Descartes et Patočka : la critique de l’a-mondanité du sujet
p. 203-216
Texte intégral
1En climat post-husserlien, certains phénoménologues ont reproché à Husserl la radicalité du sujet transcendantal, entendu non pas seulement comme condition de possibilité du savoir scientifique mais dans son statut ontique d’existant impassible aux événements mondains, grâce à sa nature empiriquement neutre. Ils ont cherché à enraciner celui-ci dans la sphère intra-mondaine, et notamment dans le sensible, la vie et la corporéité. Ils ont en général formulé le même reproche à l’égard de Descartes, laissant ainsi entendre que c’est à l’héritage cartésien de la métaphysique mécaniste et de la réduction du corps à l’étendue, que Husserl devait sa séparation entre le sujet percevant et le monde perçu. Mais si l’on confronte leurs arguments aux textes de l’ensemble du corpus cartésien (en tenant compte de l’évolution de ceux-ci), on se rendra compte qu’ils commettent un contresens sur Descartes et mobilisent contre lui des thèses qui sont en fait, sans qu’ils le sachent ou le disent, cartésiennes. Jan Patočka fait partie de ces phénoménologues et ses critiques s’appuient sur une pensée du mouvement visant à établir la corporéité au fondement de la subjectivité. S’appuyant sur la conception aristotélicienne du mouvement dont il se déclare proche, mais qu’il remet partiellement en cause, il rejette celle des sciences modernes, qu’il situe dans la continuité de ce qu’il critique chez Aristote. Ainsi, s’il se réfère bien au Descartes du cogito, c’est, surtout, pour dénoncer les conséquences du dualisme, et pour montrer en quoi la réduction du corps à l’étendue et l’explication mécaniste de la vie rendent inconcevable une subjectivité cartésienne intra-mondaine. Tout se passe donc comme si, en partant la philosophie de la nature de Descartes, on ne pouvait que renforcer l’idée de subjectivité a-mondaine qui est ici remise en cause.
2Si on trouve en effet, chez Descartes, des textes accréditant l’interprétation de Patočka1, encore faut-il les relier au reste du système. Ainsi se rendra-t-on compte que la question est plus complexe qu’il n’y paraît, puisque sur ce sujet le propos de Descartes varie selon l’époque. Dans ses premiers écrits, Descartes ne donne pas de définition technique du mouvement ; il s’emploie surtout à montrer la stérilité des explications scolastiques (il ne se place donc pas dans l’héritage d’Aristote). Par la suite, il donne deux sens au mouvement. Le premier sens est celui d’un déplacement. Descartes semble donc ici se contenter de restreindre la pluralité aristotélicienne à une seule interprétation : le mouvement local. Si on en restait là, on pourrait conclure qu’il est tombé sous la même critique qu’Aristote : en restreignant l’aristotélisme, il resterait aristotélicien. Mais dans un second temps, Descartes traite du mouvement tant du point de vue de sa nature que du point de vue de sa cause. Dès lors, il s’affranchit de la tradition aristotélicienne et, surtout, il s’engage du même coup dans une perspective qui intéressera Patočka.
3Or, traiter du mouvement du point de vue de sa cause renvoie justement à la distinction entre le mouvement dont les causes sont physiques : celui du mécanisme, et le mouvement volontaire, qui passe certes par les causes physiques du mécanisme, mais renvoie à l’union de l’âme et du corps. Ce second mouvement se rattache au corps en tant qu’il appartient au sujet. Dans cette contribution, je vais montrer que chez Descartes, la conception mécaniste de la philosophie de la nature ne contredit pas la compréhension de la subjectivité intra-mondaine. Tout au contraire, le traitement cartésien de la question du mouvement peut nous aider à interroger la thèse patočkaine de la subjectivité comme mouvement vivant et inspirer certains arguments en faveur de l’enracinement de la subjectivité dans le mondain.
