Hegel, l’expérience et le système
p. 193-202
Texte intégral
1De prime abord, l’Introduction à l’Encyclopédie des sciences philosophiques de 1827-1830 (BC) ne semble témoigner d’aucune évolution notable de la conception hégélienne de la philosophie par rapport à la version de 1817 (A) : si tel était le cas, pourquoi en effet Hegel reprendrait-il, de façon quasi littérale, l’essentiel des paragraphes qui, dans la première version, affirment que la philosophie est un système et un système encyclopédique1 ? Reste que, si le résultat paraît identique, il en va autrement du chemin qui y conduit : là où le texte de 1817 remédie à l’impossibilité de donner une définition préalable de la philosophie par une anticipation provisoire, qui, en caractérisant la philosophie comme « la connaissance de la raison » dans laquelle « la raison est consciente d’elle-même comme de tout être » (A § 5), peut récuser tant l’empirisme que l’idéalisme subjectif, le développement de 1827-1830 s’attache, lui, au rôle de l’expérience ; en commençant par rappeler que, dans la mesure où elle a pour seul contenu la rationalité effective, la philosophie n’a affaire à rien de plus qu’à ce dont « la conscience la plus prochaine » est ce que l’on nomme « expérience » (BC § 6), puis en engageant une discussion sur le rapport entre la philosophie et les sciences empiriques, d’où il ressort que celle-ci doit en accueillir le contenu tout en en proposant une reconstruction spéculative. Or, comment entendre cet intérêt pour l’expérience ? Découle-t-il simplement de la nécessité de répondre aux critiques qui, en alléguant l’expérience concrète et le vécu immédiat, reprochent à la philosophie d’être un discours abstrait, incapable de proposer plus qu’un système de l’identité vide2 ? Ou s’agit-il aussi d’autre chose ? Ne peut-on faire l’hypothèse qu’en soulignant l’importance de l’expérience, Hegel entend marquer une distance par rapport à tout dogmatisme métaphysique ? Et que les thèmes de l’accueil et de la reconstruction au sein du discours philosophique du contenu des sciences empiriques ont ici un autre sens, voire un sens inverse, de celui qui était le leur en 1805, dans les brouillons de lettre à J. H. Voss, où ils étaient solidaires de la défense d’une conception de la philosophie comme science première ou comme « reine des sciences »3 ? En sorte que l’on pourrait parler d’un véritable infléchissement de la conception du système encyclopédique, dont le témoignage le plus évident serait le fait qu’en 1827-1830 Hegel abandonne purement et simplement la thèse du § 10 du texte de 1817, selon laquelle « ce qui est vrai dans une science, l’est par l’intermédiaire et en vertu de la philosophie, dont l’encyclopédie embrasse par conséquent toutes les sciences véritables » (A § 10)4 ?
2Toute introduction à la philosophie comporte une sorte de « passage obligé » qui est la demande d’une définition initiale de la philosophie, destinée à en mettre en évidence la spécificité en précisant ce qui la distingue des autres savoirs. Demande à laquelle Hegel oppose une fin de non-recevoir, en s’appuyant en 1817 et en 1827 sur le même argument : la philosophie ne saurait se rapporter à son objet ou à sa méthode comme à quelque chose qui lui serait immédiatement donné et qu’elle recevrait de la représentation commune. Il lui faut au contraire en prouver la nécessité, au lieu de se fier à des affirmations qui ne sont que des présuppositions et des assurances. Autrement dit, la philosophie ne peut que refuser de se soumettre à une exigence qui, en érigeant d’emblée et sans la moindre justification, la représentation en critère ou en norme du vrai, oublie que l’élément dans lequel se meut la philosophie est l’élément du concept. Reste que cette différence entre représentation et concept ne possède pas le même statut dans les deux versions de l’Introduction : alors qu’en 1817, Hegel présente « l’objet de la philosophie » comme « opposé à la manière de connaître » procédant de la représentation (A § 2), le développement de 