L’Âge classique entre raison et déraison
p. 239-252
Texte intégral
Introduction. Le théâtre de la raison et de la déraison
1La raison a son théâtre, sa grande scène, où elle se trouve aux prises avec la déraison. Ce théâtre de la raison et de la déraison est celui de Molière, dans le Misanthrope. Les rôles semblent clairement distribués : d’un côté une rationalité sage, de l’autre une déraison folle. Le siècle se trouve tout entier dans ce dialogue, où l’un déclare :
Je hais tous les hommes :
Les uns, parce qu’ils sont méchants, et malfaisants ;
Et les autres, pour être aux méchants, complaisants,
Et n’avoir pas, pour eux, ces haines vigoureuses
Que doit donner le vice aux âmes vertueuses.
[…] Têtebleu, ce me sont de mortelles blessures,
De voir qu’avec le vice on garde des mesures ;
Et, parfois, il me prend des mouvements soudains,
De fuir, dans un désert, l’approche des humains.
À quoi l’autre répond :
Et faisons un peu grâce à la nature humaine ;
Ne l’examinons point dans la grande rigueur,
Et voyons ses défauts avec quelque douceur.
Il faut, parmi le monde, une vertu traitable ;
À force de sagesse, on peut être blâmable ;
La parfaite raison fuit tout extrémité,
Et veut que l’on soit sage avec sobriété.
[…] Et c’est une folie, à nulle autre seconde,
De vouloir se mêler de corriger le monde.
[…] Je prends, tout doucement, les hommes comme ils sont.1
2La déraison n’est que haine et bile ; elle parle uniquement par jurons et oppositions – vie ou mort (« mortelles blessures »), désert ou société, vice ou vertu –, tandis que la raison paraît avoir pour vocation de faire coexister ces contraires. Plus précisément, la raison du plus doux (« Et voyons ses défauts avec quelque douceur ») retourne la raison du plus vertueux en déraison, car une vertu qui condamne n’est en réalité qu’une forme de vice, et une morale qui se donne pour tâche de corriger n’est pas morale mais au pire incivilité, au mieux idéal inaccessible et donc sans utilité (« Elle veut aux mortels trop de perfection »). La raison du vertueux peut ainsi être folie au regard de qui fait de l’acceptation de la folie la sagesse la plus accomplie – la plus honnête.
Le scepticisme comique de Molière
3Car Alceste est bien l’exact opposé de l’honnête homme, qui « à la cour, de même qu’à la ville », sait « prendre les hommes comme ils sont ». Le Misanthrope, représenté le 4 juin 1666 et publié en 1667, coïncide avec la parution des Conversations du chevalier de Méré, théoricien de l’honnêteté : la « souplesse » de l’honnête homme que Méré y défend semble avoir son équivalent dans la « sobriété » revendiquée par Philinte2. C’est une façon d’habiliter pour l’homme de cour la virtù que Machiavel réservait au Prince, le but n’étant pas d’exercer le pouvoir pour le conserver, mais de faire usage du pouvoir de plaire :
Je voudrais que pour se rendre l’honnêteté naturelle, on ne l’aimât pas moins dans le fond d’un désert, qu’au milieu de la Cour, et qu’on l’eût incessamment devant les yeux ; car plus elle est naturelle, plus elle plaît ; et c’est la principale cause de la bienséance, que de faire d’un air agréable ce qui nous est naturel.3
4Cet art de se gouverner est plus proche de la galanterie que de l’héroïsme ; c’est une vertu qui se doit aussi d’être agréable, et non « sauvage », chagrine et noire (v. 97-98). C’est moins la reprise de l’éthique aristotélicienne de la médiété que la réforme de l’insensibilité du sage stoïcien par la « douceur » : « Son abord n’a pas tant d’éclat que l’on en soit ébloui ni surpris : mais quand on vient à la considérer, on voit qu’elle a tant de grâce en tout ce qui se présente de bien ou de mal, de sérieux ou d’enjoué, qu’on dirait que tout lui est égal pour être agréable »4. L’honnêteté est un jugement droit5, soumis à l’impératif de plaire et excluant, par conséquent, rivalité et conflit des amours-propres6.