Lecture patočkaine du mouvement dans l’histoire de la philosophie
4Patočka se demande : comment sommes-nous dans l’espace ? Cette façon de poser le problème de la subjectivité paraît l’éloigner de la perspective cartésienne. Elle présuppose que le sujet est rivé au monde et qu’il s’agit d’expliciter son mode d’être, « notre spatialité propre »2, laquelle « est notre corporéité propre, subjective ». Autant de termes qu’il n’est pas évident d’appliquer à Descartes lorsqu’on le lit à la lumière de l’interprétation de la découverte de la subjectivité, c’est-à-dire, dans la perspective d’une distinction absolue entre la res extensa et la res cogitans selon laquelle le sujet est « essentiellement incorporel3 » et le corps, saisi objectivement. Car, dans « la conception cartésienne […] [le] corps [serait] dans tous les cas, un simple objet comme les autres, un produit de l’expérience »4. D’où une appréhension du mode d’être du sujet sans référence au corps. Or ici, la question comme la réponse mobilisent le corps : « [nous] sommes dans l’espace moyennant le mouvement essentiel de notre vie foncièrement corporelle »5, parce que « notre existence est essentiellement mouvement corporel »6.
5Le mouvement et la corporéité sont donc fondamentaux pour l’explicitation du sens de notre être. Or, comme nous le savons, le mouvement est central dans la philosophie de la nature de Descartes. Il lui permet de rendre compte de la diversité des étants matériels et mondains ainsi que de la vie, sans se référer à l’âme. Mais, ici encore, Patočka conçoit son concept de mouvement aux antipodes de Descartes et des sciences modernes de la nature. Car, il s’agit d’expliciter le statut ontologique de la corporéité. Or, ces dernières ne comprennent pas le mouvement comme « changement, mais comme structure mathématique essentiellement quantitative, dont le fondement est le trajet »7. C’est l’emprise conséquente des mathématiques sur la métaphysique mécaniste qui provoque la scission définitive, l’abîme sur lequel rien ne permet de jeter le pont8, entre le monde de la pensée et celui de la vie. Patočka écrit que « la métaphysique mécaniste […] exclut le sujet non seulement de la participation directe à la compréhension du monde, mais encore de la participation à l’action dans le monde »9. Par conséquent, même s’il assume l’affinité de sa pensée du mouvement avec la conception aristotélicienne, il ne s’interdit pas de la critiquer en vue de la dépasser.
6Mais si, contrairement à celui des modernes, le mouvement aristotélicien offre le moyen de penser le mouvement comme « possibilité qui se réalise »10, ou comme « passage de la possibilité à la réalité effective », la conception aristotélicienne souffre malgré tout d’une lacune fondamentale. Elle renferme un invariant, quelque chose qui demeure par-delà le changement, un substrat. Et cet invariant ne permet pas de rendre compte de l’essence ontologique du mouvement.
7Alors que le changement aristotélicien actualise une possibilité donnée d’avance, le mouvement patočkain doit se réaliser parmi des possibilités non déterminées. La différence entre le changement aristotélicien et le changement du mouvement de l’existence s’explique par ces deux concepts : l’actualisation et la réalisation. Le premier enveloppe une passivité qui empêche de penser la subjectivité dans la perspective d’une praxis ; le second l’ouvre vers l’indéterminé. Ainsi, contrairement aux étants ordinaires qui sont déterminés dans le mouvement et sont en fait mus, le sujet « se » meut. Donc, la conception aristotélicienne du mouvement ne permet pas de distinguer le sujet des autres étants mondains. Or, étant donné que le mouvement relève du sujet, une théorie tenant seulement compte de l’actualisation de l’être en puissance souffre d’une carence importante : elle ne permet pas de penser le mouvement du point de vue de ce qui le détermine. Patočka soutient qu’Aristote minimise les problèmes de la causalité et que c’est ce qui le range finalement dans le même camp que les modernes.
8Mais sur ce point, la théorie cartésienne du mouvement ne tombe pas en bloc sous la critique de Patočka. Car la teneur des écrits de Descartes sur le mouvement varie dans le temps et en fonction des points de vue adoptés par Descartes. Dans les premiers textes, où Descartes se montre surtout soucieux de critiquer la conception dominante de son temps, la critique patočkaine semble porter. Mais à cette période justement, Descartes ne se souciait pas de théoriser le mouvement. Il ne tâchait même pas de le définir formellement. En revanche, quand par la suite il entreprend de le faire, il parvient à une théorie plutôt complexe. D’abord, il privilégie le mouvement selon le sens commun au mouvement selon la vérité. Le premier est « l’action par laquelle un corps passe d’un lieu à un autre11 » ; le second est « le transport d’une partie de la matière, ou d’un corps, du voisinage de ceux qui le touchent immédiatement, dans le voisinage de quelques autres12 ». Cette préférence lui permet de saisir le mouvement suivant deux points de vue : celui de sa nature (de son effet) et celui de sa cause. Et c’est à la lumière de cette distinction que peut se poser la problématique du sujet chez Descartes dans la perspective de sa philosophie de la nature. L’accent mis sur le transport et non sur l’action permet de saisir le mouvement dans le mobile, donc comme effet, comme actualisation. Cela dit, comme il s’agit pour Descartes de la définition selon la vérité, concevoir la cause du mouvement implique autre chose que penser le mouvement en soi. Mais cela peut bien satisfaire une approche purement scientifique. Et l’intérêt accordé à la cause ouvre l’enquête sur des questions qui ne concernent pas uniquement l’être en mouvement, mais aussi et surtout l’être qui se meut.
