Les enjeux philosophiques du travail éditorial
Le cas des Œuvres inédites de Maine de Biran (Ernest Naville et Marc Debrit, 1859)
p. 167-178
Texte intégral
Introduction
1Les historiens de la philosophie sont souvent plus frileux que leurs collègues littéraires, historiens des sciences, historiens intellectuels et culturels et historiens du livre, à l’idée de thématiser pour lui-même l’objet éditorial. Or, en tant que sélection, hiérarchisation, annotation, traduction, commentaire ou interprétation, de certains matériaux textuels donnés, dans une conjoncture donnée ; en tant, en outre, qu’elle s’accompagne souvent d’une préface (un « hors-livre » ou « paratexte », pour parler comme Derrida ou Genette1), souvent ajouté après-coup, en tenant compte des différents « malentendus »2 suscités par une première parution et s’efforçant de ce fait d’en prescrire la « bonne lecture » ; l’édition d’un texte voire de l’œuvre d’un auteur en modèle de façon manifeste et parfois décisive les réceptions présentes et futures. Elle constitue une médiation de part en part philosophique3.
2Son étude procède alors de la mise en œuvre d’une méthodologie spécifique, relevant de l’étude des réceptions et s’attachant à identifier les principaux mécanismes de façonnage d’une figure, de thèmes et de textes philosophiques donnés, produisant en retour des effets sur nos représentations du corpus d’origine.
3De ce point de vue, le cas de Maine de Biran (1766-1824) est tout à fait singulier. D’une part, l’essentiel de son œuvre est à la fois inachevé et posthume. D’autre part, Biran fut d’abord, en 1834 et en 1841, édité partiellement par Victor Cousin4, dans un contexte dans lequel ce dernier œuvrait activement à devenir le chef incontesté d’un nouveau spiritualisme, supposé donner à la France une nouvelle grandeur. Ce projet impliquait de se distinguer, sur sa gauche, du sensualisme des héritiers de Hobbes, Locke et surtout Condillac ; mais aussi, sur sa droite, d’un spiritualisme étiqueté comme théologique. Dans ce projet, l’objet éditorial biranien sert, comme les autres, la gloire de son préfacier. Mais il la sert de manière singulière, précisément parce que Biran était, au même moment et peut-être plus que tout autre, celui qui était susceptible d’incarner le père de ce nouveau spiritualisme.
4Lorsqu’Ernest Naville (1816-1909), philosophe et théologien genevois, et Marc Debrit (1833-1911), étudiant en théologie qui s’orienta ensuite vers la philosophie et la critique littéraire, entreprennent à leur tour, une vingtaine d’années plus tard (1859), d’éditer les Œuvres inédites de Biran, ils se fixent ainsi, à leur tour, un double objectif. Il s’agit tout d’abord de donner au lecteur une image plus complète, au sens de plus intègre et de plus juste, de la philosophie de Biran, en ajoutant des textes qu’on ne connaissait pas et qui infléchissent l’interprétation de l’ensemble de la démarche philosophique de Biran. Mais il s’agit aussi, ce faisant, de lui restituer son magistère dans l’histoire du spiritualisme moderne, dans un contexte de forte contestation et de déclin de l’autorité cousinienne.
5Nous adopterons de ce fait une double focale. Premièrement, nous nous intéresserons aux enjeux intra-spiritualistes de ce travail éditorial, donc aux démarcations et articulations entre le spiritualisme dit rationnel (celui que revendique Cousin) et le spiritualisme plus ouvertement chrétien (celui qui intéresse Naville et Debrit chez Biran). Deuxièmement, nous le ferons en suivant le fil conducteur reliant les Idéologues aux métaphysiciens et aux savants de la fin du xixe siècle : celui de la science de l’homme, dont chaque « chef » ou « maître » successif est susceptible de briguer la juridiction exclusive pour tenter ensuite et à son tour de faire école. On considérera ainsi, parce que c’est une constante de ces textes au cours du siècle, que le « meilleur », le « vrai » ou le « plus sain » spiritualisme, sera celui qui est le mieux à même de rendre raison de l’homme dans sa totalité, ou de résoudre ce que Biran, dans son Examen des Opinions de M. de Bonald5, désigne comme « le grand problème de l’homme ».
6Après avoir identifié les principaux mécanismes caractéristiques de l’édition Cousin, on montrera donc de quelles manières Naville et Debrit tentent de la corriger afin de redonner au spiritualisme dominant mourant, son salutaire souffle de vie biranien.
Le Biran de Cousin
7On peut identifier dans l’édition de Cousin trois principaux mécanismes visant à intégrer Biran comme partie certes significative, mais simple partie, d’un tout en réalité dirigé par Cousin. Biran apparaît tout d’abord comme un métaphysicien de premier ordre ; il est ensuite désigné comme ayant manqué le fait rationnel de conscience ; enfin, il est décrit comme s’arrêtant au seuil de la grâce, c’est-à-dire de la non-philosophie. Sous couvert, selon sa propre expression, de « sauver du naufrage la mémoire de Maine de Biran » (éd. 1834, p. v), Cousin en façonne ainsi une figure qui sert au présent son propre magistère philosophique.