1827-1830 insiste sur la continuité plus que sur l’opposition entre représentation et concept ; d’une part, « la conscience se fait dans le temps, des représentations des objets avant que de s’en faire des concepts » ; d’autre part, si « l’esprit pensant » doit accéder « à la connaissance et conception pensante », il n’y accède pas en s’opposant à la représentation, mais en en pénétrant de façon critique le contenu de façon à le transformer en un contenu purement conceptuel (BC § 1). Pourquoi cette modification ? Peut-être, pour en saisir le sens, faut-il être attentif à ce que la remarque du paragraphe 2 nomme le « préjugé de l’époque actuelle » : ce préjugé, dit Hegel, consiste à séparer « l’un de l’autre sentiment et pensée » de telle sorte qu’ils seraient opposés entre eux, et même si hostiles, que le sentiment, en particulier le sentiment religieux, serait souillé, perverti et même peut-être entièrement anéanti par la pensée, et que la religion et la religiosité n’auraient essentiellement pas dans la pensée leur racine et leur lieu » (BC § 2). Or, s’il est essentiel de rappeler que le sentiment, en tant que sentiment humain, participe, lui aussi, de la pensée, il est tout aussi essentiel de souligner qu’en l’homme, la forme primitive de la pensée n’est autre que la sensation et le sentiment5. Dès lors, il est vain de répondre à tous ceux qui invoquent le sentiment immédiat et l’expérience vécue pour reprocher au discours philosophique son abstraction, en se contentant d’inverser les termes de l’opposition et d’affirmer que le concept possède une valeur supérieure à celles de la représentation et du sentiment : ce serait simplement reconduire un préjugé qu’il importe au contraire de mettre en question6. D’où l’idée qu’il n’y a là qu’une fausse opposition : la philosophie diffère certes de la conscience commune comme elle diffère des autres savoirs, mais cette différence ne tient pas à la nature du contenu qu’elle appréhende ; elle renvoie uniquement à la forme de l’appréhension, c’est-à-dire à la façon de se rapporter à un contenu qui est fondamentalement le même. En d’autres termes, la philosophie n’est pas le savoir d’un contenu étranger à la conscience commune que dénoncent les partisans de l’immédiateté. Elle n’est qu’un discours second, ou une ré-flexion (Nachdenken) sur la rationalité qui est déjà là, présente et agissante dans le monde effectif7 tel qu’il se donne à chacun, tant comme monde extérieur que comme monde intérieur ; discours dont la seule tâche est d’expliciter dans les catégories logiques adéquates8 ce qui ne peut que demeurer implicite9 tant que ce monde est saisi sur le mode du sentiment, de l’intuition ou de la représentation. En ce sens, les distinctions introduites en 1827 – entre la pensée comme activité productrice de tout ce qui est humain et la pensée comme forme spécifique, ou entre le contenu de la conscience et les formes dans lesquelles ce contenu est saisi – visent d’abord à montrer que la polémique dirigée contre la philosophie par les partisans de l’expérience immédiate relève d’un faux débat : non seulement le contenu auquel la philosophie a affaire est le même que celui auquel se rapporte la conscience commune, à savoir le monde concret ou le monde effectif tel qu’il se donne d’abord dans l’expérience immédiate de chacun, ou, comme le dit le paragraphe 6, « l’effectivité » dont « la conscience la plus prochaine » n’est autre que ce que l’on nomme « expérience » (BC § 6). Mais, en reconnaissant la valeur du « principe de l’expérience », c’est-à-dire en reconnaissant qu’il est impossible de tenir pour vrai un contenu s’il ne s’accorde pas avec la « certitude » que l’homme a « de lui-même », la philosophie admet le bien-fondé de ce que croient lui opposer ses adversaires en parlant de croyance, de savoir immédiat ou de révélation : « Ce principe est la même chose que ce qui de nos jours a été appelé croyance, savoir immédiat, la révélation dans l’extérieur et surtout dans l’intérieur propre à chacun » (BC § 7, « remarque »)10.
