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    Plan détaillé Texte intégral Par-delà le partage de l’objectif et du subjectif : l’être-en-relation montaignien Machiavel : la fortune, ou le travail de l’intériorité Notes de bas de page Auteurs

    La raison au travail, 1

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    « Aucun destin n’est continu »

    Contribution à la « théorie critique de la fortune »

    Agnès Cugno et Sophie Peytavin

    p. 229-238

    Texte intégral Par-delà le partage de l’objectif et du subjectif : l’être-en-relation montaignien Machiavel : la fortune, ou le travail de l’intériorité Notes de bas de page Auteurs

    Texte intégral

    1De « retours » en « rencontres », de « controverses » en « réceptions », l’activité de recherche de Pierre-François Moreau s’est régulièrement attachée à explorer l’entre. La proposition doublement dialogique (dialogue de chercheuses et d’auteurs) que nous faisons ici veut y rendre hommage.

    2Au point de départ, un objet à la croisée de nos chemins : la question de la fortune, que le premier chapitre de la quatrième partie de L’expérience et l’éternité1 renvoie à une « théorie commune », issue d’une « tradition », de la « culture rhétorique », afin d’établir selon quelles modalités Spinoza s’en nourrit, et s’en détache également. C’est cette tradition que nous voudrions sonder à nouveaux frais, pour la constituer non pas seulement en source mais en « trésor », en contributions originales et irréductibles à la critique de la fortune, opérateur fondamental de la théorie de l’action et de l’histoire, de l’anthropologie, mais également de la théorie de la connaissance.

    3Se référer à la fortune, pour les auteurs classiques, et leurs lecteurs de la première modernité, c’est effectivement penser « l’expérience historique » comme vécu pathogène du « pur pouvoir de l’extériorité », produisant le sentiment de « flotter misérablement entre l’espérance et la crainte » : comment prendre pied, gnoséologiquement ou pratiquement, lors même que règne une variabilité aux causes opaques, productrice d’effets passionnels tout aussi impromptus ? En deçà de la personnalisation (la Fortune, comprise comme providence par exemple), l’« idée formelle » de fortune pointe à la fois l’impuissance et l’aveuglement des hommes. L’entreprise descriptive de la fortune engage alors régulièrement un moment normatif : quels « remèdes » à la fortune ? Que faire ? Les réponses oscillent de la condamnation des « illusions humaines » (Pétrarque) à l’érection de la fortune en occasion pour la vertu individuelle de « se forger et de se manifester » (Machiavel). Telles sont les deux bornes d’une théorie de l’agir en régime d’inconstance. Le concept de fortune articule donc un espace large de la pensée, qui s’enracine dans le vécu de l’inconstance des choses extérieures, dont le revers pathologique consiste en la manière dont les hommes s’affectent alternativement d’espérance et de crainte, l’ensemble s’enchâssant dans une forme d’aveuglement générique, qui se décline lui-même de la simple ignorance à l’illusion pernicieuse. C’est à une anthropologie de la misère et de l’effort que nous avons affaire.

    4Cet espace étant balisé, il devient possible de le cartographier plus précisément, d’y découvrir des régions inexplorées, ou d’arpenter à nouveau les voies déjà ouvertes.

    Par-delà le partage de l’objectif et du subjectif : l’être-en-relation montaignien