5Alceste apparaît à l’opposé comme une figure des temps anciens, un héros cornélien (« Cette grande roideur des vertus des vieux âges Heurte trop notre siècle et les communs usages », v. 153). À ceci près, que lui faisant défaut ce gouvernement de soi qui caractérise le héros cornélien (« Je suis maître de moi comme de l’univers ; je le suis, je veux l’être », Cinna, V, iii), il ne suscite pas la passion de l’admiration mais la satire. Tel est le tour de force de Molière d’ensevelir les âges héroïques sous le rire. L’héroïsme est devenu ridicule, et la représentation ne repose plus, comme le voulait Corneille, sur une catharsis par l’admiration, mais sur la contagion du rire :
La tendresse et les passions qui doivent être l’âme des tragédies, n’ont aucune part en celle-ci [Nicodème] ; la grandeur de courage y règne seule […]. Ce héros de ma façon sort un peu des règles de la tragédie, en ce qu’il ne cherche point à faire pitié par l’excès de ses malheurs. […] Dans l’admiration qu’on a pour sa vertu, je trouve une manière de purger les passions dont n’a point parlé Aristote, et qui est peut-être plus sûre que celle qu’il prescrit à la tragédie par le moyen de la pitié et de la crainte.7
6Le mouvement perpétuel dont Alceste est la proie (il va de procès en déclarations, de remontrances en indignation) n’est que le succédané grotesque de l’épopée héroïque. Sa grandeur se réduit à une pantomime, comme le lui déclare Philinte : « Je ris des noirs accès où je vous envisage » (v. 97-98). C’est qu’Alceste et Philinte n’attribuent pas à la vertu la même fonction : selon le premier, elle est un critère qui permet de dénoncer, tandis que pour le second, elle est un jugement qui permet de s’accommoder. Le misanthrope ne voit dans cette vertu de civilité que lâcheté, puisqu’elle n’est pas suffisamment vertueuse pour bannir le vice : « Nommez-le fourbe, infâme, et scélérat maudit, Tout le monde en convient, et nul n’y contredit. Cependant, sa grimace est partout bienvenue : On l’accueille, on lui rit, partout il s’insinue » (v. 135-138).
7On n’a cessé de chercher à savoir lequel des deux était le porte-parole de Molière. Même si Alceste paraît décrire la cabale dévote dont il était lui-même victime, l’avantage semble toutefois aller à Philinte8. À quoi Rousseau apporte un démenti, faisant de Philinte la figure du bourgeois, indifférent aux vices comme à la souffrance, incapable de vertu parce que incapable de pitié :
Ce Philinte est le sage de la pièce, un de ces honnêtes gens du grand monde, dont les maximes ressemblent à celles des fripons ; de ces gens si doux, si modérés, qui trouvent toujours que tout va bien, parce qu’ils n’ont pas intérêt que tout aille mieux, qui sont toujours contents de tout le monde, parce qu’ils ne se soucient de personne […], attendu que Dieu les a doués d’une douceur très méritoire à supporter les malheurs d’autrui.9
8Philinte ou Alceste ? Aucun des deux : c’est Célimène qui détient la vérité de la pièce10. Elle montre que derrière toute philosophie, qu’elle soit « douce » ou « sauvage », il n’y a que des humeurs et des tempéraments, du flegme ou de la bile. Que la morale n’est au fond qu’affaire de corps11. Célimène dit la vérité de Philinte, dont la prétendue sagesse n’est que complaisance, de même qu’elle dévoile le mensonge d’Alceste, qui n’aime personne, sauf peut-être lui-même. C’est par le rire que Célimène délivre ces révélations, un rire qui égalise tout, confondant aussi bien la tempérance que l’extravagance, le misanthrope que le courtisan. Cette philosophie comique est en réalité un scepticisme : rien ne résiste, rien ne subsiste, tout paraît pareillement mensonger. Même le défenseur intraitable de la vérité, ce misanthrope qui se veut sublime, n’est finalement qu’un amoureux éconduit ; et il en va de même de Philinte qui convoite désespérément Eliante. Les portraits que dresse Célimène font d’ailleurs écho à ceux de Philinte (Dorilas, la vieille Émilie, et même Alceste), prouvant par-là que cet homme du monde n’en est pas moins misanthrope, même s’il l’est sur un mode tempéré et non échauffé. Il ne veut certes pas changer le monde, mais il en éprouve du dégoût. Alceste sans rage, Célimène sans public, il sait taire ce qu’il a « dans le cœur ».
9Toute philosophie se trouve ainsi dénoncée comme étant fausse, ou plutôt comme n’étant que l’expression d’humeurs et de dispositions du corps. Tout se vaut car rien ne vaut, tout prête semblablement à rire, la sagesse comme la folie. C’est pourquoi toute la pièce tend vers cette scène finale de mise à mort sociale de Célimène : il faut la faire taire, cacher cette vérité que l’on ne saurait voir. Car que vaudrait la vertu si elle n’était que passion, flegme ou mélancolie ? la civilité, si elle n’était que dissimulation, et la sincérité si elle n’était que désir d’être « distingué » (v. 63) ? Solitaire et mondain ne font que suivre leurs passions et leurs intérêts, dont ils masquent les machinations sous le nom de philosophie12.