9Descartes, quant à lui, ne minimise pas la cause. Mais, celle-ci déborde le strict domaine du scientifique. Et, il n’est pas question d’adopter deux points de vue différents en un même lieu.
10Il est vrai que considérer la cause du mouvement ne signifie pas considérer immédiatement le problème de la subjectivité (ce n’est d’ailleurs pas non plus le sens de la critique que Patočka adresse à Aristote). Mais le traitement de la causalité fait progresser une démarche dominée par le schème mathématique, vers la dynamique, donc la physique, et, plus encore, la métaphysique. Cela explique que l’étude se fasse en « deux façons », distinguant la cause « première et plus universelle, qui produit généralement tous les éléments qui sont au monde », des causes secondes, ou lois de la nature. Ici, on voit qu’il s’agit de la métaphysique concourant à la physique. Cela n’empêche pas que se pose la question de la subjectivité, c’est-à-dire d’une causalité très différente de celle de la cause principale ou des lois naturelles. Mais, ce n’est pas le lieu opportun pour en traiter : « je ne m’informe pas maintenant si les anges et les hommes ont la force de mouvoir les corps : c’est une question que je réserve au traité que j’espère faire de l’homme »13.
Mouvement et corps subjectif chez Descartes
11Il faut donc chercher ailleurs que dans les Principes la réponse positive14 à la question dont Descartes diffère l’examen. Les hommes peuvent bien mouvoir leur corps, mais ce mouvement n’est pas strictement parlant issu de la même cause que celui qui a été primitivement impulsé dans la matière au sens où il n’est pas soumis à un déterminisme qui expliquerait ses effets comme on peut expliquer la reproduction végétale et animale. Il ne s’agit pas du mouvement corporel (en tout cas pas du mouvement purement et simplement corporel) mais du mouvement volontaire. La cause de ces mouvements est l’homme lui-même. Ils sont déterminés par notre pensée. Leur dénomination : mouvements volontaires, vient de ce qu’ils sont conduits par notre volonté. Et, cela n’a même pas besoin d’être démontré, puisque chaque jour nous expérimentons avec évidence ces mouvements qui sont initiés par notre âme et conduits par notre volonté.
12Le texte de L’Homme s’arrêtant au seuil de l’examen des effets de l’adjonction de l’âme à la machine corporelle15, la plus grande partie disponible est consacrée à des considérations anatomiques et physiologiques. Le texte décrit des mouvements purement musculaires, animaux ou vitaux. Or, en tant qu’ils sont déterminés par notre âme et conduits par notre volonté, les mouvements subjectifs ne peuvent pas s’étudier au travers du corps seul, mais au travers du composé de l’âme et du corps. C’est donc dans les textes traitant de l’union de l’âme et du corps qu’il faut rechercher l’explication du mouvement volontaire.
