conséquent de reconnaître que les perceptions que nous avons des choses, soit de manière immédiate dans la perception sensible, soit de manière médiate à partir des théories savantes présentées par les philosophes, ne nous permettent en rien de nous assurer qu’elles sont telles dans la réalité. Et Descartes, dans La Lettre-Préface de l’édition française des Principes de la philosophie8, constate que l’incertitude règne dans l’ensemble de la philosophie (assimilable ici à l’ensemble des connaissances humaines), et qu’elle durera tant qu’elle ne sera pas reconstruite (par ses soins) sur des fondements fermes et inébranlables.
8Il faut faire remarquer que cette manière fluctuante pour la pensée d’apparaître à elle-même dans la passivité propre à ce premier sens du doute n’est pas méprisable pour Descartes, dans la mesure où elle traduit la manière naturelle de prendre conscience de soi dans l’inattention à ses propres pensées – assimilables à des fantaisies de l’imagination ou des passions au sens large –, lorsqu’elles sont régies par le passage aléatoire des esprits animaux dans le cerveau9. De ce fait, et contrairement à ce qu’affirmera Pierre Nicole contre les sceptiques10, en épargnant Descartes comme un maître de certitude, le doute ne disparaît pas dès qu’on prête attention à ce que l’on considère comme douteux.
9Certes, pour Descartes tout n’est pas incertain. Mais cela ne signifie pas pour autant que toute incertitude puisse être dissipée, dans la mesure où toute pensée n’est pas susceptible d’être stabilisée, ni clarifiée, au point que l’on puisse s’y fier. Non seulement la perception corporelle peut produire des idées matériellement fausses, et donc trompeuses quoiqu’évidentes (comme la sensation de froid, qui me représente rien comme si c’était quelque chose11), mais encore dans la mesure où le mouvement spontanément errant de la pensée est le propre de l’homme (comme union de l’âme et du corps), ce type de doute (comme divagation de l’esprit) n’est jamais totalement et définitivement surmonté.
10Ainsi, l’attention de l’esprit, associée à l’exigence de vérité, n’est pas du tout une donnée immédiate de la conscience : elle s’acquiert12. Et ce sont précisément les sceptiques de l’Académie qui, les premiers dans l’histoire du scepticisme, ont donné l’exemple de cette exigence d’attention accrue, d’une application redoublée, qui contraste avec l’assurance infondée des stoïciens en leur critère de vérité. Les sceptiques ont su distinguer l’évidence (ou certitude immédiate) du vrai, en examinant sa source et en tenant le registre des erreurs qui ont été commises par confiance excessive en l’évidence. Il ne suffisait pas aux philosophes sceptiques d’affirmer que l’impression (ou représentation) compréhensive (la phantasia kataleptike) des stoïciens était garante de vérité. Ils voulaient s’assurer que la chose ne pouvait être autre que nous la jugeons13, qu’elle était produite à partir d’un objet qui existe, tel qu’il est, sans confusion possible avec autre chose de semblable, existant ou pas14.
112) En conséquence, la seconde manière de douter – qui chez Descartes devient précisément le prélude à la construction du savoir dans le cadre de ses Méditations métaphysiques – distincte de la première manière, passive, de douter, est active en ce qu’elle repose sur l’exercice de la volonté, à partir de la reconnaissance propre au néo-académicien Carnéade « qu’il y a quelque chose en notre pouvoir »15, que nous sommes capables de mouvements volontaires. Ainsi, Descartes, comme le sceptique néo-académicien, considère que, par la décision de suspendre notre assentiment, nous pouvons lutter contre la présomption et la précipitation du jugement16, et ainsi nous garantir de l’erreur née de l’assentiment irréfléchi caractéristique du dogmatisme en l’absence de critère de vérité avéré. À la différence de l’epochè des néo-pyrrhoniens – qui relève d’une disposition involontaire ou affect (pathos)17, liée à une situation d’embarras où l’esprit, incapable de se prononcer, est contraint à la suspension – le doute suspensif (epochè) de l’Académie sceptique, reconduit par Descartes, libère l’esprit des préjugés et des doctrines qui en découlent. Il permet ainsi de rompre avec les chaînes de la tradition qui empêchent l’esprit de se ressaisir et de penser par soi18.