Le misanthrope de Descartes
10Sagesse et folie se confondent-elles ? L’histoire de l’Âge classique est-elle celle de leur troublante proximité ? On ne reviendra pas ici sur la querelle opposant Foucault et Derrida, examinée à nouveaux frais par Jean-Marie Beyssade et, plus récemment, par Emanuela Scribano13 ; qu’il suffise de retourner à Descartes, qui, quelques décennies avant ce dialogue emblématique entre Philinte et Alceste, montre que folie et raison, ou plus précisément hallucination et perception obéissent au même mécanisme. La perception sensible est en effet toujours causée dans l’âme par une modification du cerveau, que cette dernière ait pour origine la stimulation d’un objet réel extérieur ou bien alors cette seule modification cérébrale, sans objet extérieur existant :
Il reste ici à remarquer, que toutes les mêmes choses que l’âme aperçoit par l’entremise des nerfs lui peuvent aussi être représentées par le cours fortuit des esprits, sans qu’il y ait autre différence sinon que les impressions qui viennent dans le cerveau par les nerfs ont coutume d’être plus vives et plus expresses que celles que les esprits y excitent : ce qui m’a fait dire en l’article 21 que celles-ci sont comme l’ombre ou la peinture des autres. Il faut aussi remarquer qu’il arrive quelquefois que cette peinture est si semblable à la chose qu’elle représente, qu’on peut y être trompé touchant les perceptions qui se rapportent aux objets qui sont hors de nous, ou bien celles qui se rapportent à quelques parties de notre corps […]. Ainsi souvent lorsqu’on dort, et même quelquefois étant éveillé, on imagine si fortement certaines choses qu’on pense les voir devant soi, ou les sentir en son corps, bien qu’elles n’y soient aucunement.14
11Tous sont fous, ou plutôt tous – fous, rêveurs, personnes saines et sensées – perçoivent non pas le monde extérieur mais une modification de leur cerveau. C’est là, selon Descartes, le fonctionnement normal de la perception, le fait que c’est « l’âme qui voit, et non pas l’œil » :
et elle ne voit immédiatement que par l’entremise du cerveau, de là vient que les frénétiques, et ceux qui dorment, voient souvent, ou pensent voir, divers objets qui ne sont point pour cela devant leurs yeux : à savoir, quand quelques vapeurs, remuant leur cerveau, disposent celles de ses parties qui ont coutume de servir à la vision, en même façon que feraient ces objets, s’ils étaient présents.15
12Le fait que la cause prochaine de la perception soit, non pas un objet extérieur, mais une modification cérébrale explique les cas d’hallucination, les fantasmagories du jaloux, les délires du mélancolique et les songes du rêveur. Les esprits animaux causent alors la perception d’objets qui n’existent pas, « en même façon que feraient ces objets, s’ils étaient présents ». Loin de bannir la folie, la philosophie cartésienne l’inscrit dans le mécanisme même de la perception sensible. Philosophe, rêveur, fou, enfant, individu malade ou personne saine, tous partagent un même fonctionnement perceptif, l’hallucination ne constituant qu’un cas particulier – pas si particulier que cela. C’est parce que ce n’est pas l’œil mais l’âme qui voit, par la médiation du cerveau, que l’on peut croire voir – en songe, par délire de jalousie ou de mélancolie – des choses qui n’existent pas. Alceste correspond ainsi au diagnostic du fou mélancolique de la « Première méditation » de Descartes. Cet atrabilaire, victime des vapeurs de la bile noire, cache derrière ces fanfaronnades de vertueux la crainte d’avoir un corps de verre16, c’est-à-dire, comme le répertorie et l’analyse Robert Burton dans son Anatomie de la mélancolie, « la peur d’un danger imminent, de perdre quelque chose, de tomber en disgrâce »17.
13De perceptions en hallucinations, ce personnage montre que sagesse et folie découlent toutes deux d’une seule chose, qui est de voir : de « voir vivre entre eux, les hommes comme ils font » (v. 90). Et il en va de même de Philinte, qui de tristesse en accommodement, « observe […] cent choses, tous les jours, Qui pourraient mieux aller, prenant un autre cours » (v. 157). Tous deux voient, et c’est dans ce voir – ou, plus précisément, ce croire voir – que se logent aussi bien le délire que la raison, la folie que la sagesse, la colère que la tristesse. Car là encore, c’est l’âme qui voit les hommes, et non pas l’œil : Philinte n’est pas plus « objectif » qu’Alceste ; tous deux perçoivent non le genre humain mais l’effet de cette perception sur leur esprit ou cerveau. Faut-il alors, en répétant le geste inaugural de Descartes, faire de la déraison une modalité de la raison ? Les unir l’une l’autre et montrer que la folie partage avec la sagesse un même fond, comme l’hallucination participe du même fonctionnement que la perception dite normale ? Quel pourrait être ce fond commun à la sagesse et à la folie ?