13L’étude de ce mouvement requiert qu’on soit attentif au fait qu’en dépit de ses fortes ressemblances avec celui de l’animal en général, le corps humain jouit d’une spécificité. Le traitement cartésien du corps humain obéit à une ambivalence : considéré « à part », il est d’abord pris comme le corps de l’animal en général ; considéré du point de vue de son union avec l’âme, il est ensuite pris comme propre au sujet. Au premier point de vue, l’explication mécanique paraît suffire : le corps humain et celui de certains animaux présentent des ressemblances susceptibles de les confondre. Ceci est d’autant plus fort que les mouvements qui s’y observent ne font d’aucun vivant un être spécifique. Par conséquent, l’explication mécanique du corps vivant rend compte de la vie elle-même et de toutes les autres fonctions vitales par deux principes : le mouvement et la disposition des organes. Le corps des animaux (surtout de ceux que Descartes désigne comme « les grands animaux à sang chaud ») et celui de l’homme ont des mouvements communs dont la marche, la respiration, la nutrition, la digestion, etc. Tous ces mouvements sont possibles grâce à un tout premier mouvement, lequel est aussi « le plus général qu’on observe chez les animaux », « le mouvement du cœur et des artères »16. Ainsi, en tant que vivant mondain, le sujet n’a rien de spécifique par rapport aux autres vivants. Ils forment une même communauté dont le principe est la vie, laquelle est maintenue par cette « chaleur continuelle en notre cœur qui est une espèce de feu que le sang des veines y entretient, et ce feu est le principe corporel de tous les mouvements de nos membres »17. En tant que tels, ces mouvements sont des mouvements naturels, mécaniquement déterminés. Ils peuvent s’expliquer par le mouvement du cœur qui est en principe l’équivalent en physiologie du mouvement primitif en cosmologie. Et, ce mouvement ne nous renseigne pas sur la spécificité de l’homme. Mais, comme Descartes le rappelle à Morus, en nous il n’y a pas un seul type de mouvement et donc pas non plus un seul principe. Le sujet est cet étant vivant en lequel il faut prendre soin d’observer une dualité du principe du mouvement. L’un est corporel et propre aux lois du mouvement élucidées par l’application du mécanisme à la physiologie. L’autre est incorporel et rend compte du mouvement volontaire. Il est donc subjectivité pensante18.
14Le premier principe du mouvement atteste de la mondanéité du sujet, donc de sa corporéité, de la communauté qu’il partage avec les autres étants mondains, et plus particulièrement avec les animaux. Mais, la subjectivité ne se définit pas comme mouvement en fonction de ce principe corporel. Ceci est vrai même des mouvements qui paraissent donner de plus amples raisons de croire que les animaux ont une intelligence du même type que celle des humains. Par exemple, « le tour de finesse des chiens et des renards », les sentiments de joie et d’amour dont certains font montre à l’égard de leurs semblables et de certaines personnes. Donc, la pensée cartésienne reconnaît et théorise bien la spécificité du corps subjectif.
15Le second principe répond à la question de savoir s’il y a des mouvements autres que corporels. En effet, le mouvement subjectif s’explique non pas par la force des esprits animaux et par la disposition des organes, mais par la force qu’a l’âme de mouvoir le corps. Ainsi, en tant qu’il peut être mû par l’âme, le corps de l’homme diffère de celui des animaux. La spécificité du mouvement subjectif laisse ainsi percevoir dans le corps sa propre spécificité. Le corps humain n’est pas seulement une machine vivante ; il est également le seul corps auquel on peut reconnaître le statut d’animé, en ayant à l’esprit que ce terme ne recouvre pas le sens antique du vivant où l’âme était définie comme le principe vital.
16La bonne disposition des organes est même la condition sine qua non pour que l’âme puisse produire des effets dans ce corps. Il est vrai que l’âme peut « exciter des mouvements dans les corps ». Mais, cela n’est possible que si « tous les organes corporels, qui sont requis à ce mouvement », sont bien disposés19.
17Le mouvement spécifiquement subjectif doit ainsi être dit mouvement musculaire volontaire. Il n’est ni purement corporel, ni purement spirituel. Il doit être appréhendé suivant la dualité constitutive de la subjectivité, au sens où celle-ci enveloppe aussi le sensible, le mondain, c’est-à-dire du sujet qui pâtit et agit. Tout se passe comme s’il y avait deux principes au fondement du mouvement subjectif, ou comme si ce dernier était à la fois corporel et incorporel. Mais, le principe d’initiation est spirituel. C’est ce qui distingue la dimension active de la dimension passive dans l’union. Peut-être nous faudrait-il emprunter le langage de la métaphysique traditionnelle pour rendre compte de cette dualité, en montrant qu’il y a, d’une part, le principe authentique qui est l’âme qui détermine le corps à se mouvoir, lequel constitue la cause efficiente ; et, d’autre part, le principe secondaire qui est la disposition des organes corporels, sans laquelle aucune détermination de l’âme n’est possible, cette disposition constituant la cause matérielle. La disposition des organes n’est donc pas un principe exclusif du mouvement subjectif, elle en est la condition. Tout mouvement exige un mécanisme, un dispositif convenable. Le mouvement subjectif étant un mouvement musculaire-volontaire ne jouit d’aucune exception. Les lois propres à la disposition organique concernent tous les mouvements corporels20.