3Ces précisions suffisent-elles, cependant, à dissiper tout malentendu ? Si la philosophie a affaire au même contenu que l’expérience commune, si elle ne fait qu’appréhender rationnellement le monde tel que chacun peut en éprouver l’effectivité, est-elle autre chose qu’un savoir empirique, comparable aux théories – par exemple la physique de Newton, ou, dans un autre registre, les recherches de Grotius – que l’on peut légitimement qualifier de « philosophie de la nature » ou de « philosophie du droit public extérieur »11 ? Et, si tel est le cas, ne faut-il pas avouer qu’elle n’est qu’un savoir fini, dont la rationalité ne permet pas d’appréhender l’infini, ou le vrai ? En sorte que la seule manière de satisfaire l’aspiration de la pensée à la vérité serait de rejeter l’entendement et les contradictions dans lesquelles il s’embrouille et de se replier sur les certitudes immédiates qu’offre l’expérience en professant une sorte de métaphysique irrationaliste pour laquelle l’immédiateté constitue « la forme exclusive de la conscience de la vérité » (BC § 11 « remarque ») ? De prime abord, il pourrait sembler que l’analyse des sciences empiriques que développent les paragraphes 8 et 9 aille dans ce sens : non seulement, celles-ci reposent sur une conception tronquée de l’expérience, qui, en limitant celle-ci à la sphère du sensible, oublie qu’il y a aussi une expérience de l’infini, c’est-à-dire d’« objets » tels que « la liberté », « l’esprit » ou « Dieu »12 ; mais la nécessité qu’elles mettent en évidence n’est qu’une nécessité formelle et relative, puisque l’universel – la loi ou le genre – reste extérieur au particulier, au donné immédiat, qui se réduit à un ensemble de faits contingents et extérieurs les uns aux autres, simplement trouvés là, sans que ne soit jamais fournie la moindre justification de leur existence ; structure qui suffit à montrer que le travail qu’accomplit ici l’entendement n’est qu’un travail de dissection et d’analyse qui ôte à l’objet étudié son caractère concret13. Pourtant, à bien y regarder, il ne s’agit nullement de déprécier l’entendement pour en revenir à l’immédiateté ou au sentiment. Ce que Hegel critique, ce ne sont pas les sciences en tant que telles, mais la métaphysique abstraite qui leur est généralement associée ; ou, si l’on préfère, ce n’est pas l’entendement lui-même, mais la perspective qui, en en absolutisant le point de vue, présente le type de rationalité qu’il met en œuvre comme la seule forme concevable de rationalité. D’où l’idée, exposée clairement dans le paragraphe 11, que, si elle veut satisfaire le besoin proprement « spéculatif » d’où procède la philosophie, la pensée doit aller au-delà de la simple « réflexion d’entendement », non en tentant de fuir les contradictions dans lesquelles celle-ci tombe inévitablement, comme le proposent les partisans de l’immédiateté, mais en les assumant et en les affrontant, c’est-à-dire en laissant se déployer la « dialectique » qui, en l’opposant à elle-même et en paraissant la mener à sa propre perte, est au contraire, ce qui, en lui permettant de résoudre ses contradictions, lui permet aussi de saisir dans son unité et sa cohérence le tout qu’est l’effectivité du monde concret. Il est évident que dans cette perspective, les sciences empiriques jouent un rôle crucial : ce sont elles, en effet qui, au même titre que la tradition philosophique, fournissent les catégories ou les déterminations particulières sans lesquelles cette pensée du tout ne serait qu’une identité vide et indéterminée. Aussi Hegel insiste-t-il sur la nécessité pour la science spéculative de ne négliger ni le contenu empirique des autres sciences, ni les relations universelles qu’elles énoncent, à une condition toutefois, qui est que « dans ces catégories, elle en introduise et en fasse valoir d’autres » (BC § 9, « remarque »). Comme le montre la suite de ce passage, qui compare ce traitement à celui que la logique spéculative fait subir à « la précédente logique et métaphysique », en en conservant « les formes de pensée, les lois et les objets » tout en les « formant plus avant et en les transformant avec d’autres catégories », il s’agit pour l’essentiel de reprendre « les concepts fondamentaux des sciences particulières » (BC § 16), en les libérant de la métaphysique abstraite qui, en en faisant des catégories figées et réifiées, leur interdit de s’insérer dans le procès infini qu’est le procès du concept spéculatif ; ou, ce qui revient au même, il s’agit d’amener des déterminations qui tendent à s’attribuer une signification absolue et inconditionnée à prendre conscience de leur caractère fini, et à reconnaître que, dans la mesure où elles ne valent que dans une sphère limitée, leur vérité est de passer dans une sphère plus haute au sein de laquelle elles sont conservées à titre de moments (BC § 16, « remarque »)14. À cet égard, le paragraphe 12 fournit un certain nombre d’indications, qui précisent ce que la « remarque » du paragraphe 9 formule de façon quelque peu elliptique ; Hegel rappelle que si la philosophie part de l’expérience, elle doit d’abord s’en éloigner pour s’élever jusqu’à « l’idée de l’essence universelle des phénomènes ». Aussi les premières philosophies traitent-elles essentiellement du suprasensible, en se détournant du sensible dont le statut est dès lors celui que lui confère l’expérience immédiate : une multiplicité de faits immédiatement donnés, caractérisés par leur extériorité mutuelle et leur contingence. Mais la pensée peut-elle réellement exclure le particulier ? Un universel qui s’oppose au particulier n’est-il pas lui-même particulier ? C’est le premier mérite des sciences empiriques que d’amener la philosophie à prendre conscience de l’insuffisance d’un tel dualisme : si le particulier peut être pensé et pensé rationnellement, si l’on peut y mettre en évidence la présence de rapports universels et nécessaires, il est clair qu’il n’est pas un élément irrationnel et hétérogène à la pensée15, et qu’il convient de l’y accueillir ; ou, comme l’explique le texte en réactualisant manifestement un thème platonicien16, la fonction des sciences empiriques est d’abord de préparer le « contenu du particulier à pouvoir être accueilli dans la philosophie » (BC § 12, « remarque »). Il en découle une conséquence essentielle : si le particulier est digne d’être saisi par le discours philosophique, il est évident que ce dernier ne peut plus se satisfaire de la seule « universalité des Idées », ou qu’il ne peut plus se contenter d’énoncer des principes vides et abstraits, comme le font encore ceux qui, tel Schelling, en affirmant que « dans l’absolu tout est un » ou en parlant de l’« identité du subjectif et de l’objectif », développent un formalisme qui se borne à « répéter de telles propositions au niveau du particulier » (BC § 12, « remarque »). De ce point de vue, les sciences empiriques ont le rôle d’un aiguillon, qui stimule la pensée, en l’arrachant à sa tendance « congénitale » à trouver la satisfaction en elle-même, dans un dogmatisme métaphysique indifférent à la réalité du fini. Ou, si l’on préfère, les sciences empiriques poussent « au développement de la pensée à partir de soi », en l’obligeant à progresser elle-même jusqu’aux déterminations concrètes qu’elles énoncent. Ce qui ne renvoie pas à quelque déduction a priori impliquant la négation de l’autonomie des sciences, mais simplement à une reconstruction spéculative de leur contenu qui, en soustrayant celui-ci à toute métaphysique d’entendement et en le reconstruisant à partir du concept lui donne « la figure plus essentielle de la liberté […] de la pensée et la vérification de la nécessité, au lieu de l’attestation du trouver-là et du fait d’expérience », de façon que l’empirie, ou comme dit le texte, « le fait » lui-même « devienne la présentation et la reproduction », à même la singularité concrète de « l’activité originaire et parfaitement subsistante par soi » qu’est l’activité infinie du concept (BC § 12, « remarque »)17.