« Je vois ces défauts »
14Le misanthrope comme le prétendu sage ont en commun de voir les défauts des hommes. La différence n’est que de tempérament : le premier s’en offusque et veut se retirer du monde, tandis que le second en fait le constat sur un mode flegmatique et mondain. C’est le fonctionnement normal de la philosophie de voir les défauts des hommes, et c’est ce fonctionnement qui explique semblablement la raison, qui s’en accommode, et la déraison, qui les rejette : « Non, je tombe d’accord de tout ce qu’il vous plaît ; Tout marche par cabale et par pur intérêt ; Ce n’est plus que la ruse aujourd’hui qui l’emporte, Et les hommes devraient être faits d’autre sorte » (v. 1555-1560).
15Seul ce conditionnel sépare Philinte d’Alceste et empêche sa perception des défauts des hommes de se transformer en désir de les corriger. Lui-même endosse d’ailleurs pour quelques vers le rôle d’Alceste et témoigne à son égard d’une sincérité sans concession : « Et puisque la franchise a pour vous tant d’appas, Je vous dirai tout franc que cette maladie, Partout où vous allez, donne la comédie, Et qu’un si grand courroux contre les mœurs du temps Vous tourne en ridicule auprès de bien des gens » (v. 104-108). Une philosophie qui observe ce que sont les hommes court immanquablement le risque de devenir une morale qui les condamne. Car tout philosophe, même le plus accommodant, ne voit pas les hommes tels qu’ils sont mais s’attache à en détailler les défauts :
Oui, je vois ces défauts dont votre âme murmure,
Comme vices unis à l’humaine nature ;
Et mon esprit enfin n’est pas plus offensé
De voir un homme fourbe, injuste, intéressé,
Que de voir des vautours affamés de carnage,
Des singes malfaisants, et des loups pleins de rage. (v. 173-178)
16Le misanthrope ajoute à l’imperfection une volonté, celle du mal, faisant ainsi des limites de la nature humaine le signe d’une corruption. Mais raison et déraison participent bien d’une manière de philosopher commune, que Molière dénonce comme étant fausse sagesse et fausse vertu, et qui consiste à voir, ou à croire voir, les défauts des hommes sans tolérance aucune. C’est cette unité indissoluble que forment raison et déraison que met explicitement au jour Fénelon, un cartésien lecteur de Molière. S’il soutient, nous allons le voir, que la déraison n’est pas l’autre de la raison, c’est d’abord parce qu’il a retenu la leçon de Descartes et que, à sa suite, il fait de l’hallucination la manifestation du fonctionnement normal de la perception sensible :
Quelle différence suppose-t-on entre un homme qui dort, et un homme que la fièvre met dans le délire ? Un insensé qui est incurable passera sa vie à croire voir ce qui n’est point devant ses yeux. […] Comment pourrais-je m’assurer que je ne suis point dans ce cas ? Celui qui y est ne croit point y être, il se croit aussi sûr que moi de n’y être pas. Je ne crois pas plus fermement que lui voir ce qu’il me semble que je vois. Mais quoi, je n’en saurais pourtant douter dans la pratique ! il est vrai. Mais cet insensé dans la pratique ne peut non plus que moi douter de tout ce qu’il s’imagine voir et qu’il ne voit point.18
17La déraison apparaît comme la version intellectuelle de la modalité sensible de l’hallucination, et, pas plus que dans ce dernier cas, elle ne se distingue du fonctionnement de la raison. Contrairement à une image fautive mais répandue, l’Âge classique ne met pas en scène la marche triomphale de la raison mais sa confrontation permanente avec l’irrationnel, l’homme étant ce sujet rationnel qui n’agit pas selon la raison19. Raison (ou demi-raison, selon le lexique fénelonien) et déraison participent d’une même vocation philosophique, qui est de percevoir et de concevoir les défauts des hommes. La déraison est une raison qui connaît ces défauts jusqu’à la haine. Elle est misanthropie et non vertu, condamnation sans appel des hommes et non sagesse :
La raison qui se borne à s’accommoder des choses raisonnables, et à ne s’échauffer que contre ce qui est faux, n’est qu’une demi-raison. La raison parfaite va plus loin ; elle supporte en paix la déraison d’autrui. Voilà le principe de vertu compatissante pour autrui et détachée de soi-même, qui est le vrai lien de la société.20
18La proximité avec la scène inaugurale du Misanthrope est troublante, jusqu’au terme de « sauvage » qui désigne cette philosophie devenue déraisonnable à force de rejeter tout réel qui ne serait pas rationnel, comme aussi celui de « dégoût », qui semble renvoyer à Philinte : « si vous étiez plus vertueux […], vous ne vous laisseriez entraîner ni par votre humeur sauvage, ni par votre tristesse de tempérament, ni par vos dégoûts, ni par l’impatience que vous causent les défauts des hommes »21. Philosophie « implacable » ou philosophie triste ne sont donc chez Fénelon, comme chez Molière, que de fausses sagesses, qui ne peuvent proposer aucune règle de conduite, puisqu’elles ne sont finalement que passions (haine ou tristesse), goûts et dégoûts. L’originalité de Fénelon est de reprendre cette scène en lui conférant une dimension nettement politique : qu’elles mènent à la philanthropie ou à la misanthropie, demi-raison et déraison comportent pareillement le risque de la tyrannie, consistant à « s’aimer trop soi-même », à « vouloir vivre tout seul uniquement pour soi »22.