18De plus, contrairement à l’idée selon laquelle la philosophie naturelle de Descartes rendrait inconcevable une subjectivité cartésienne intégrée au monde, le corpus cartésien nous montre que ce qui est considéré comme l’une des inventions majeures de la phénoménologie : le corps propre, ne lui est pas étranger. Corps organique comme les autres, le corps humain jouit d’une particularité qui l’élève à un autre rang, lequel ne l’exclut pas de la détermination mécanique, mais l’inclut dans une auto-détermination subjective. Autrement dit, la spécificité du mouvement subjectif fait appel à une autre spécificité qui est celle du corps même de l’homme, laquelle à son tour vient du fait de l’union de l’âme et du corps. Le corps de l’homme est spécifique au sens où il est ce corps avec lequel l’âme peut s’unir, ce corps qui remplit les conditions pour recevoir l’âme. Quand Descartes fait remarquer à Chanut qu’« il n’est pas croyable que l’âme ait été mise dans le corps, sinon qu’il a été bien disposé »21, il est clair qu’il veut signifier qu’à l’exclusion de tout autre, c’est avec ce corps que l’âme peut s’unir ; autrement dit qu’il est le corps propre de l’union. Cette spécificité est au fondement de sa double possibilité d’être mû et de se mouvoir de soi-même. Ceci, parce que chez Descartes le corps de l’homme se définit suivant la même dualité qui est en nous. Ainsi, bien que ce ne soit pas dans le même registre, on n’est pas loin de l’équilibre mentionné par Patočka dans sa description du mouvement d’auto-compréhension propre. Donc, sans le réduire ou le maintenir à l’état purement matériel, on ne peut pas appliquer au corps de l’homme le sens retenu par l’article 25 des Principes II, à savoir celui d’« une partie de la matière […] qui est transporté[e] ensemble ». Ceci se vérifie tant par un mouvement externe comme la marche que par un mouvement interne comme la circulation sanguine. Ce qui atteste de l’unité purement organique du corps, spécificité maintenant l’homme et les autres animaux dans une même communauté.
19Dans une lettre à Mesland, Descartes met en évidence la dualité ou la spécificité du corps de l’homme. Cette lettre offre une vue systématique de la doctrine cartésienne du corps (bien qu’en réalité Descartes lui-même parle de son équivocité). En effet, Descartes note une ambivalence dans le concept de corps, suivant qu’il est pris d’un point de vue général ou du point de vue de l’homme. Le corps en général se réduit à la matière. Le corps en général peut être un corps individuel ou la totalité formée par la matière existante. Mais, dans les deux cas, la corporéité se réduit à la matière. Tout est appréhendé suivant les modalités de l’étendue géométrique (figure, grandeur, quantité) exposant ainsi le corps en question à des changements qui mettent en jeu son identité. Ce corps peut être divisé, voire devenir un autre corps. L’individualité des corps matériels est alors problématique. Par contre, sans cesser d’être matériel, le corps de l’homme demeure « idem numero » ; il conserve son identité, en dépit des changements qu’on peut y constater. C’est la raison pour laquelle ce n’est pas sa matérialité qui importe le plus dans sa définition, mais son union avec l’âme. L’unité du corps demeure par-delà les accidents. Ainsi, « il n’y a personne qui ne croie que nous avons les mêmes corps que nous avons eus dès notre enfance, bien que leur quantité soit de beaucoup augmentée »22. Et, nous ne pensons pas que « celui qui a un bras ou une jambe coupée soit moins homme qu’un autre »23. Ce qui en fait plus qu’un corps matériellement parlant24.
20La façon la moins impropre de parler est de dire qu’il s’agit d’un mouvement corporel-volontaire, spécifique ou subjectif (donc selon le langage de la phénoménologie). Quand il est considéré à part, le corps en question n’est pas le corps d’un homme. Le corps de l’homme, c’est celui de la troisième partie de la recherche annoncée dans L’homme et qui n’a pas vu le jour. Parler du corps de l’homme, c’est parler de l’homme lui-même ; donc parler d’une autre nature que celle dont parlent la physiologie et l’anatomie.
21La réalité de l’union autorise donc à dire du corps qu’il peut être sujet, au sens où il appartient au sujet, qu’il lui est propre. Il est certes une partie de la matière en général, mais cette partie dans laquelle « je ne suis pas seulement logé […] ainsi qu’un pilote en son navire » et avec laquelle je pâtis. Ce corps m’est propre. C’est lui et non pas les autres qui peut se mouvoir de soi-même : « Car, écrit Descartes, d’avoir en soi la puissance de se mouvoir, de sentir et de penser, je ne croyais aucunement que l’on dût attribuer ces avantages à la nature corporelle ; au contraire, je m’étonnais plutôt de voir que de semblables facultés se rencontraient en certains corps »25. Mais, on ne peut pas non plus dire qu’il n’y a rien de corporel dans le mouvoir, le sentir, le penser… Cette difficulté est résolue dès qu’on approche le corps cartésien du point de vue de l’union.