12Toutefois, cette fonction émancipatrice propre au doute sceptique prend une autre dimension chez Descartes. Il ne se contente pas de reprendre les raisons de douter des Académiciens, et par là de faire valoir l’indépendance d’esprit acquise au moyen du doute. Il érige le doute en principe de rejet de tout ce qui est incertain, afin d’accéder au moyen du doute, de manière certaine – puisque cette manière de penser n’a besoin d’aucune assurance que celle de son propre mouvement – au sujet de toute pensée. C’est alors que, selon les termes de La recherche de la vérité19, le « doute universel », devient « un point fixe et immobile », source première de toute vérité. On assiste alors au franchissement d’une étape inconnue des sceptiques : si dans l’Académie sceptique l’epochè renvoyait bien, par son caractère volontaire, au libre arbitre et à la maîtrise souveraine de soi par la décision de ne pas assentir, il ne s’agissait jamais par-là de surmonter le doute dans la certitude d’un sujet fondateur, capable de prendre la mesure du réel à partir de ses représentations – en distinguant celles qui proviennent du corps et celles qui proviennent de l’intellect seul. Au contraire, ce qui rassemble les sceptiques antiques est sans doute le partage d’une expérience de l’incertitude qui fait que – que Dieu existe ou n’existe pas, qu’il soit vérace ou trompeur – nous ne pouvons jamais savoir si ce que nous percevons de manière sensible ou intellectuelle existe réellement tel que nous le percevons.
13Mais il n’en reste pas moins que cette manière cartésienne de s’extraire de l’incertitude par le doute concerne encore la philosophie sceptique. Elle suppose que l’on valide le scepticisme au moins comme méthode, que l’on accorde que le doute soit le moment fondateur de la science, ce qui aux yeux de certains philosophes, est beaucoup trop accorder au doute volontaire des sceptiques de la nouvelle Académie, au risque de persévérer dans le doute malgré soi.
14C’est pourquoi, à partir de la réception de Descartes comme philosophie qui mobilise le doute, se dessinent des voies divergentes dans la recherche de la vérité, qui impliquent des manières différentes de concevoir le statut du discours philosophique, la finalité de sa démarche, et en conséquence de juger de la fonction et de la valeur du scepticisme philosophique.
Les différentes réceptions du doute cartésien : Arnauld et Nicole versus Spinoza
15Lorsqu’Arnauld et Nicole réactivent les reproches de Lucullus, porte-parole de la réaction stoïcienne (via Antiochus d’Ascalon) à l’encontre du doute des sceptiques de l’Académie, en accusant la mauvaise foi de ces sceptiques, qui feignent de douter, puisqu’ils ne peuvent pas ne pas croire aux évidences qui s’imposeraient comme vraies20, ils épargnent Descartes de l’accusation de « menteur », qu’ils réservent aux sceptiques et le situent dans le camp adverse, celui de ceux à qui la clarté de la vérité s’impose, ceux pour lesquels concevoir clairement et distinctement avec les yeux de l’esprit empêche de se méprendre. Arnauld et Nicole associent Descartes à la rigueur de l’institution du savoir suivant un modèle emprunté aux géomètres, en tant qu’il est conforme à la logique naturelle. À leurs yeux, c’est en suivant cette voie rationnelle – que la méthode cartésienne a contribué à rendre bien plus praticable – que chacun peut se donner les moyens de progresser dans les sciences.
16Spinoza, en revanche, alors même qu’il souscrit à la pratique de la méthode géométrique dans la promotion de la certitude des connaissances dites métaphysiques, maintient Descartes dans le mauvais rôle du sceptique, de celui qui ne peut philosopher sur des bases certaines, en raison de la valeur heuristique qu’il a indûment accordée au doute21. Tout particulièrement, Spinoza réagit au caractère volontaire du doute cartésien mobilisé dans les Méditations métaphysiques, occasion d’ailleurs de réactiver, à l’encontre de Descartes, le reproche devenu classique d’obstination à douter. Non pas que ce dernier refuserait la certitude « par principe ». Mais, selon Spinoza, Descartes commettrait un véritable contresens sur la méthode à suivre pour y parvenir, en pensant à tort pouvoir décider, sur le modèle des sceptiques néo-académiciens, de tout refuser : l’évidence sensible (que ces mains sont bien mes mains), l’évidence intellectuelle issue des opérations arithmétiques les plus élémentaires (que 2 et 3 font 5), ou l’évidence intuitive propre à l’idée vraie (que Dieu existe et est une substance infinie). En feignant que ces évidences sont fausses, Descartes s’exposerait à ne jamais pouvoir s’extraire des fictions qu’il a forgées (dont celle, ultime, du malin génie) pour renverser le doute, demeurant – théoriquement du moins – captif du dispositif sceptique.