    5Les Essais semblent au premier chef emprunter le « grand chemin qui tournoie entre les montagnes », pour paraphraser Descartes, « si uni et si commode » à force d’être fréquenté2. C’est une évidence du point de vue descriptif : à peine a-t-on ouvert l’ouvrage que Montaigne glose déjà la canonique formule « par divers moyens on arrive à pareille fin », introduisant l’homme comme « sujet merveilleusement vain, divers, et ondoyant »3 ; lorsqu’il dira, plus tard, « un mot de [lui]-même », dans le chapitre « De la cruauté », cela sera pour se dédouaner de la vertu qu’on lui attribue volontiers, ses amis ayant souvent appelé « prudence en [lui], ce qui était fortune »4. Du point de vue normatif, il faut sans doute être plus nuancé : Montaigne présente une éthique, voire une esthétique de la variation, à la mesure de son ontologie mobiliste, qui transcende le débat de l’humanisme (puissance de l’homme) et de l’anti-humanisme (reconnaissance de son ignorance)5. N’entreprend-il pas cependant « d’aller plus droit en grimpant au-dessus des rochers, et descendant jusques au bas des précipices »6 ? Ces montagnes russes, si elles existent, ne peuvent trouver occasion que d’une dialectisation des propositions aristotéliciennes qui ordonnent encore largement la pensée de la première modernité. C’est alors moins du côté des thèmes des futurs contingents, de l’argument paresseux et de la prudence qu’il faut chercher, que la question de la prédication qu’il faut reprendre, encore et toujours. Il nous semble en effet que l’analyse produite ci-dessus de la fortune engage largement deux des catégories du répertoire aristotélicien, à savoir l’action et la passion, et un axiome, celui que Descartes rappelle par exemple en ouverture des Passions de l’âme : « que ce qui est passion au regard d’un sujet est toujours action à quelque autre égard »7. La théorie de la fortune met en regard le « pur pouvoir de l’extériorité » et un sujet, affecté, et tentant de se regagner, théoriquement ou pratiquement. Ainsi, alors que le revers de fortune rend passif, le bonheur ou la vertu activent, illusoirement ou réellement. D’un sujet (substance) sont prédiquées alternativement la passion et l’action. C’est cette structure qui nous semble régulièrement mise en doute par Montaigne, lorsqu’il quitte le registre du discours universel pour s’engager dans la particularité (opération constamment réitérée dans les Essais, comme s’il fallait lutter pied à pied contre un tropisme dogmatique). C’est en s’employant à faire travailler cette grammaire que Montaigne peut reconfigurer l’idée de fortune, ou ouvrir un espace original de réflexion. Préfigurant une logique de la relation en lieu et place de la logique aristotélicienne de la substance, il nous offre les moyens de penser une alternative à la théorie de la connaissance ou de l’action comme face-à-face, à tout le moins vis-à-vis, qu’impliquait jusqu’à ce point l’idée de fortune. Penser la primauté de la relation sur les termes, c’est engager à la fois une autre logique et une autre ontologie. Il nous semblera ainsi que l’extériorité n’est jamais pure, pour Montaigne. Elle est toujours ce à quoi j’ai à être, pour autant que l’on puisse concevoir ce « je » comme non arrêté, et en d’autres termes que monadiques. Il s’agit ici d’en passer par une triple étude de cas pour approcher l’idée et proposer, in fine, une requalification, au prisme montaignien, de l’idée de fortune.

    6On peut, au premier chef, donner la corporéité comme facticité immédiate, mon corps est bien ce qui m’échoit, ce qui constitue une chance ou un malheur. C’est plutôt dans ces derniers termes que s’opèrent les descriptions montaigniennes, dans ce portrait physique par exemple : « je suis d’une taille un peu au-dessous de la moyenne : ce défaut n’a pas seulement de la laideur, mais encore de l’incommodité »8. Et pourtant, c’est ce corps même qu’il faut « rejoindre », « épouser » : « se rallier à lui, l’embrasser, le chérir, lui assister, le contrôler, le conseiller, le redresser, et ramener quand il se fourvoie »9. Montaigne pense une pratique du corps, continue, jusque dans la maladie. Étant parvenu à « entrer en composition de ce vivre coliqueux », affirme-t-il au début du chapitre « De la ressemblance des enfants aux pères », il « goûte bien vivement » « les souffrances vraiment essentielles et corporelles »10.

    7Dans un deuxième temps, c’est la « malencontre » qu’on peut réfléchir, l’occasion nous en étant donnée par les dernières pages du chapitre « De la physionomie »11, dans lesquelles Montaigne relate la manière dont il a été molesté et kidnappé alors qu’il voyage, profitant d’une trêve des guerres civiles. Or le récit met en scène un revirement extraordinaire dans le comportement des bandits, qui rendent à Montaigne ses biens et sa liberté, l’imputant au « visage » de leur proie, à la « liberté et fermeté de ses paroles », soit à une interaction, éthique, transcendant les visées de chacun, le couple action-passion, et reposant sur la seule présence à l’autre.