Un cartésianisme insoupçonné : Patočka aurait pu s’inspirer de Descartes
22Pour revenir à la confrontation avec la critique patočkaine, il est remarquable que ce soit moins la thèse du mouvement subjectif qui pose problème que la croyance selon laquelle, en partant de cette approche, on combat la conception cartésienne du sujet, parce qu’on croit qu’il n’y a de subjectivité cartésienne qu’incorporelle. Comme nous venons de le voir, Descartes élabore une théorie complexe du mouvement et le problème du mouvement subjectif n’est pas minimisé. Donc, il est vrai que la subjectivité implique du mouvement, mais qu’il est problématique d’aligner ce mouvement sur le même plan que le mouvement universel si l’on veut vraiment définir son sens proprement subjectif. Il s’agit plutôt d’un type de mouvement propre à un type de corps. Le sujet cartésien n’est pas jeté dans le mouvement. Il en est l’initiateur. Ce qui va dans le sens contraire, non seulement de l’interprétation de la subjectivité cartésienne comme subjectivité extra-mondaine ou de l’application à Descartes d’une telle appréhension, mais, aussi, de la réduction de la subjectivité à la vie sans risque d’équivoque, c’est-à-dire, sans que ce concept ne soit rigoureusement distingué de ce qui revient seulement au purement biologique (animal). On ne peut pas non plus le faire par un concept de mouvement qui risque d’insérer le subjectif dans une forme de mysticisme quelconque, susceptible de faire entrevoir un horizon transcendantal de la terre vers le ciel, de la finitude vers l’éternité26, alors qu’il s’agissait de l’entendre dans son essence mondaine.
23En effet, l’étude du mouvement vivant est un chapitre de la théorie cartésienne du mouvement qu’il ne faut confondre, ni avec le propos général de Descartes sur le mouvement, ni avec sa conception de la subjectivité. Car, chez Descartes, les êtres vivants sont des œuvres de la création continuée. Ce qui implique l’application de la physique en physiologie. Le mécanisme en physiologie signifie que le mouvement vivant constitue le principe de la communauté des êtres vivants. Cependant, le phénomène du vivant ne peut pas élever un vivant quelconque au rang de cet étant mondain particulier qu’est le sujet. Il faudrait que quelque chose s’ajoute au mouvement vivant pour que tous les vivants mouvants ne soient pas entendus comme des sujets.
24Ainsi la théorie cartésienne du mouvement s’inscrit-elle en faux contre l’assimilation sans précaution de la subjectivité au mouvement vivant. Chez Descartes, la vie est expliquée par la chaleur et le mouvement. On ne peut donc pas dire de la vie qu’elle caractérise la subjectivité. Du point de vue de Descartes, ce que la vie renferme d’originaire n’implique aucune conscience de soi. Mais, comment pourrait-on alors parler d’un mode d’être spécifique au moi, si, comme l’explique Renaud Barbaras, « dans le mouvement le moi se jette dans le monde, vit de soi et n’a donc aucun savoir de soi »27 ?
25Patočka investit cette voie en tâchant d’expliciter l’intériorité du mouvement en référence au langage et aux gestes culturels. Le problème de la théorie de Patočka vient de sa dénomination, qui fait sans doute courir le risque de réduire la subjectivité à la vie corporelle et organique. S’il est incontestable que, prise au sens originaire et global, la vie est la condition nécessaire, elle n’en est pas la condition suffisante. En témoigne l’importance que Patočka accorde à Maine de Biran. Il s’agit pour lui de dénoncer la réduction de la vie humaine, donc subjective, à la vie organique. Ainsi, associant Descartes à la vision organiciste du corps, Maine de Biran lui paraît plus conséquent. Il croit que ce dernier a su tirer profit de la combinaison de « la méthode réflexive (empiriste) avec l’activité personnelle des penseurs allemands28 » comme Schelling, Fichte et Bouterwek (lesquels viennent compléter Cabanis et Destutt de Tracy). Cependant, ce que Patočka souligne ici29, à savoir l’importance de la libre volonté spécifique au sujet, ne contrevient pas à la pensée de Descartes.