19À l’instar de Molière, Fénelon renvoie dos à dos (faux) philanthrope et (faux) misanthrope : la demi-raison qui « se donne aux hommes pour leur plaire » comme la déraison qui s’emporte contre leurs défauts sont également à rejeter. La vraie sagesse réside dans la capacité à être raisonnable jusqu’à « supporter » l’irraisonné, sans complaisance ni condamnation. La vertu n’est pas plus vertueuse de rejeter l’imperfection, de même que la raison n’est pas plus rationnelle de bannir la déraison. La position de Fénelon est celle d’une inclusion, d’un dépassement qui ne détruit pas l’autre, qui ne nie pas son contraire – une Aufhebung, une sursomption, en quelque sorte. Le misanthrope est « inutile » aux autres, comme peut l’être une raison qui n’inscrit pas dans son ordre la déraison. La sagesse est vraie en ce qu’elle prend en compte la normalité potentiellement folle des hommes, sans verser elle-même dans le pathétique – qu’il soit tristesse ou rage.
20Une philosophie déraisonnable ne peut conduire qu’à un retrait du monde. La possibilité même qu’il y ait monde, c’est-à-dire coexistence des intérêts et des défauts est abolie. Cette morale de la misanthropie est un désert – ou bien alors une chambre, où il nous faudrait demeurer en repos afin de « penser de près » les hommes, leur existence et leur Cité :
Quand je m’y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes […], j’ai dit souvent que tout le malheur des hommes vient d’une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre. […] Mais quand j’ai pensé de plus près et qu’après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs j’ai voulu en découvrir la raison, j’ai trouvé qu’il y en a une bien effective et qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable que rien ne peut nous consoler lorsque nous y pensons de près.23
21Pascal serait-il l’Alceste de Fénelon ? Ce misanthrope qui formule, au cœur de la modernité, la proposition déraisonnable de vivre selon l’idéal monastique ancien du contemptus mundi ? Bien avant Voltaire, Fénelon révèlerait ainsi le déraisonnable de la raison pascalienne, qui fait des limites de la nature humaine la marque d’une corruption, transformant par-là de simples prédicats en vices :
Il me paraît qu’en général l’esprit dans lequel M. Pascal écrivit ces Pensées était de montrer l’homme dans un jour odieux. […] Il impute à l’essence de notre nature ce qui n’appartient qu’à certains hommes. Il dit éloquemment des injures au genre humain. J’ose prendre le parti de l’humanité contre ce misanthrope sublime ; j’ose assurer que nous ne sommes ni si méchants ni si malheureux qu’il le dit.24
22La raison pascalienne serait ainsi misanthropie, une vertu incapable de vouloir le bien sans « s’échauffer » contre ce qui est mal, une demi-raison insuffisamment rationnelle pour être en mesure d’assumer – de sursumer – la part irréductible d’irrationalité en l’homme.