    8Enfin, l’on pourrait mobiliser l’imprévisibilité de la conversation, de l’entretien, la parole de l’autre me parvenant sans préavis, la réponse présupposant une adaptation de tous les instants, puisque « la parole est moitié à celui qui parle, moitié à celui qui l’écoute. Celui-ci se doit préparer à la recevoir, selon le branle qu’elle prend. Comme entre ceux qui jouent à la paume, celui qui soutient, se démarche et s’apprête, selon qu’il voit remuer celui qui lui jette le coup : et selon la forme du coup »12. Conférer serait une autre de ces figures de l’être-à qu’implique l’idée de fortune.

    9Dans chacune de ces situations, nous n’avons affaire ni à un abandon, ni à un affrontement, ni à un recul réflexif, le sujet n’est affecté ni de passivité ni d’activité. C’est bien la relation qui est première, le creuset de tout sens possible et de tout advenir. L’idée formelle de fortune, chez Montaigne, maintient bien celle de variabilité, l’intensifie même puisqu’elle est inhérente au relationnisme, mais elle n’est pas non plus simplement décrite ou objectivée comme ressort d’une éthique. La fortune chez Montaigne devient la relation vécue, la présentification du rapport, qui transcende le partage de l’objectif et du subjectif. Elle est le lieu (le moment plutôt) de l’être-à, qui est le sens même de l’existence. Elle n’est ni ce à quoi je m’impose ni ce qui m’est imposé, pas même le lieu intermédiaire, tout humain, trop humain d’une réflexion sur le pouvoir relatif que nous avons sur les choses : « j’estime qu’il doit être vrai que la fortune soit l’arbitre de la moitié de nos actions, mais que etiam elle nous en laisse gouverner l’autre moitié, ou à peu près »13. Le rapport aux choses, constitutif de l’existence humaine, n’engage pas la polémique, ni la diplomatie, mais l’hospitalité.

    10Alors, si « aucun destin n’est continu », il ne s’agit pas chez Montaigne de recevoir la formule sur le mode de la déploration, mais de la comprendre comme la vertu de l’inachevé, propre de la dynamique de la relation qui seule peut faire sens ontologiquement, épistémologiquement et moralement.

    Machiavel : la fortune, ou le travail de l’intériorité

    11On aurait envie alors d’appliquer plutôt à Machiavel ce que Pierre-François Moreau écrit à la fin de L’expérience et l’éternité, à propos de la façon dont Spinoza décrit notre expérience de la fortune comme variation des choses et alternance paradoxalement répétitive du changement : « nos affaires ne sont pas nos affaires »14. Cette variabilité, indépendante de notre volonté, nous donne en effet à vivre la fortune comme la dimension de notre impuissance. La fortune est l’extériorité même, elle a la force « d’un fleuve furieux », écrit Machiavel dans le chapitre 25 du Prince, de même qu’au chapitre 29 du livre II des Discorsi, il affirme que l’on ne peut pas « s’opposer à elle »15.

    12Cependant, dans le même passage des Discorsi16, Machiavel ne se contente pas de constater la puissance invincible de la fortune. Il ajoute également que nous pouvons malgré tout « ourdir les fils de sa trame » à défaut de pouvoir les rompre. Et dans le Prince, il montre comment la virtù nous permet de profiter des temps calmes pour « élever des digues » ou creuser des canaux, en prévision des assauts du fleuve déchaîné, et ainsi atténuer ses dommages17. Nous ne sommes donc pas absolument esclaves de la fortune, qui ne semble exercer son pouvoir « que là où il n’est pas de virtù ordonnée pour lui résister : et elle tourne ses assauts là où elle sait qu’on n’a fait ni digue ni rempart pour la contenir »18. Dès lors, si la fortune n’est que l’absence de la virtù, on peut se demander si on doit encore la définir comme une extériorité, sa source étant en nous, dans notre capacité ou notre impuissance à mener adroitement nos existences sous un régime généralisé de contingence.