17En effet, pour Spinoza, il n’est pas possible de suspendre son assentiment, de décider de douter, par un libre décret, au nom d’une epochè souveraine et maîtresse d’elle-même22. La suspension de l’assentiment (comme le consentement d’ailleurs) ne relève pas d’un prétendu libre arbitre, mais découle d’une perception par laquelle l’esprit constate de manière passive qu’il ne perçoit pas la chose adéquatement et que, par conséquent, il est privé de certitude. Le doute, comme expression de l’incertitude, n’ayant pour Spinoza aucune positivité, ne peut être l’instrument de la certitude. De manière symétrique, la certitude étant positive, elle ne peut se déterminer comme telle à partir de l’indubitable : ce n’est en aucun cas parce qu’elle est privée de doute, que la certitude garantit l’acheminement vers le vrai23. Le doute ne peut pas relever d’une libre contrainte exercée sur soi par la seule force de l’esprit, tel un levier qui permettrait d’inscrire l’esprit dans l’ordre des raisons. Croire cela avec Descartes, c’est penser qu’il est possible pour l’esprit de s’appuyer sur quelque chose d’extérieur à l’idée vraie, l’incertitude universelle – qui pour Spinoza ne peut être autre chose qu’une fluctuation de l’imagination au sein de laquelle l’esprit ne maîtrise plus ses conceptions – et d’y voir plus clair. Cette aberration méthodologique fait en vérité basculer dans un ordre de connaissance inférieur où les choses sont étudiées non selon leur vraie nature à partir d’idées adéquates, mais faussement, selon des fictions inventées (des artifices)24.
18La méthode cartésienne du doute, selon Spinoza, est donc sceptique, parce qu’elle échoue nécessairement à sortir d’une incertitude qu’elle a généralisée, en pensant à tort que l’ouverture artificieuse à l’extériorité, engendrée par l’esprit, pourrait conduire à une connaissance ferme et inébranlable dans l’intériorité, alors qu’elle ne peut qu’enfermer dans les idées confuses de l’imagination25, dans ce que les stoïciens appelaient les phantasmata, ces représentations produites non pas par une réalité (phantastón), mais par un phantastikon, une traction à vide exercée par l’esprit sur lui-même et le faisant croire en ses fantaisies. Aux yeux de Spinoza, Descartes demeure sceptique, parce que sa méthode consiste à viser la certitude à partir de son ancrage dans l’incertitude, et ainsi à relativiser la certitude rationnelle, en la construisant selon des critères extrinsèques (l’incertitude des doctrines et des opinions) caractéristique de la manière dont les sceptiques tentent vainement de se donner une consistance intellectuelle.
19Selon cette double lecture (celle d’Arnauld et Nicole, celle de Spinoza), Descartes représente donc deux voies migratoires possibles dans l’évolution de la pratique du doute : une qui donne la réplique définitive au scepticisme et se donne les moyens d’édifier la science moderne ; une qui, à l’inverse, contribue au déploiement sceptique d’une autre manière de se rapporter au monde au moyen de fables26, sur fond d’une errance insurmontable.
20Mais cette conclusion dichotomique doit être nuancée en précisant ce que la voie scientifique elle-même, telle que Descartes permet de la concevoir, doit de manière persistante à l’élaboration théorique de la notion de vraisemblance dans l’Académie sceptique.
L’infléchissement sceptique de l’arbre de la philosophie, suite à l’incorporation cartésienne du pitanón carnéadien
21Tout d’abord, il faut rappeler que l’epochè est un principe de vigilance qui n’a rien de provisoire pour Descartes, dans la mesure où la règle énoncée dans la partie II du Discours de la méthode et réitérée à la fin de la Méditation IV « de ne jamais donner son jugement sur les choses dont la vérité n’est pas clairement connue », constitue – par l’évitement et la correction des erreurs – l’une des sources du perfectionnement de l’homme.
22Mais reste à déterminer quelle attitude théorique et pratique adopter à l’égard des choses que nous ne savons pas encore, et à l’égard de celles que l’on ne pourra jamais savoir.
23La distinction entre trois genres de connaissance, selon le critère du degré de certitude, énoncée dans La logique ou l’art de penser d’Arnauld et Nicole27, est peut-être plus cartésienne que l’on pourrait le croire28. Car elle tient compte du fait que, dans les sciences, il faut parfois avoir recours à des voies plus courtes pour progresser, à des preuves qui relèvent seulement du vraisemblable, c’est-à-dire de ce que Descartes appelle une certitude seulement morale, par différenciation avec une certitude de type métaphysique absolument certaine (parce qu’elle repose sur des principes clairs et distincts), ou encore par différenciation avec ce qui ne peut être connu, parce qu’il excède les limites de nos facultés29. La certitude morale, « aussi grande que celle des choses dont nous n’avons pas coutume de douter touchant la conduite de la vie, bien que nous sachions qu’il se peut faire, absolument parlant, qu’elle soit fausse »30, certitude imparfaite qui est illustrée par Descartes au moyen d’un exemple emprunté à ses recherches en physique, vaut a fortiori, dans le domaine de la morale, non seulement en raison des exigences propres à l’action (qui ne tolère parfois pas d’atermoiements), mais encore de manière plus générale parce que, parmi les sciences qui se donnent l’homme directement pour objet, elle se propose de statuer sur l’union de l’âme et du corps qui constitue notre nature.