4En libérant les sciences de la métaphysique qui leur tient lieu de philosophie spontanée, la philosophie ne fait donc que se libérer elle-même de son propre penchant dogmatique ; autrement dit, en renonçant à alléguer pour fondement un principe premier, elle peut se déployer sous la forme d’un système qui appréhende le vrai en tant que tout concret, dont le texte souligne, en rappelant que « c’est seulement par la différenciation et la détermination de ses différences que peuvent exister la nécessité de ces dernières et la liberté du Tout » (BC § 14) qu’il n’est ni un simple agrégat d’éléments extérieurs, ni une substance inerte et figée, mais le procès nécessaire et immanent de la réalisation effective du concept – de l’« Idée » – qui s’organise progressivement en un tout dans et par le développement de ses propres différences. Hegel peut ainsi reprendre de façon quasi littérale les paragraphes qui achèvent l’Introduction de 1817, en distinguant la systématicité véritable de la caricature qu’en constitue le fait pour une philosophie de se référer à un principe particulier et distinct des autres (BC § 14, « remarque ») ; puis en caractérisant le système encyclopédique comme un « cercle de cercles », c’est-à-dire comme un « Tout » dont les parties sont elles-mêmes des Touts organisés ou des « Touts philosophiques » (BC § 15), même si l’exposé de la science spéculative n’a pas à entrer dans le détail de sa particularisation et doit se borner « aux éléments initiaux et aux concepts fondamentaux des sciences particulières » (BC § 16). Reste que cette reprise comporte aussi deux modifications, qui ne sont sans doute pas purement accidentelles : d’une part, l’ordre de l’exposé est inversé par rapport à celui qu’adoptait le texte de 1817, puisque l’affirmation du caractère systématique de la philosophie précède désormais celle de son caractère encyclopédique. D’autre part, si la « remarque » du paragraphe 16 reprend, pratiquement sans modifications18, celles des paragraphes 9 et 10 de la version antérieure, le paragraphe lui-même abandonne en revanche la thèse que soutenait le paragraphe 10 de 1817, selon laquelle « ce qui est vrai dans une science l’est par l’intermédiaire et en vertu de la philosophie, dont l’encyclopédie embrasse par conséquent toutes les sciences véritables ». À l’évidence, Hegel entend ici éliminer de son texte tout ce qui semble y renvoyer à une défense de la conception traditionnelle de la philosophie comme science première, pour substituer au modèle hiérarchique de la fondation un modèle selon lequel la science spéculative est un tout dont les sciences particulières – c’est-à-dire les philosophies de la nature et de l’esprit, issues de la reconstruction spéculative des principes rationnels des sciences empiriques – sont les « parties ». Transformation qui comporte au moins deux conséquences : d’une part, l’autonomie des sciences empiriques est reconnue, même si elle n’est pas une autonomie absolue19, dans la mesure où la philosophie ne fait que reconstruire, après coup, selon l’ordre logique du concept20, des relations et des principes dont la découverte et l’explicitation relèvent d’abord des sciences et d’elles seules. D’autre part, si la philosophie conserve un rôle de justification ultime, c’est seulement au sens où, en tant qu’appréhension conceptuelle du « Tout », elle permet aux sciences, en rappelant leur ancrage dans la réalité effective, et en les libérant de la métaphysique abstraite qu’elles invoquent habituellement à titre de fondement, de se comprendre comme des expressions finies et particulières du procès infini qu’est le procès de l’« Idée » absolue. Autrement dit, la philosophie ne fait qu’expliciter, en en proposant la reconstruction logique, le procès de rationalité présent et agissant dans l’effectivité concrète de la nature et de l’histoire. Aussi, l’Introduction de 1827-1830 peut-elle affirmer, en revenant sur la question de la naissance et du développement historiques de la philosophie, que le développement logique exposé dans l’Encyclopédie ne comporte rien d’autre, ni de plus que le développement effectif qui s’est accompli dans l’histoire de la philosophie. Celle-ci apparaît certes, de prime abord, comme une succession extérieure et contingente de philosophies diverses. Mais, une fois dépouillée de cette apparence immédiate, elle se comprend comme le travail de « l’esprit vivant » qui accède à la « conscience de ce qu’il est » à travers un procès dont le ressort est le fait que chaque philosophie particulière finit par abandonner sa prétention à la vérité inconditionnée lorsqu’il apparaît que son principe n’est qu’un principe abstrait, qui ne peut valoir qu’à titre de moment d’une philosophie postérieure et plus concrète (BC § 13). Or, dit Hegel, c’est le même développement de la pensée, c’est-à-dire le même acte de l’esprit progressant vers la conscience de son infinité, qui est exposé sur le plan logique, au sein de la philosophie elle-même, « sur un mode libéré de l’extériorité historique, purement dans l’élément de la pensée » (BC § 14). N’est-ce pas reconnaître que, plus que l’expression de quelque visée dogmatique, le système philosophique est d’abord ce qui permet à l’homme, à travers la reconstruction conceptuelle du tout de l’effectivité concrète, d’essayer de parvenir à la satisfaction pleine et entière21, dont l’expérience immédiate lui offre parfois, mais de façon partielle et sans pouvoir en produire la justification, l’intuition ou le pressentiment22 ?