    13Alors que chez Spinoza la vertu consiste à « s’obéir à soi-même »19, en une coïncidence de nos désirs avec notre essence, Machiavel semble au contraire considérer le « naturel » de chacun comme le premier des éléments dont la fortune se sert pour nous réduire à l’impuissance. Notre intériorité, si l’on entend par là notre tempérament, ou nos passions, serait la première véritable contrainte qui pèse sur nos destins, et le principal frein à notre liberté. Le chapitre 9 du troisième livre des Discorsi est très explicite à cet égard : « Celui-là en vient à moins se tromper et à jouir d’une fortune prospère, écrit Machiavel, chez qui, comme je l’ai dit, les temps s’accordent à sa façon d’agir. Mais l’on procède toujours selon ce à quoi la nature vous contraint […]. De là vient que la fortune varie chez un homme, car elle varie les temps, et lui ne varie pas ses façons de faire »20. La seule chose à laquelle nous puissions nous attendre, avec la fortune, est un perpétuel changement. Dès lors, tout ce qui nous empêche de changer, en enfermant nos conduites dans des processus strictement établis à l’avance, comme « notre nature », sera une porte ouverte à la fortune pour venir contrarier nos projets. « Les humeurs qui vous poussent, selon qu’elles conviennent ou non (à la fortune), sont la cause de votre bonheur ou de votre dommage », lit-on dans le Capitolo de la fortune21.

    14Pour contrer la fortune, chez Spinoza comme chez Machiavel, il faut de la vertu. Mais la virtù consiste chez ce dernier à savoir se refuser à la nécessité de nos penchants naturels, plutôt qu’à coïncider avec eux. Or rares sont les hommes capables de « dévier de ce vers quoi la nature (les) incline »22. L’adversité ne saurait exister pour quelqu’un qui saurait être aussi flexible que la fortune, et épouser ses variations au lieu d’essayer vainement de lui imposer ses désirs, mais il n’est pas certain que nous en soyons capables.

    15Cela n’empêche pas Machiavel de proposer des modèles à l’imitation des princes. Ne pas être soumis à son naturel ne signifie pas non plus agir sans aucune logique. Mais il faut « agir comme l’a fait dans le passé quelque homme excellent qui s’est mis à imiter quelqu’un qui avant lui, a été loué et glorifié », comme « Alexandre imitant Achille ; César, Alexandre ; Scipion, Cyrus »23. En multipliant les modèles, en lisant dans les livres d’histoire les exemples illustres du passé, le prince virtuose peut se constituer une véritable garde-robe de personnalités variées, qu’il pourra revêtir selon les circonstances. Être impétueux ou prudent, loyal ou sage, bon ou cruel, selon que la situation l’impose. C’est ainsi que la virtù se fortifie par l’imitation des grands hommes, non pas en reproduisant à l’identique une façon de faire, mais en reprenant à la virtù de ces hommes son principe : l’opportunité de leurs actions. Il faut imiter Scipion imitant Cyrus, non pas parce que Cyrus serait un modèle absolu, mais parce qu’il faut être capable de changer sa nature lorsque les temps l’exigent. Cette adaptabilité n’est pas de la versatilité : dans le chapitre 8 du Prince, Machiavel rappelle le danger que court un prince qui manquerait de constance24. On définirait donc plus justement la virtù en parlant de liberté : il s’agit de ne pas se laisser enfermer dans une essence ou une nature qui prescrirait nos actions à notre place. Ainsi, le premier élément qui soumet nos existences à la fortune est-il notre nature.