Philosophie ou désert
23Selon Fénelon, Pascal serait ainsi un demi-habile. Car, tout en formulant une critique de sa vertu intraitable, Fénelon lui emprunte le concept de raison des effets, séparant « demi-raison » et « raison parfaite » comme les Pensées opposent « demi-habiles » et « chrétiens parfaits ». La raison parfaite ne se contente pas de l’évidence du vrai mais comprend aussi – « supporte » – la nécessaire présence du faux, tandis que la demi-raison « s’échauffe » du faux sans parvenir à le penser. Fénelon traduit dans le lexique qui est le sien, celui de la perfection, le vocabulaire pascalien de l’habileté : « La vertu parfaite détache l’homme de lui-même et fait qu’il ne se lasse point de supporter la faiblesse des autres […]. La vertu imparfaite est ombrageuse, critique, âpre, sévère, implacable ». La vertu parfaite, comme l’amour parfait, cherche le bien pour lui-même et non pour son bénéfice propre : « La vertu qui ne cherche plus que le bien est toujours égale, douce, affable, compatissante : elle n’est surprise ni choquée de rien ; elle prend tout sur elle, et ne songe qu’à faire du bien »25. Une affirmation qui reprend très exactement le mécanisme du désintéressement faisant de l’amour de Dieu un amour parfait :
On peut aimer Dieu d’un amour qui est une charité pure, et sans aucun mélange du motif de l’intérêt propre […]. On n’aime plus Dieu, ni pour le mérite, ni pour la perfection, ni pour le bonheur qu’on doit trouver en l’aimant […] on ne l’aime plus par ce motif précis de notre bonheur et de notre récompense propre.26
24Cette analogie s’explique par le fait que la raison comme l’amour doit exclure l’amour-propre. C’est en effet par sa contamination qu’elle devient déraison, c’est-à-dire misanthropie, comme l’amour de Dieu médiatisé par l’amour de soi n’est rien d’autre qu’intérêt et calcul : « Il est constant que Dieu, en tant que parfait en lui-même et sans rapport à moi, et Dieu, en tant qu’il est mon bien que je veux tâcher d’acquérir, sont deux objets formels très différents »27. Le philosophe qui ne connaît les hommes que pour les condamner n’a pas la nature humaine pour objet, mais une construction fausse, presque une hallucination. Alceste est ainsi imparfaitement vertueux et insuffisamment rationnel car il ne comprend pas que toute normalité est potentiellement déraisonnable, qu’il est impossible et inutile de renoncer au divertissement, et, par conséquent, que Célimène a raison de fuir le repos.
25Il reste néanmoins que c’est Pascal qui a montré que la philosophie n’est que demi-raison lorsqu’elle exclut l’intelligibilité du déraisonnable :
Raison des effets. Gradation. Le peuple honore les personnes de grande naissance. Les demi-habiles les méprisent, disant que la naissance n’est pas un avantage de la personne, mais du hasard. Les habiles les honorent, non par la pensée du peuple, mais par la pensée de derrière. Les dévots, qui ont plus de zèle que de science, les méprisent, malgré cette considération qui les fait honorer par les habiles, parce qu’ils en jugent par une nouvelle lumière que la piété leur donne. Mais les chrétiens parfaits les honorent par une autre lumière supérieure. Ainsi se vont les opinions succédant du pour au contre, selon qu’on a de lumière.28
26Et, dans des termes que Fénelon semble reprendre, c’est encore Pascal qui souligne que le vrai chrétien doit « supporter » la folie du monde, non pas, à l’instar d’un demi-habile comme Philinte, pour s’en accommoder mais pour y lire les signes de l’ordre divin : « Les vrais chrétiens obéissent aux folies néanmoins, non pas qu’ils respectent les folies, mais l’ordre de Dieu qui pour la punition des hommes les a asservis à ces folies »29. Ce serait, d’un autre côté, être fou comme l’est Alceste que de formuler une philosophie qui prétende éradiquer la déraison : « Les hommes sont si nécessairement fous que ce serait être fou par un autre tour de folie de n’être pas fou »30. Contrairement à ce que soutient Fénelon, la raison pascalienne ne présente pas le tort de ne pas « supporter » la déraison humaine ; elle en fait au contraire la caractéristique de la condition humaine, un élément de l’indiscernabilité entre normalité et folie31.