26Il est clair qu’à quelques exceptions près, il n’y a rien ici qui ne puisse trouver son fondement chez Descartes. Ceci, non pas de manière éparse, mais constitutive de ce que nous relevons chez lui comme la base de la spécificité du mouvement subjectif. Or, paradoxalement, l’effort, mobilisé pour établir cette théorie de la corporéité spécifique, constitue chez Descartes le critère d’humanité. D’ailleurs, la conséquence de cette référence à Maine de Biran va dans le sens de la distinction clairement présente chez Descartes entre le mouvement musculaire et le mouvement volontaire : « les impressions musculaires dépendent des conditions générales de la sensibilité : l’impression reçue est transmise au cerveau où elle est ressentie comme un mode passif, étranger à la volonté, autrement dit à notre moi. Dans l’effort cependant, il n’y a ni excitation ni aucun stimulus étranger, et pourtant l’organe musculaire est mis en branle »30. L’effort se caractérise donc comme ce qui dépend de notre volonté, ce qui est proprement le sens du mouvement volontaire, comme caractéristique de la subjectivité.
27Ainsi, s’il y a un sens à parler de la subjectivité comme vie, avec Descartes comme avec Patočka, cette vie n’est pas la vie organique ou biologique. C’est la vie consciente d’elle-même. « Le mouvement de la vie humaine – reconnaît Patočka – n’est pas donc un simple mouvement parmi les choses »31. Sauf que, comme plus d’un, Patočka croit que le sujet cartésien est réduit à une conscience de soi désincarnée, n’impliquant aucune forme de vie, et que la vie au sens cartésien exclut de ce fait la particularité de l’humain. Alors que le corps dans la subjectivité cartésienne diffère des autres corps, Patočka pense qu’il est réduit à « un simple objet comme les autres ». C’est donc en conformité avec Descartes, mais en se croyant aux antipodes de ce dernier, qu’il mobilise Erwin Straus pour distinguer le mode d’être de l’animal de celui de l’homme. Mais, est-ce que Erwin Straus lui-même, dans sa critique des fondements classiques de la psychologie, ne fait pas lui aussi du Descartes contre Descartes ?
28À tout cela, on pourrait objecter la définition canonique du cogito. Notre réponse sera que cela ne suffit pas pour parler de la subjectivité cartésienne. La critique phénoménologique post-husserlienne nous paraît offrir une occasion fructueuse pour revoir cette question. En effet, la remise en question du transcendantalisme nous a offert la possibilité de nous demander s’il y a vraiment du transcendantal dans la découverte de Descartes. On reproche à Husserl d’être trop fidèle envers Descartes. Mais, à bien y regarder, on peut au contraire soutenir que ce sont les post-husserliens eux-mêmes (dont Patočka) qui demeurent très fidèles à l’histoire de la philosophie écrite par Husserl, en l’occurrence au Descartes conçu par le fondateur de la phénoménologie. Ce sont eux qui pérennisent la lecture husserlienne de Descartes, laquelle se fait notamment sous l’influence d’une tradition de métaphysique de l’être ne prenant pas en compte l’évolution du concept et le renversement de la fonction de la métaphysique sortant du principe de l’être en tant qu’être pour traiter des principes de la connaissance32. Lire Descartes dans cette perspective nous a permis d’interpréter autrement la découverte de la certitude de mon existence (cogito) et de comprendre en quoi et pourquoi le cogito n’est pas le sujet. Ainsi, qu’il se définisse, de prime abord, comme un esprit, un entendement ou une raison, ne signifie pas que tout soit compris de la nature du sujet33. Ces mots ne mettent pas un terme à la question de savoir « qui suis-je, moi qui suis certain que je suis ? ». La question de savoir si « ces mêmes choses que je suppose n’être point », c’est-à-dire les choses corporelles, « sont en effet différentes de moi », laisse l’enquête ouverte sur le problème de la nature du sujet. Car si l’esprit, l’entendement ou la raison constituent l’attribut principal du « moi que je connais », rien ne m’assure que le moi doutant (qui vient d’être certain que je suis) se réduise à ce « moi que je connais » comme un pur esprit, matrice de l’interprétation transcendantale du sujet. Or, rappelons que, dans la Seconde Méditation même, la définition du cogito est élargie par intégration des modalités de la corporéité subjective comme le sentir, le désir, l’imagination. Il est d’ailleurs remarquable que le sujet méditant reconnaisse se connaître avec un peu plus de lumière et de distinction que ci-devant34. La considération de tout cela rend problématique l’idée de subjectivité cartésienne incorporelle. Ce qui implique un autre regard sur la relation entre le corpus du cogito, la littérature à laquelle donne lieu son interprétation et le corpus de la philosophie de la nature de Descartes.