    16Le second est l’habitude. Les hommes n’aiment rien tant que la répétition rassurante du même, et l’un des obstacles majeurs que va rencontrer un prince nouveau sera justement d’imposer un changement de lois, une nouvelle lignée, de nouvelles habitudes à des peuples, qui, de leur côté, sont « habitués à la liberté » ou à la servitude. Cette importance de l’accoutumance des peuples au régime sous lequel ils vivent est soulignée dès le premier chapitre du Prince, et reparaît régulièrement dans toute l’œuvre de Machiavel. L’habitude est un poids, qui va maintenir un État « s’il n’y a pas de force extraordinaire et excessive » qui l’assaille25. Et c’est une force d’inertie, qui pousse toute chose à revenir à son état antérieur : quand bien même un ennemi parviendrait à ravir son État à un prince héréditaire, explique Machiavel juste après, « à la moindre traverse que connaîtra l’occupant, il l’acquiert de nouveau ». Mais ce qui peut être un avantage pour les dynasties en place est un travers dangereux pour l’individu qui cherche fortune. L’habitude joue le rôle d’une seconde nature, chez Machiavel comme chez Aristote. Mais, avec l’habitude comme avec la nature, le danger consiste à perdre de vue la nécessaire impermanence des choses.

    17Ce qui nuit plus que tout à la réussite de nos actions, alors, c’est le principe selon lequel une façon de faire qui a réussi jusqu’à présent doit réussir toujours. Les hommes vivent dans une immédiateté qui les aveugle : par confort, et parce qu’ils se laissent abuser par les apparences, ils sont incapables de se déprendre de leurs façons de faire, et ainsi « lorsque quelqu’un a beaucoup prospéré avec une façon de procéder, il n’est pas possible de le persuader qu’il puisse bien faire en procédant autrement »26. Ici encore, c’est le désaccord avec « la qualité des temps » qui soumet nos existences à la fortune. Mais la cause n’en est pas à une fortune maligne ou folle comme le suggérait le Capitolo de la fortune, ni au fleuve en furie du Prince : cette dernière n’apparaît plus comme une extériorité, une force invincible qui se plairait à détruire tout ce que nous avions patiemment élaboré, mais bien comme cet irrépressible en nous, que sont la nature et l’habitude.

    18La vision angoissante développée dans le Capitolo d’un système de rouages absurde, livré aux caprices d’une déesse folle, est en effet contrebalancée par une autre dans le même passage. Machiavel remarque que les hommes n’ont que des injures à la bouche lorsqu’ils parlent de la fortune, et que plus ils sont riches et puissants, plus ils sont vindicatifs, « tant ils lui sont peu reconnaissants de ses bienfaits »27. Car il se pourrait, dit Machiavel, qu’il lui soit « imputé tout le mal qui vient de vous, et si l’on obtient quelque bonheur, on croit le devoir à ses propres mérites ». Nous nommons « mauvaise fortune » ce qui en définitive ne serait que l’effet de nos mauvaises décisions, tandis que notre vanité s’attribue tous nos succès.

    19La fortune, plutôt qu’une extériorité, une adversité que nous opposeraient les phénomènes du monde, serait donc plutôt logée en nous, dans nos passions et nos penchants. C’est ainsi qu’on pourrait parler d’une fortune « intériorisée » chez Machiavel. « Mauvaise fortune » serait le nom que nous donnons aux conséquences de trois travers communs à tous les hommes lorsqu’ils agissent : l’obstination, l’irrationalité, l’ignorance. Et inversement, ce que nous appelons la « chance » ou bonne fortune correspondrait à la capacité d’adaptation, à l’intelligence et au savoir.

    20L’obstination, d’abord : Machiavel, lorsqu’il abandonne le langage de la métaphore, ne prête aucune intention particulière à la fortune, et la réduit à l’accord ou au désaccord de nos manières de faire avec la « qualité des temps ». C’est presque mécaniquement, pourrait-on dire, que cet accord ou ce désaccord se produisent, à la façon dont deux sinusoïdes pourraient soit se superposer, soit se croiser sur un graphique. « Les choses humaines étant toujours en mouvement, dit Machiavel dans l’avant-propos du Livre II des Discorsi, soit elles montent, soit elles descendent »28, du bien au mal ou du mal au bien, selon qu’elles suivent ou perdent l’accord avec les temps. Nous appelons « fortune » un mouvement que nous pourrions maîtriser si nous nous adaptions aux circonstances, et « virtù » notre capacité à discerner notre véritable marge d’action dans ces circonstances.