24En effet, comme notre nature est considérée par Descartes comme définitivement obscure à l’entendement, même lorsqu’il est aidé par l’imagination31, on peut supposer que le recours à une certitude seulement morale en morale, ne sera pas provisoire – liée seulement au temps nécessaire aux progrès scientifiques, c’est-à-dire à la refondation de la morale sur les racines métaphysiques de l’arbre de la philosophie –, mais bel et bien définitive. Et c’est sans doute la raison pour laquelle Descartes déclare que l’on ne peut pas espérer parvenir un jour à autant de certitude en morale que dans les sciences qui ne se donnent pas la nature humaine pour objet32.
25Qu’il s’agisse de connaissances incomplètes (quoique sans visée pratique), ou de connaissances à l’usage de la vie, cela revient pour Descartes à accorder une légitimité à une philosophie du vraisemblable ou du plausible (selon la traduction de pitanón), cette notion renvoyant comme dans l’Académie sceptique à ce que l’on peut approuver sur la base d’apparences concordantes (cohérentes telles qu’elles apparaissent à l’esprit et au corps), sans avoir besoin d’assentir à la nature de ces choses qui apparaissent. Et il faut préciser qu’il ne s’agit pas chez Descartes du « probable », en référence à cette nouvelle manière scientifique de se prononcer sur les événements contingents, par le calcul mathématique des chances de leur apparition, comme le suggéreront Arnauld et Nicole, à la suite des travaux de Pascal et Fermat33. Si le vraisemblable cartésien contribue à faire évoluer sa philosophie dans le sens d’un faillibilisme scientifique – où les connaissances s’édifient sur fond de doute et d’incertitude, par révisions successives des énoncés – c’est bien à partir de la tradition sceptique académique, qui considère que l’on peut faire confiance aux inclinations de notre nature, sans pour autant les ériger en norme, ni même leur donner son assentiment. L’epochè n’entrave en rien les processus qui nous font réagir aux sollicitations. Et loin qu’une délibération préalable (censée justifier l’action) soit requise, il suffit à la volonté, pour se déterminer à agir, de décider de résister ou de céder, voire d’approuver nos représentations suivant leur degré de fiabilité, c’est-à-dire de persuasion34.
26La passivité de l’esprit humain, liée à sa capacité à recevoir des impressions (ou représentations) et à vivre en fonction d’elles, n’est donc qu’une dimension du doute philosophique. Une autre dimension, liée à l’activité volontaire de l’esprit, que permet notre libre arbitre, caractéristique de l’Académie sceptique, permet au contraire au sujet cartésien, à partir des représentations claires et distinctes de son intellect, de se ressaisir, d’abord grâce la feinte d’une incertitude universelle fondatrice, ensuite dans l’application plus particulière de l’epochè à des travaux scientifiques ou éthiques.
27Toutefois, cet itinéraire cartésien, s’il offre des garanties (notamment en préservant de l’erreur) ne permet effectivement de s’extraire du scepticisme, que s’il a été prouvé que Dieu existait et qu’il n’était pas trompeur, c’est-à-dire que l’activité de l’esprit humain, muni de ses critères de vérité, lui permettait vraiment d’accéder à la nature des choses mêmes. Si tel n’est pas le cas, c’est-à-dire si l’esprit ne parvient pas à s’enraciner dans une métaphysique lui délivrant non seulement les principes de ses connaissances, mais encore les réponses aux questions qu’il se pose en tant qu’être humain voulant comprendre la raison d’être de toutes choses (à commencer par lui-même), il demeure tributaire, au moins partiellement, du scepticisme philosophique. Cela signifie que désormais, ses réflexions sur les sciences et la morale sont tributaires d’une conception assouplie de la certitude, qui tolère différents degrés.
28Cette réintroduction de l’incertitude que l’on peut dire probabiliste se conçoit soit au sens mathématique, dans les sciences qui quantifient le réel, soit au sens qualitatif, dans le domaine philosophique, désormais considéré à part, et comme de nouveau ayant affaire à la persuasion, y compris dans sa dimension rhétorique.