Notes de bas de page
1 Notamment des propos susceptibles de laisser entrevoir une certaine parenté avec certains aspects du mouvement aristotélicien remis en question.
2 J. Patočka, Papiers phénoménologiques, E. Abrams éd., Grenoble, Jérôme Millon, 1995, p. 93.
3 Ibid., p. 56.
4 Ibid.
5 Ibid., p. 93.
6 Ibid., p. 107.
7 Ibid.
8 Le monde naturel et le mouvement de l’existence humaine, E. Abrams éd., Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1988, p. 14.
9 Ibid.
10 J. Patočka, Papiers phénoménologiques, ouvr. cité, p. 107.
11 Descartes, Œuvres, C. Adam et P. Tannery éd., nouvelle présentation par B. Rochot et P. Costabel, Paris, Vrin-CNRS, 1964-1974, notée AT avec le tome et la page : ici AT, IX b, 75.
12 Ibid., 76.
13 Ibid., 87.
14 Descartes n’a jamais rédigé cette partie manquante sur l’homme, mais, il existe d’autres textes auxquels on peut se référer, comme les Passions de l’âme, la Description du corps humain, le Discours de la méthode dans sa cinquième partie ainsi que certaines correspondances. La particularité des deux premiers est d’être postérieurs aux Principes. Donc on peut notamment y chercher ce dont Descartes dit, dans les Principes, qu’il en parlera plus tard.
15 AT, XI, 119.
16 Descartes, Discours de la méthode, V, Œuvres philosophiques, I.-F. Alquié éd., Paris, Garnier, 2010, I, p. 619.
17 Les Passions de l’âme, art. 8, ibid., III, p. 917.
18 Lettre à Morus, 5 février 1649, ibid., p. 884.
19 Sur ce point, voir D. Kambouchner, Descartes n’a pas dit […]. Un répertoire des fausses idées sur l’auteur du Discours de la méthode, avec les éléments utiles et une esquisse d’apologie, Paris, Les Belles Lettres, 2015.
20 AT, XI, 225.
21 Descartes, Lettre à Chanut du 1er février 1647, Œuvres philosophiques, III, ouvr. cité, p. 713.
22 Ibid., p. 166.
23 Ibid., p. 167.
24 AT, IV, 166.
25 IIe Méditation métaphysique, AT, IX-1, 20-21.
26 C’est à notre sens l’un des enjeux du mouvement de percée théorisé par Patočka.
27 R. Barbaras, Vie et intentionnalité : recherches phénoménologiques, Paris, Vrin, 2003, p. 88.
28 Papiers phénoménologiques, ouvr. cité, p. 56.
29 Ibid.
30 Ibid.
31 Ibid., p. 113.
32 G. Rodis-Lewis, Le développement de la pensée métaphysique de Descartes, Paris, Vrin, 1997, p. 191. Voir également S. Margel, Corps et âme, Descartes, du pouvoir des représentations aux fictions du Dieu trompeur, Paris, Galilée, 2004.
33 D’autant plus que chez Descartes, connaître quelque chose ne signifie pas l’épuiser totalement, c’est-à-dire mettre un terme à d’autres recherches sur cette chose. Cette distinction est rendue dans une lettre à Mersenne par celle entre savoir et comprendre, comme nous le lisons dans cette lettre à Mersenne : AT, I, 151.
34 « je suis le même qui sens, c’est-à-dire qui reçois et connais les choses comme par les organes des sens, puisqu’en effet je vois la lumière, j’ouïs le bruit, je sens la chaleur. Mais l’on me dira que ces apparences sont fausses et que je dors. Qu’il soit ainsi ; toutefois, à tout le moins, il est très certain qu’il me semble que je vois, que j’ouïs, et que je m’échauffe ; et c’est proprement ce qui en moi s’appelle sentir, et cela, pris ainsi précisément, n’est rien autre chose que penser. D’où je commence à me connaître avec un peu plus de lumière et de distinction que ci-devant » (AT, IXa, 23).
Auteur
-
Claude Calixte
ENS de Port-au-Prince, Haïti
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