    21L’irrationalité ensuite : Machiavel précise dans le chapitre 25 du Prince que la puissance de la fortune ne doit pas nous conduire au fatalisme. S’il est manifeste que nous nous heurtons souvent à de l’impossible, ou à de l’irrémédiable, et que la fortune peut donc prendre le visage de la plus sévère nécessité, « notre libre arbitre », dit-il, ne doit pas pour autant être considéré comme aboli. C’est l’usage de ce libre arbitre qui va décider de l’adversité que nous rencontrons. Celui qui va contre la nécessité connaîtra nécessairement une mauvaise fortune. À l’inverse, celui qui reconnaît les limites nécessaires de son action pourra même s’appuyer sur cette nécessité pour arriver à ses fins. C’est la définition même de l’action rationnelle, que de ne s’inscrire que dans ce qu’il est possible de faire. L’impossible n’étant pas conforme aux lois rationnelles de la nécessité, il échoue systématiquement. Tandis que le possible, lorsqu’il est rationnel, peut devenir réel. La fortune est tout ce où la raison échoue, disions-nous. Mais Machiavel retourne la proposition, en montrant plutôt que la raison est le lieu – ou plutôt le moment – où la fortune échoue. À l’extériorité d’une force désordonnée, il faut donc substituer le désordre d’une intériorité incapable de voir le réel tel qu’il est.

    22L’ignorance des véritables causes des événements, enfin. Cette dimension épistémologique du problème de la fortune finit de l’éloigner de la déesse romaine Fortuna et en fait un élément de la modernité de la pensée machiavélienne. Ce qui produit des hommes bons, insiste Machiavel à plusieurs reprises dans son œuvre, ce sont les bonnes lois et l’adaptabilité que donnent le savoir et l’intelligence. Contre la Fortune, en définitive, ne peut s’ériger que l’éducation des hommes. « Si l’on accuse la nature / parce que dans une Italie affligée et lasse / ne naissent pas d’hommes assez fiers et courageux, / je répondrai que ceci ne nous excuse ni ne nous lave / de notre lâcheté, car là où fait défaut / la nature, peut suppléer l’éducation »29. C’est « lâcheté » de notre part, de ne pas nous arracher à une nature défectueuse par l’art et le raisonnement. On ne peut certes pas commander à la fortune, et faire arriver ce que nous souhaitons, mais nous pouvons en revanche, grâce à notre intelligence, percer à jour le sens de ce qui arrive, et tenter d’anticiper ce qui va venir, grâce à notre industrie et à l’expérience vicariante de l’histoire, notamment.

    23C’est en ce sens que la fortune « nous laisse libres de la moitié de nos actions ou à peu près » : elle est la part d’obscurité que nous avons la paresse de laisser dans nos affaires, et c’est par cette ignorance que le hasard peut s’inviter dans nos projets. Nous aurions le pouvoir d’éclairer devant nos pas, si nous cherchions à connaître les véritables causes des événements et à nous y préparer autant que possible, sans jamais désespérer : « comme [les hommes] ne connaissant pas ses fins et qu’elle emprunte des chemins détournés et inconnus, ils doivent toujours espérer, et, en espérant, ne pas s’abandonner, quelles que soient les circonstances ou les difficultés dans lesquelles ils se trouvent »30.

    24Il serait faux cependant de penser que Machiavel nourrisse l’espoir que nous parvenions un jour à éradiquer la fortune grâce au savoir et à la virtù qui en découle. La complexité des voies de la fortune, et l’inertie de notre nature et de nos habitudes sont telles, que nous ne pourrons jamais être maîtres de la totalité de nos actions. La conception machiavélienne de la fortune n’est pas un volontarisme, ni même un rationalisme. Il s’agit seulement – mais ce n’est pas rien ! – de fournir des conseils pratiques pour mener aussi bien que possible ses actions dans un monde contingent, où l’on ne peut établir aucune règle définitive, si ce n’est qu’il n’y a pas de règle définitive. « C’est en effet le devoir d’un homme bon d’apprendre aux autres ce bien que vous n’avez pu accomplir à cause de la malignité des temps et de la fortune, afin que, puisque beaucoup d’entre eux peuvent le comprendre, quelques-uns plus aimés du Ciel puissent l’accomplir »31.