Postérité du doute cartésien dans la philosophie sceptique contemporaine
29Sur ce terrain, un sceptique tel que Montaigne, par l’usage d’un doute fécond en fictions, avait déployé une narrativité particulière où le sujet, toujours aux prises avec ses impressions, mais tourné vers l’exploration du monde, y trouvait, par sa réflexion sur les cultures étrangères, de quoi de se ressaisir. Tout en étant au bout du compte moins source de dispersion35, que d’un perpétuel recentrement par le discours, cette errance reposait toutefois, d’une manière bien peu cartésienne, sur l’acceptation du trouble lié à l’incertitude du jugement, et sur le renoncement préalable à une méthode qui permettrait d’y mettre de l’ordre.
30Certes, Descartes, dans la mesure où il reconnaît cette expérience anthropologique première – qui précède l’accès au bon sens – d’une pensée livrée à elle-même et aux aléas du surgissement des représentations, aurait pu concéder à un sceptique tel que Montaigne, que Dieu nous a donné les moyens de penser avec certitude, mais non de vivre intégralement dans la certitude, ni de nous penser avec certitude. Mais même si l’on peut envisager qu’il aurait été amené au fil du temps à réviser à la baisse les prétentions scientifiques de la philosophie, ou le statut scientifique qu’on lui a toujours conféré, il semble inimaginable que celui qui déclarait quelques mois avant de mourir que son principal bien en sa vie consistait à avancer en la recherche de la vérité36, décide finalement de s’abandonner, à son tour, sur le mol oreiller du doute.
31Cela permet de comprendre comment Stanley Cavell, à partir de la pratique cartésienne du doute, – telle qu’elle est nécessairement rattachée dans l’histoire de sa réception à la déception post-cartésienne à l’encontre de la métaphysique – a été amené à forger la nouvelle figure d’un scepticisme désespéré, inaugurant une nouvelle attitude, née de la perte de l’assurance de l’existence du monde extérieur, qui se caractériserait par le refus du monde, d’un monde déserté par les dieux.
32C’est par ce biais que le doute cartésien, pourtant parangon d’un doute volontaire, a pu apparaître rétroactivement comme un doute subi : non plus en raison de la fluctuation de nos représentations au sein du branle perpétuel du monde, mais parce qu’il a contraint les philosophes modernes, puis les contemporains qui l’ont reçu en héritage, à se demander comment la philosophie pouvait situer son propre discours dans un monde où les croyances avaient été transformées, mais où les questions de la philosophie première continuaient à obséder l’homme. Ainsi, au xviie siècle, pour Arnauld et Nicole, et dans l’intérêt de la foi chrétienne qu’ils défendaient, il convenait de se résoudre de bon cœur et le plus tôt possible à se délivrer ces questions métaphysiques insolubles, jugées trop éloignées de principes clairs et connus. En revanche, au xxe siècle, la philosophie athée de Hans Blumenberg déploie un scepticisme qui repose sur le ressassement de questions métaphysiques vouées à ne jamais pouvoir apporter de réponses définitives (et par conséquent satisfaisantes), sans pouvoir pour autant disparaître, ce qui contraint l’homme, être sans raison, à se penser comme « l’être qui vit tout de même »37. Le doute cartésien conduit alors à se demander dans quelle mesure, dans l’hypothèse où l’on devrait renoncer à chercher à répondre par soi-même (sans le recours de la foi) à toutes ces questions métaphysiques qui dépassent nos facultés, il serait possible de les ignorer. De manière paradoxale eu égard à l’objectif cartésien de refondation des sciences, il conduit également à réfléchir aux moyens à notre disposition ou à inventer pour vivre dans un monde sans fondement :
La problématique sceptique […] trouve son expression philosophique la plus accomplie dans la façon qu’a Descartes de poser la question de l’existence de Dieu et de l’immortalité de l’âme, en préalable à la question de la crédibilité de la science nouvelle du monde extérieur. Ce qui est en discussion n’est plus ou n’est pas seulement, comme pour le scepticisme antérieur, de savoir comment se conduire le mieux possible dans un monde incertain ; la question qui se profile est, ni plus ni moins, de savoir comment vivre dans un monde sans fondement.38
33C’est alors le propre de l’anthropologie sceptique contemporaine, telle qu’on la trouve chez Hans Blumenberg, de considérer que l’homme est l’être à qui l’essentiel fait toujours défaut, et en conséquence de faire une place au sein du discours philosophique à la rhétorique, comprise comme poétique du renoncement fondée sur le principe de la raison insuffisante et sur l’inaccessibilité du sujet à lui-même. Cette poétique qui est aussi conjointement celle de l’invention de substituts discursifs de remédiation ou de consolation, si elle se situe dans une parfaite filiation avec le scepticisme des Essais de Montaigne, y intègre l’entreprise cartésienne de refondation des sciences par le doute à l’âge classique, comme étape dans la constitution de la modernité qui, contre toute attente, atteste qu’il est impossible de surmonter la manière biaisée, et pour ainsi dire métaphorique, qu’a l’homme de se rapporter à la réalité (celle du sujet comprise) et de s’y engager39.