27Pascal va plus loin encore puisqu’il montre que la vraie philosophie ne doit être ni accommodement ni imprécation, mais l’art – au sens où la médecine est un art – de régler la déraison. Philosopher n’est ainsi rien d’autre qu’administrer un hôpital de fous :
On ne s’imagine Platon et Aristote qu’avec de grandes robes de pédants. C’étaient des gens honnêtes et comme les autres, riants avec leurs amis. Et quand ils se sont divertis à faire leurs lois et leurs politiques, ils l’ont fait en se jouant. C’était la partie la moins philosophe et la moins sérieuse de leur vie. La plus philosophe était de vivre simplement et tranquillement. S’ils ont écrit de politique, c’était comme pour régler un hôpital de fous. Et s’ils ont fait semblant d’en parler comme d’une grande chose, c’est qu’il[s] savai[en]t que les fous à qui ils parlaient pensent être rois et empereurs. Il[s] entre[n]t dans leurs principes pour modérer leur folie au moins mal qu’il se peut.32
28La question est donc de définir une sagesse qui échappe à la complaisance et à la condamnation, une raison qui inclut la déraison sans y céder. Il revient au vrai philosophe de déterminer une instance de jugement qui survive au désordre et échappe à la folie. Un point de vue qui permette de saisir l’homme tel qu’il est, non pas dans ses défauts (à tolérer ou à corriger), mais dans sa condition véritable :
Je ne parle pas des fous, je parle des plus sages et c’est parmi eux que l’imagination a le grand droit de persuader les hommes. […] [L’imagination] a ses fous et ses sages […]. Le plus grand philosophe du monde sur une planche plus large qu’il ne faut, s’il y a au-dessous un précipice, quoique sa raison le convainque de sa sûreté, son imagination prévaudra. […] Car la raison a été obligée de céder, et la plus sage prend pour ses principes ceux que l’imagination des hommes a témérairement introduits en chaque lieu.33
29Il faut donc recourir à un type de sagesse capable de saisir le déraisonnable de toute raison, la folie inscrite en toute normalité. C’est ce à quoi s’attachent les Pensées, en substituant la notion de médecine à celle de philosophie. Car c’est un remède qu’il faut, c’est guérir les hommes qui doit être la vocation de la philosophie, et sa consolation aussi : « C’est en vain, ô hommes, que vous cherchez dans vous-mêmes le remède à vos misères. […] Les philosophes vous l’ont promis et ils n’ont pu le faire. Ils ne savent ni quel est votre véritable bien, ni quel est [votre véritable état]. […] Comment auraient-ils donné des remèdes à vos maux qu’ils n’ont pas seulement connus34 ? » L’histoire de la déraison serait donc encore à écrire, en tant qu’elle est, à l’Âge classique, non pas l’autre de la raison, mais son inquiétude foncière.
Notes de bas de page
1 Molière, Le Misanthrope, I, I, v. 116-165, Œuvres complètes, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), t. II, 1971, p. 141-148.
2 Méré, Œuvres complètes, « Sixième Discours. Suite du commerce du monde », C.-H. Boudhors éd., Paris, 1930, t. III, p. 157.
3 Ibid., « Discours Premier. De la vraie honnêteté », p. 74.
4 Ibid., p. 75-77.
5 Ibid., p. 77.
6 D’où la définition de l’honnêteté par D. Mitton comme étant « ce ménagement de bonheur pour nous et pour les autres […], qui n’est, à le bien prendre, que de l’amour-propre bien réglé. L’honnêteté donc doit être considérée comme le désir d’être heureux, mais de manière que les autres le soient aussi », « Pensées sur l’honnêteté », Moralistes du xviie siècle, Paris, Robert Laffont (Bouquins), 1992, p. 85.
7 Corneille, Nicomède, « Examen », Œuvres complètes, G. Couton éd., Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1984, t. II, p. 643. Nous renvoyons aux analyses de Thibault Barrier, « L’admiration, première et dernière des passions », Circé, no 5, 2014.
8 Voir R. Jasinski, Molière et le Misanthrope [1951], Paris, Klincksieck, 1983, 2e partie, chap. I-IV.
9 « Molière a mis dans la bouche d’Alceste un si grand nombre de ses propres maximes, que plusieurs ont cru qu’il s’était voulu peindre lui-même », Rousseau, Lettre à d’Alembert, Œuvres complètes, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), t. V, 1962, p. 36 et suiv.
10 Pour une étude du personnage de Célimène, voir P. Dandrey, Molière ou l’esthétique du ridicule [1992], Paris, Klincksieck, 2002.
11 Cette réduction du spirituel à la matière est également opérée par Pascal, qui réduit l’esprit à l’automate (fragment 661) et par La Rochefoucauld, qui affirme qu’on est plus organe qu’esprit : « La force et la faiblesse d’esprit sont mal nommées ; elles ne sont en effet que la bonne ou mauvaise disposition des organes », Maxime 44, Moralistes du xviie siècle, ouvr. cité, p. 138.
12 Sur l’identification des philosophies ou théologies en jeu, celle de Port-Royal ou des jésuites, voir A. McKenna, Molière, dramaturge libertin, Paris, Honoré Champion (Classiques), 2004.
13 M. Foucault, Histoire de la folie à l’Âge classique, Paris, Gallimard, 1972, p. 583-603 ; J. Derrida, « Cogito et histoire de la folie », L’Écriture et la Différence, Paris, Seuil, 1967, p. 51-97 ; J.-M. Beyssade, Descartes au fil de l’ordre, Paris, PUF, 2001, p. 13-48 ; E. Scribano, « Descartes on Error and Madness », Rivista di storia della filosofia, 4/2016, p. 598-613.