    25Finalement, à la croisée de nos chemins, et par la puissance de la formule de Pierre-François Moreau : la fortune comme « pur pouvoir de l’extériorité », il a été question d’interroger plus avant le partage de l’intériorité et de l’extériorité et de mesurer, une fois de plus, le caractère problématique de toute antinomie et la richesse d’une histoire dialogique de la philosophie.

    Notes de bas de page

    1 Toutes les citations, dans les paragraphes 2 et 3, celles du titre également, sont empruntées à P.-F. Moreau, Spinoza. L’expérience et l’éternité, Paris, PUF (Épiméthée), 1994, IIe partie, chap. IV, p. 468-486 passim.

    2 Descartes, Discours de la méthode, IIe partie, Œuvres philosophiques, F. Alquié éd., Paris, Garnier, 1988, vol. I, p. 582.

    3 Montaigne, Essais I, 1, E. Naya, D. Reguig-Naya, A. Tarrête éd., Paris, Gallimard, 2009, p. 124.

    4 Montaigne, Essais II, 11, ouvr. cité, p. 146.

    5 Voir S. Giocanti, Penser l’irrésolution. Montaigne, Pascal, La Mothe Le Vayer : trois itinéraires sceptiques, Paris, Garnier, 2001 ; Scepticisme et inquiétude, Paris, L’Harmattan, 2019, notamment I, III : « La tranquillité dans le doute : nonchaloir sur le mol oreiller de l’ignorance et de l’incuriosité ».

    6 Descartes, Discours de la méthode, ouvr. cité.

    7 Descartes, Les passions de l’âme, I, 1, ouvr. cité, vol. III, p. 951.

    8 Montaigne, Essais II, 17, « De la présomption », ouvr. cité, p. 450.

    9 Ibid., p. 449.

    10 Ibid., 27, p. 621-622 passim.

    11 Ibid., III, 12.

    12 Ibid., 13, p. 438.

    13 Machiavel, Le Prince, chap. XXV, J.-L. Fournel et J.-C. Zancarini éd., Paris, PUF, 2000, p. 199.

    14 P.-F. Moreau, Spinoza. L’expérience et l’éternité, ouvr. cité, p. 469.

    15 Toutes les références au Prince de Machiavel sont tirées de l’édition J.-L. Fournel et J.-C. Zancarini déjà citée. Les citations des Discours sur la première décade de Tite-Live (notés Discorsi) renvoient à la traduction d’A. Fontana et X. Tabet, Paris, Gallimard (NRF), 2004. Respectivement ici p. 199 et p. 372.

    16 Discorsi, p. 372.

    17 Le Prince, ouvr. cité, p. 199.

    18 Ibid.

    19 P.-F. Moreau, L’expérience et l’éternité, ouvr. cité, p. 482.

    20 Discorsi, p. 433 et 436.

    21 Machiavel, Capitolo de la fortune, C. Bec éd., Paris, Robert Laffont (Bouquins), 1996, p. 1068.

    22 Le Prince, ouvr. cité, chap. 25, p. 201.

    23 Ibid., chap. 14, p. 135.

    24 « Et par-dessus tout, un prince doit vivre avec ses sujets de façon à ce qu’aucun accident, ni en mal ni en bien, ne l’oblige à varier ». Ibid., p. 99.

    25 Ibid., chap. 2, p. 47.

    26 Discorsi, III, 9, p. 436.

    27 Machiavel, Capitolo de la fortune, ouvr. cité, p. 1067.

    28 Discorsi, p. 252.

    29 Machiavel, Capitolo de la fortune, ouvr. cité, p. 1067.

    30 Discorsi, II, 29, p. 372-373.

    31 Ibid., avant-propos du livre II, p. 255.

    Auteurs

    Agnès Cugno

    lycée René Cassin Bayonne, académie de Bordeaux

    Sophie Peytavin

    lycée Chateaubriand, Rennes (UMR 5317/IHRIM)

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    1 Toutes les citations, dans les paragraphes 2 et 3, celles du titre également, sont empruntées à P.-F. Moreau, Spinoza. L’expérience et l’éternité, Paris, PUF (Épiméthée), 1994, IIe partie, chap. IV, p. 468-486 passim.