34Nous pouvons ainsi en conclure que le doute cartésien, associé au scepticisme philosophique, dont ont hérité l’époque moderne et l’époque contemporaine, constitue toujours un point d’ancrage (par héritage direct ou indirect) ou d’alimentation des courants de pensée. Il leur permet de mieux cerner, par réaction critique ou au contraire par assimilation des traditions critiques nées de l’interprétation successive du doute cartésien, les rapports qu’ils entretiennent avec la certitude de leur propre discours ou du savoir en général.
35Et comme pour toutes les figures marquantes de la philosophie, et à partir desquelles la philosophie a pu se diversifier et se renouveler, rien ne permet de penser que la migration du doute cartésien s’arrêtera là. La méthode de lecture des textes, compte tenu de leur interaction avec leur contexte et de leur réception au fil du temps, méthode dont Pierre-François Moreau a montré la fécondité, nous conduirait plutôt à gager que le doute cartésien continuera à hanter la philosophie occidentale, tant qu’elle aura une histoire.
Notes de bas de page
1 P.-F. Moreau, Problèmes du spinozisme, Paris, Vrin, 2006, Introduction, p. 7-9.
2 Voir par exemple Essais, I, 26, P. Villey éd., Paris, PUF (Quadrige), 1992, p. 151, ou III, 12, p. 1055-1056.
3 Voir Discours de la méthode, III, Œuvres philosophiques, vol. I, F. Alquié éd., Paris, Garnier, 1988, p. 599 (repris dans Œuvres complètes, C. Adam et P. Tannery éd., Paris, Vrin, 1996, désormais abrégé en AT avec indication du numéro du tome et de la page : ici AT, XI, 29) : « les sceptiques qui ne doutent que pour douter et affectent d’être toujours irrésolus ».
4 Voir Méditations métaphysiques, Œuvres philosophiques, ouvr. cité, vol. II, p. 552 (AT, XI, § 102) : « Encore que j’eusse vu il y a longtemps plusieurs livres écrits par les sceptiques et les académiciens touchant cette matière, et que ce ne fût pas sans quelque dégoût que je remâchais une viande si commune, je n’ai pu toutefois me dispenser de lui donner une Méditation tout entière ».
5 Voir la lettre à Clerselier associée aux Réponses aux cinquièmes objections, Œuvres philosophiques, ouvr. cité, vol. III, p. 841 (AT, IX, 202-217) et la réponse faite aux Troisièmes objections sur la Méditation I, ibid., p. 600 (AT, IX, 134).
6 Descartes, Principes de la philosophie, I, article 32 : « Toutes les façons de penser que nous remarquons en nous peuvent être rapportées à deux générales, dont l’une consiste à apercevoir par l’entendement, et l’autre à se déterminer par volonté ». Voir la lettre à Régius de mai 1641, Œuvres philosophiques, ouvr. cité, vol. II, p. 333) : « L’acte de la volonté et l’intellection diffèrent entre eux […] comme l’action et la passion de la même substance ; car l’intellection est proprement la passion de l’âme, et l’acte de la volonté son action ».
7 Voir l’article des Passions de l’âme, partie III, p. 170.
8 Œuvres philosophiques, ouvr. cité, vol. III, p. 772-773.
9 Voir Passions de l’âme, partie I, article 21, et les précisions apportées par la lettre à Élisabeth du 6 octobre 1645 : « On peut généralement nommer passions toutes les pensées qui sont ainsi excitées en l’âme sans le concours de sa volonté (et par conséquent sans aucune action qui vienne d’elle), par les seules impressions qui sont dans le cerveau, car tout ce qui n’est pas action est passion ». Il est vrai que Descartes ici atteste davantage de l’intégration du stoïcisme (que du scepticisme) dans son système : sa conception de la représentation (phantasia) comme affection de l’âme, de même que la présentation imagée de l’idée à partir d’une impression faite dans la cire (voir la lettre au Père Mesland du 2 mai 1644, Œuvres philosophiques, ouvr. cité, vol. III, p. 70-71) est un héritage stoïcien. Mais précisément, et comme le souligne H. Blumenberg (voir par exemple, Paradigmes pour une métaphorologie, Paris, Vrin, 2006, p. 16-17), la théorie stoïcienne de la connaissance prépare le terrain au scepticisme philosophique de l’Académie, qui naît, pour ainsi dire, des points faibles de la théorie stoïcienne de la connaissance, remarqués aussi par Descartes.