Notes de bas de page
1 Le § 15 de 1827-1830 reprend l’essentiel du § 6 de 1817 et le § 16 celui des § 9 et 10 de 1817, avec, on le verra, une différence significative.
2 La Préface à la seconde édition de 1827 est tout entière consacrée à l’examen de ce type de critique.
3 Correspondance, Paris, Gallimard, t. I, 1962, p. 95.
4 Notre interrogation prend appui sur les travaux d’E. Renault, Hegel. La naturalisation de la dialectique, Paris, Vrin, 2001 ; Connaître ce qui est. Enquête sur le présentisme hégélien, Paris, Vrin, 2015 ; ainsi que de D. Wittmann, « Versions et variations de l’Encyclopédie hégélienne », Klēsis, 42, 2018, p. 110-147, auxquels nous sommes largement redevables.
5 Voir « remarques », BC § 8 et 400 remarque : « Tout est dans la sensation, et, si l’on veut, tout ce qui se présente dans la conscience spirituelle et dans la raison a sa source et son origine en celle-là ; car source et origine ne signifient rien d’autre que la première manière d’être la plus immédiate en laquelle quelque chose apparaît ».
6 C’est sans doute la raison pour laquelle, plutôt que de reprendre « le préjugé de l’époque » en lui donnant un sens inverse, Hegel préfère en appeler à un autre préjugé « ancien », selon lequel « pour expérimenter ce qu’il y a de vrai dans les objets et événements, et aussi dans les sentiments, intuitions, opinions, représentations, etc., une réflexion est requise » (BC § 5). La suite du texte (BC § 26) qualifie certes un tel préjugé de croyance « naïve », mais la distinction qu’opère le § 9 entre la « première réflexion » qu’est la réflexion de l’entendement et la réflexion proprement spéculative permet de lui donner un sens plus précis.
7 En rapprochant les termes bewirken et Wirklichkeit, Hegel parle du « contenu consistant originairement produit et se produisant dans le domaine de l’esprit vivant, et constitué en monde » qu’est « l’effectivité » (BC § 6).
8 Voir « remarque », BC § 3 : « La philosophie pose à la place des représentations des pensées, des catégories, mais plus précisément des concepts ».
9 L’additif au § 246 (BC) de l’Encyclopédie parle à ce propos de « la pensée sur un mode instinctif, l’absolue puissance en nous, dont nous ne devenons maîtres qu’en faisant d’elle-même l’objet de notre connaissance ». Voir aussi sur ce point le thème de la « logique naturelle » dans la Préface à la seconde édition de Hegel, Science de la logique, introduction et traduction B. Bourgeois, Paris, Vrin, 2015, p. 37.
10 À cet égard, l’introduction de 1827-1830 ne fait que souligner un point sur lequel Hegel insiste dans la quasi-totalité des textes qui traitent du savoir immédiat. Cf. par exemple la version de 1824 des Leçons sur la philosophie de la religion, traduction P. Garniron, tome 1, Paris, PUF, 1992, p. 158, ou celle de 1827, p. 65-66.
11 On peut toutefois noter que la physique newtonienne que le § 3 de 1817 citait comme l’expression d’un contresens sur la philosophie est ici présentée au contraire comme une illustration de l’attitude moderne qui cherche l’universel et le nécessaire dans l’« océan des singularités empiriques » (BC § 7).