    2 Descartes, Discours de la méthode, IIe partie, Œuvres philosophiques, F. Alquié éd., Paris, Garnier, 1988, vol. I, p. 582.

    3 Montaigne, Essais I, 1, E. Naya, D. Reguig-Naya, A. Tarrête éd., Paris, Gallimard, 2009, p. 124.

    4 Montaigne, Essais II, 11, ouvr. cité, p. 146.

    5 Voir S. Giocanti, Penser l’irrésolution. Montaigne, Pascal, La Mothe Le Vayer : trois itinéraires sceptiques, Paris, Garnier, 2001 ; Scepticisme et inquiétude, Paris, L’Harmattan, 2019, notamment I, III : « La tranquillité dans le doute : nonchaloir sur le mol oreiller de l’ignorance et de l’incuriosité ».

    6 Descartes, Discours de la méthode, ouvr. cité.

    7 Descartes, Les passions de l’âme, I, 1, ouvr. cité, vol. III, p. 951.

    8 Montaigne, Essais II, 17, « De la présomption », ouvr. cité, p. 450.

    9 Ibid., p. 449.

    10 Ibid., 27, p. 621-622 passim.

    11 Ibid., III, 12.

    12 Ibid., 13, p. 438.

    13 Machiavel, Le Prince, chap. XXV, J.-L. Fournel et J.-C. Zancarini éd., Paris, PUF, 2000, p. 199.

    14 P.-F. Moreau, Spinoza. L’expérience et l’éternité, ouvr. cité, p. 469.

    15 Toutes les références au Prince de Machiavel sont tirées de l’édition J.-L. Fournel et J.-C. Zancarini déjà citée. Les citations des Discours sur la première décade de Tite-Live (notés Discorsi) renvoient à la traduction d’A. Fontana et X. Tabet, Paris, Gallimard (NRF), 2004. Respectivement ici p. 199 et p. 372.

    16 Discorsi, p. 372.

    17 Le Prince, ouvr. cité, p. 199.

    18 Ibid.

    19 P.-F. Moreau, L’expérience et l’éternité, ouvr. cité, p. 482.

    20 Discorsi, p. 433 et 436.

    21 Machiavel, Capitolo de la fortune, C. Bec éd., Paris, Robert Laffont (Bouquins), 1996, p. 1068.

    22 Le Prince, ouvr. cité, chap. 25, p. 201.

    23 Ibid., chap. 14, p. 135.

    24 « Et par-dessus tout, un prince doit vivre avec ses sujets de façon à ce qu’aucun accident, ni en mal ni en bien, ne l’oblige à varier ». Ibid., p. 99.

    25 Ibid., chap. 2, p. 47.

    26 Discorsi, III, 9, p. 436.

    27 Machiavel, Capitolo de la fortune, ouvr. cité, p. 1067.

    28 Discorsi, p. 252.

    29 Machiavel, Capitolo de la fortune, ouvr. cité, p. 1067.

    30 Discorsi, II, 29, p. 372-373.

    31 Ibid., avant-propos du livre II, p. 255.

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    Cugno, A., & Peytavin, S. (2024). « Aucun destin n’est continu ». In D. Antoine-Mahut, A. Charrak, P. Girard, & M. M. Zaragozá (éds.), La raison au travail, 1 (1‑). ENS Éditions. https://doi.org/10.4000/12tvk
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    Cugno, Agnès, et Sophie Peytavin. « “Aucun destin n’est continu” ». La raison au travail, 1, édité par Delphine Antoine-Mahut et al., ENS Éditions, 2024, https://doi.org/10.4000/12tvk.

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    Antoine-Mahut, Delphine, André Charrak, Pierre Girard, et Marina Mestre Zaragozá, éd. La raison au travail, 1. Lyon: ENS Éditions, 2024. https://doi.org/10.4000/12tuc.
    Antoine-Mahut, Delphine, et al., éditeurs. La raison au travail, 1. ENS Éditions, 2024, https://doi.org/10.4000/12tuc.
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