10 Voir Arnauld et Nicole, La logique ou l’art de pensée, Premier Discours, Paris, Honoré Champion, 2014, p. 64-65.
11 Voir Quatrièmes objections et réponses (AT, XI, 181 et suiv.).
12 Selon la formule des Regulae, VIII (Œuvres philosophiques, vol. I, F. Alquié éd., p. 118 ; AT, XI, 395), il est requis de « travailler à s’élever jusqu’au bon sens ».
13 Je paraphrase ici la définition cartésienne de la certitude métaphysique. Voir Descartes, Principes de la philosophie, IV, art. 206 (AT, XI, 324).
14 Sur la critique de l’impression compréhensive, voir dans Le scepticisme de S. Marchand, le chapitre qu’il consacre à l’Académie sceptique (Paris, Vrin, 2018, p. 78-80).
15 Voir le témoignage de Cicéron dans Du destin, XIV, 31, traduction A. Yon, Paris, Les Belles Lettres, 1950, p. 16.
16 Cicéron, Académiques, 1, 2, XXXIV, 108, traduction J. Kany-Turpin, Paris, GF-Flammarion, 2010 : « Je crois Clitomaque quand il écrit que Carnéade a accompli un travail digne d’Hercule en arrachant à nos âmes cette bête sauvage et immonde, l’assentiment, c’est-à-dire l’opinion et la témérité ». Voir Descartes, Discours de la méthode, vol. II (AT, XI, 17), où le premier précepte consiste à « éviter soigneusement la précipitation et la prévention ».
17 Voir Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, I, 7, traduction P. Pellegrin, Paris, Seuil, 1997 : « Ainsi la voie sceptique est appelée […] suspensive du fait de l’affect advenant à la suite de sa recherche chez celui qui examine ».
18 Cicéron, Académiques (I, 2), III, 8-9.
19 Descartes, De la recherche de la vérité, Œuvres, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1953, p. 891 : « Car à partir de ce doute universel comme à partir d’un point fixe et immobile, je me suis proposé de faire dériver la connaissance de Dieu, de vous-même, et de toutes les choses qui existent dans le monde ».
20 Voir Arnauld et Nicole, La logique ou l’art de pensée, IV, chap. I, ouvr. cité, p. 504 : « Et s’ils [les sceptiques] eussent eu quelque sincérité, ils auraient démenti toutes leurs vaines subtilités, en avouant franchement qu’ils ne pouvaient pas ne point croire toutes ces choses quand ils l’eussent voulu ». Ce reproche de mauvaise foi, transmis par les Académiques (I, 2) de Cicéron (VI, 17-18 et XIX, 61-62) deviendra classique. L’atteste le Traité de la réforme de l’entendement où Spinoza soutient (§ 47) que le sceptique, à moins que son esprit ne soit complètement aveugle, parle contre sa conscience. Voir Spinoza, Œuvres, I, Premiers écrits, Paris, PUF, 2009, p. 91.
21 Sur l’analyse spinoziste du doute, voir B. Rousset, « Spinoza et le doute cartésien », Le scepticisme au xvie et xviie siècle, Le retour des philosophies antiques à l’âge classique, t. II, P.-F. Moreau dir., Paris, Albin Michel, 2001, p. 362-381.
22 Voir Spinoza, Éthique, II, proposition 49, scolie, Œuvres, IV, traduction P.-F. Moreau, Paris, PUF, 2020, p. 235 : « Car lorsque nous disons que quelqu’un suspend son jugement, nous ne disons rien d’autre sinon qu’il voit qu’il ne perçoit pas la chose adéquatement. Donc, la suspension du jugement est en réalité une perception et non pas une libre volonté ».
23 Éthique, II, prop. 49, scolie, ouvr. cité, p. 231 : « Car par certitude nous entendons quelque chose de positif, et non pas la privation du doute. Et par privation de certitude nous entendons la fausseté ».
24 Sur les idées fictives, fausses, et douteuses, voir Spinoza, Traité de la Réforme de l’entendement, § 58 (p. 99) au § 80 (p. 115) : « Le doute n’est rien d’autre que la suspension d’une affirmation ou d’une négation que l’esprit effectuerait s’il ne se présentait quelque chose dont l’ignorance rend nécessairement imparfaite la connaissance de la chose en question. D’où l’on conclut que le doute naît toujours de ce que les choses sont étudiées sans ordre ».
25 Traité de la réforme de l’entendement, § 63, p. 103 : « En outre, comme une idée fictive ne peut pas être claire et distincte, mais seulement confuse […] ».