14 Descartes, Traité des passions, art. 26, Œuvres complètes, C. Adam et P. Tannery éd., Paris, Vrin, 1996, t. XI, p. 348, désormais abrégé en AT avec indication du numéro du tome et de la page : ici AT, XI, 348. Nous nous appuyons ici sur les analyses d’E. Scribano, « Descartes on Error and Madness », art. cité, p. 604-605.
15 La Dioptrique, AT, VI, 141.
16 Descartes, Méditations, « Première méditation », AT, IX, 14.
17 R. Burton, The Anatomy of Melancholy [1632], Oxford, Oxford University Press, 1989, t. I, p. 383. Voir J. Darriulat, « Descartes et la mélancolie », Revue philosophique de la France, oct.-déc. 1996, p. 465-486.
18 Fénelon, Démonstration de l’existence de Dieu, 1re partie, chap. 2, Œuvres complètes, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), t. II, 1997, p. 597. Souligné par nous.
19 Pascal, « L’homme n’agit point par la raison, qui fait son être », Pensées, texte établi par P. Sellier, présentation et notes par G. Ferreyrolles, Paris, Livre de Poche, 2000, fragment 736.
20 Fénelon, Dialogues des morts, « Socrate, Alcibiade et Timon », Œuvres complètes, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), t. I, 1983, p. 339.
21 Ibid.
22 « Tous les tyrans, tous les magistrats, tous les politiques qui ont de l’ambition paraissent bienfaisants et généreux ; ils paraissent se donner, et ils veulent prendre les peuples […]. Ils ne sont pas sociables pour l’intérêt des hommes, mais pour abuser de tout le genre humain ». Ibid.
23 Pascal, Pensées, ouvr. cité, fragment 168. Souligné par nous. Voir aussi : « Il ne faudrait que leur ôter tous ces soins, car alors ils se verraient, ils penseraient à ce qu’ils sont, d’où ils viennent, où ils vont », ibid., fragment 171.
24 Voltaire, Lettres philosophiques, XXVe lettre, Paris, Garnier, 1964, p. 141.
25 Les citations renvoient à Fénelon, Dialogue des morts, ouvr. cité, p. 338.
26 Fénelon, Explication des maximes des saints, ouvr. cité, p. 1021-1022.
27 Les citations renvoient à l’Explication des maximes des saints, ouvr. cité, p. 1021-1022.
28 Fragment 124.
29 Fragment 48 : « Le peuple a les opinions très saines. Par exemple : 1. D’avoir choisi le divertissement, et la chasse plutôt que la prise. Les demi-savants s’en moquent et triomphent à montrer là-dessus la folie du monde » (fragment 134).
30 Fragment 31. Sans doute qu’une philosophie capable de corriger les défauts de l’homme tout en donnant une connaissance vraie de sa nature est une philosophique « plus qu’humaine » : « Certainement cela passe le dogmatisme et [le] pyrrhonisme et toute la philosophie humaine. L’homme passe l’homme » (fragment 164).
31 Là se joue l’une des différences majeures entre Pascal et Montaigne, qui occupe, comme Philinte, la position du « demi-savant », lequel voit les défauts des hommes sans en donner la raison : « les demi-savants s’en moquent et triomphent à montrer là-dessus la folie du monde. Mais par une raison qu’ils ne pénètrent pas on a raison » (fragment 134) ; « Montaigne a vu qu’on s’offense d’un esprit boiteux et que la coutume peut tout, mais il n’a pas vu la raison de cet effet » (fragment 480) ; « Montaigne est plaisant de ne pas voir quelle différence il y a, et d’admirer qu’on y en trouve, et d’en demander la raison » (fragment 123). Voir L. Thirouin, « Montaigne “demi-habile” ? Fonction du recours à Montaigne dans les Pensées », Revue des sciences humaines, 244/1996, p. 81-102.
32 Pascal, Pensées, fragment 457.
33 Fragment 78. Voir La Bruyère : « Au lieu de faire de ses vices [de l’homme] des peintures affreuses ou ridicules qui servissent à l’en corriger, ils [i.e. les stoïciens] lui ont tracé l’idée d’une perfection et d’un héroïsme dont il n’est point capable, et l’ont exhorté à l’impossible […] pendant que l’homme qui est en effet sort de son sens, crie, se désespère, étincelle des yeux, et perd la respiration pour un chien perdu, ou pour une porcelaine en pièces ». Les Caractères, « De l’homme », 3, IV, Moralistes du xviie siècle, ouvr. cité, p. 838-839. Souligné par nous.
34 Pensées, fragment 182. Voir Fénelon : « Il ne faut pas aimer [les hommes] pour leur malice, mais il faut les aimer pour les en guérir », Dialogue des morts, ouvr. cité, p. 338.
Auteur
université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, directrice de collection Presses universitaires de France
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