12 Que Hegel parle ici un langage proche de celui du savoir immédiat, c’est ce que tend à montrer une comparaison avec le § 62 (BC) qui déclare : « Jacobi en particulier a eu devant les yeux les brillants succès des sciences qui se rapportent à la nature (des sciences exactes) dans la connaissance des forces et lois naturelles. À vrai dire, l’infini ne se laisse pas rencontrer en une immanence sur ce terrain du fini : c’est bien ainsi que Lalande a dit qu’il avait fouillé le ciel tout entier, mais n’avait pas trouvé Dieu ».
13 Voir les allusions à Goethe, opposant l’intuition vivante de la nature aux abstractions de l’entendement dans l’additif au § 246 de l’Encyclopédie.
14 On pourrait citer en exemple le concept de force, auquel la logique comme la philosophie de la nature ôtent son caractère « substantiel », en montrant que la force n’existe que comme un « jeu des forces », ou encore la critique de toutes les tentatives visant à appliquer des principes qui ne valent que dans un champ spécifique au tout de la réalité, par exemple la tentative newtonienne d’importer le mécanisme en optique ou les théories qui cherchent à unifier magnétisme, électricité et chimisme (Voir E. Renault, La naturalisation, ouvr. cité, p. 218, 202) ; il en va de même dans le domaine de l’esprit pour les catégories de droit abstrait et de moralité et leur subordination à la sphère de l’éthicité.
15 À cet égard, il est significatif que Hegel semble insister en 1830 sur l’idée que le travail des sciences est déjà en soi un travail conceptuel en parlant par exemple dans le § 226 C de la « raison agissant comme entendement » ; sur ce point voir, D. Wittmann, « Versions et variations de l’Encyclopédie hégélienne », art. cité, p. 134.
16 Rappelons que chez Platon les mathématiques ont pour fonction de préparer à la dialectique, en habituant l’âme à se détourner du sensible.
17 Sur cette « reconstruction », voir la « remarque » de la Science de la logique, ouvr. cité, p. 535 et suiv., qui en critiquant les insuffisances des Principes de Newton leur oppose ce que la « remarque » du § 59 de l’Encyclopédie nomme « la science des mesures » comme « science véritablement philosophique de la mathématique ».
18 À l’exception de la substitution de l’expression « leur commencement en soi rationnel » à l’expression « leur commencement, ce qu’il y a de véritablement vrai », ce qui s’explique par l’abandon de la référence à la thèse du § 10 de 1817 « ce qui est vrai dans une science, etc. ».
19 Sauf pour ce qui concerne l’aspect que le § 16 (BC) nomme « positif », dans lequel la philosophie et le concept n’ont pas à intervenir.
20 Ainsi la fin de la remarque du § 16 parle-t-elle de la « suite intérieure du concept ».
21 Voir dans le § 17 (BC) la référence à la « satisfaction » qu’éprouve la pensée lorsqu’en se pensant elle-même, elle parvient au « concept de son concept ».
22 Il faudrait citer ici tous les textes qui évoquent, en se référant notamment à Goethe, l’intuition « pleine de sens » ou le caractère total et concret du sentiment par opposition aux abstractions de l’entendement. Voir Encyclopédie B et C, § 16 et 471, « remarque », ou encore les additifs aux § 80 et 449. Peut-être ne serait-il pas totalement aberrant de comparer sur ce point l’expérience immédiate du tout concret à laquelle renvoie Hegel et l’expérience de l’éternité que thématise Spinoza, même si, comme le note P.-F. Moreau dans son livre Spinoza, l’expérience et l’éternité, Paris, PUF, 1994, à propos de la Phénoménologie de l’esprit, l’identité qu’affirme Hegel entre l’expérience et la dialectique qui en est l’explicitation conceptuelle, interdit de parler d’une véritable communauté de vues entre les deux philosophies.
Auteur
INSPE de Grenoble, université Grenoble Alpes, chercheur associé à l’UMR 5317-IHRIM
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