26 Voir à ce sujet de J.-P. Cavaillé, Descartes, la fable du monde, Paris, Vrin-EHESS, 1991.
27 Voir Partie IV, p. 508 de l’édition de D. Descotes (Paris, Honoré Champion, 2014), où Arnauld et Nicole, en raison des différents degrés de certitude et d’incertitude que l’on trouve dans l’esprit et dans les sens, distinguent trois genres d’objet de connaissance : les choses qui peuvent faire l’objet de connaissances claires et certaines (notamment par la démonstration) ; celles, plus philosophiques, que l’on peut espérer connaître ; celles qu’il sera impossible de connaître, « parce que nous n’avons point de principes qui nous y conduisent ou parce qu’elles sont trop disproportionnées à notre esprit ».
28 Dans l’article « L’art de penser, le pyrrhonisme, la connaissance des faits », C. Borghero insiste surtout sur la rupture – une réforme qui affaiblit le rôle que Descartes accordait à l’intellect – que représente cette gradation port-royaliste de la certitude par rapport à Descartes, qui aurait placé la certitude morale aux côtés de la certitude métaphysique. Voir P.-F. Moreau, C. Bahier-Porte, D. Reguig dir., Liberté de conscience et arts de penser, Paris, Honoré Champion, 2017, p. 318-319.
29 Descartes, Règles pour la direction de l’esprit, VIII, Œuvres philosophiques, ouvr. cité, vol. I, p. 119-123 (AT, XI, 397-400).
30 Descartes, Principes de la philosophie, partie IV, art. 205, ibid., vol. III, p. 522-523 (AT, XI, 323).
31 Voir Lettre à Élisabeth du 28 juin 1643, ibid., p. 44.
32 Voir à ce sujet, outre le Discours de la méthode, III, Œuvres philosophiques, ouvr. cité, vol. I, p. 595) et les Principes de la philosophie, partie I, art. 3, ibid., vol. III, p. 92), qui présentent le vraisemblable comme le critère de l’action, dans la tradition de l’Académie sceptique, la lettre à Hyperaspistes d’août 1641, ibid., vol. II, p. 359) qui met l’accent sur le caractère définitif de cet état du savoir : « Il serait à souhaiter autant de certitude dans les choses qui regardent la conduite de la vie, qu’il en est requis pour acquérir la science ; mais néanmoins il est très facile de démontrer qu’il n’y en faut pas chercher ni espérer une si grande ». (C’est moi qui souligne.)
33 Voir Arnauld et Nicole, La logique, ou l’art de Penser, ouvr. cité, IV, chap. XV, p. 634-636, où « probable » a un sens mathématique.
34 Cicéron, Académiques, 1, 2, de XXXI, 99 à XXXIII, 11. Pour une présentation du probabilisme de l’Académie sceptique, voir outre C. Lévy, Cicero Academicus : Recherches sur les Académiques et sur la philosophie cicéronienne, Rome-Paris, École française de Rome, 1992, les pages que S. Marchand consacre à Carnéade dans P.-F. Moreau dir., Le scepticisme…, ouvr. cité, p. 98-103. Pour Descartes, voir également la seconde maxime de la morale par provision (Discours de la méthode, III) et le commentaire qu’en fait Descartes dans une lettre à Reneri pour Pollot de mars 1638.
35 Sur l’effet d’éparpillement que produit la fiction au sein du discours sceptique, voir E. Naya, « La science-fiction pyrrhonienne : des perles aux cochons », Littératures, no 47, O. Guerrier dir., « Fictions du savoir à la Renaissance », décembre 2002, p. 67-86. Voir T. Cave, Pré-histoires. Textes troublés au seuil de la modernité, les pages sur le récit sceptique, Genève, Droz, 1999, p. 138-139.
36 Je paraphrase ici une lettre de Descartes à Élisabeth datée du 9 octobre 1649 (Œuvres philosophiques, ouvr. cité, vol. III, p. 1110).
37 Voir respectivement Arnauld et Nicole, Logique ou art de penser, IV, chap. I, ouvr. cité, p. 510-511 et H. Blumenberg, Description de l’homme, chap. IX (« Le besoin de consolation de l’homme et l’impossibilité de combler ce besoin »), Paris, Cerf, 2011, p. 590.
38 S. Cavell, Le déni de savoir dans six pièces de Shakespeare, traduction J.-P. Maquerlot, Paris, Seuil, 1993, Introduction, p. 16.
39 Voir H. Blumenberg, « Approche anthropologique d’une actualité de la rhétorique », L’imitation de la nature et autres essais d’esthétique, Paris, Hermann, 2010 [pour la traduction française] p. 91-128, et du même auteur, la conclusion de Description de l’homme, Paris, Cerf, 2011, p. 821.
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