8Cousin portraiture d’abord Biran comme « le premier métaphysicien de [s]on temps » (ce sont les derniers mots de la préface). Parmi « tous [s]es maîtres en France », Biran est ainsi « le seul qui ne vient que de lui-même et de ses propres méditations » et qui n’a été sous le joug d’« aucune influence étrangère » (p. vi). Le mérite de Biran, qui lui vaut ce titre de métaphysicien en chef, est surtout de s’être heureusement corrigé lui-même, en arrivant « peu à peu à une doctrine diamétralement opposée à celle à laquelle il avait dû ses premiers succès ». Car Biran a commencé par être « le disciple de Cabanis et de Tracy » et par envisager, comme eux, la science de l’homme « comme appendice de la physiologie ». Mais heureusement ensuite, le tournant du Mémoire sur la Décomposition de la Pensée a mis au jour sa « seule idée », celle qui « a suffi à toute sa vie, à toute une destinée philosophique » : « la réintégration de l’élément actif (dans l’âme) avec le cortège entier de ses conséquences » (p. viii-ix). C’est en se focalisant sur ce fait réel et observable, oublié par ses prédécesseurs Idéologues, que Biran a pu revenir à la source d’une « vraie science de l’homme », c’est-à-dire, pour Cousin, à une psychologie à prétention à la fois expérimentale et ontologique, l’expérience de l’activité volontaire du moi nous permettant de retrouver les catégories fondamentales de cause et de substance.
9Il faut souligner que ce faisant, Biran a aussi corrigé la relation trop servile que Pierre Laromiguière et Paul Royer-Collard entretenaient avec les philosophies de Locke et de Condillac. Il a ainsi aidé Cousin à évincer les autres prétendants éventuels au titre de maître ou de père du spiritualisme français. En « rétabli[ssant] le spiritualisme sur la base même de l’expérience » (p. xi) et en maintenant, par l’effort moteur volontaire, la localisation de la sensation « dans tel ou tel point du corps », Biran a en outre congédié le « spiritualisme extravagant » qui ne nous donne pas, avec l’esprit, son contraire ; avec le dedans, le dehors ; ou avec l’homme, la nature (p. xii). La reconnaissance des mérites métaphysico-psychologiques du second Biran permet ainsi à Cousin de spécifier la participation de ce dernier à un spiritualisme véritable soucieux d’étudier l’homme dans son intégrité, c’est-à-dire ici, de réinstaurer la hiérarchie qui s’impose entre une psychologie de l’activité et une physiologie éminemment passive, sans pour autant sombrer dans l’abstraction.
10Le mécanisme complémentaire de celui-là (le deuxième pour nous, donc), consiste à identifier les lacunes chez Biran, afin de faire comprendre au lecteur en quoi et pourquoi le vrai spiritualisme ne peut pas se borner au travail de celui-ci.
11Cousin souligne ainsi que si Biran a bien identifié deux faits de conscience, il en a manqué un, et le plus important. Sur ce point essentiel, Biran est mis en défaut avec ses propres principes. Cousin montre en quoi Biran n’est pas seulement incomplet, mais inconséquent, sur les deux terrains de l’histoire de la philosophie et de la psychologie.
12Sur le terrain de l’histoire de la philosophie. Cousin commence par rappeler que Biran « est le premier en France qui ait réhabilité la gloire de Descartes, presque supprimée par le xviiie siècle » (p. xvi). Il fait du Descartes du « Je suis, j’existe », le créateur de la vraie philosophie selon Biran lui-même. Il explique ensuite en quoi Biran s’est trompé dans son interprétation de Leibniz. Car il n’a pas vu la nécessité d’opérer la « liaison intime » entre la monadologie et l’harmonie préétablie dans le processus salutaire de réforme de la notion de substance, afin de lui donner les caractéristiques de celle de cause. Ce que Cousin a quant à lui bien corrigé en renvoyant Biran dos à dos avec Locke, dans son cours de 1829. Le Descartes de Cousin, attribué au Biran qui pense juste, et la correction du Leibniz de Biran, par Cousin, restituent ainsi à Cousin la priorité sur Biran en histoire de la philosophie moderne.
13Sur le terrain de la psychologie. Cousin dénonce la « lacune énorme » et le « vice d’analyse » qui, chez Biran, se traduit par l’oubli des « faits rationnels proprement dits » (p. xxvii) :
ce profond observateur de la conscience n’y a pas vu ce sans quoi précisément il serait impossible d’y rien voir ; lui qui reproche sans cesse à la philosophie de la sensation de mutiler l’esprit humain pour l’expliquer par la seule sensation, ne s’aperçoit pas qu’il le dépouille lui-même de sa plus haute faculté, pour l’expliquer par la volonté seule, et que par là il tarit à leur source les idées les plus sublimes que la volonté n’explique pas plus que la sensation. (p. xxxii, je souligne)
14Ainsi, c’est parce qu’il n’a pas correctement compris le cogito (réduit à un « Je veux ») et parce qu’il s’est égaré sur Leibniz, que Biran est tombé dans le même travers que celui qu’il dénonce chez ses adversaires : la mutilation du fait de conscience. Mais cette mutilation est en un sens encore plus grave dans son cas. Car elle concerne la source même de la connaissance qu’il prétend proposer de l’homme. Enfin, Cousin érige Fichte et non Biran en maître incontesté, en « véritable héros de la philosophie de la volonté et du moi » (p. xl). Fichte est le représentant de cet « idéalisme intrépide » qui fait la marque de la philosophie allemande et qui extravague un peu trop, mais qui libère du même coup la place pour un autre chef français que Biran, présentant un spiritualisme plus raisonnable.
15Enfin (c’est le troisième et dernier mécanisme que nous retiendrons ici), à la fin de sa préface, Cousin critique les dérives religieuses potentielles des quelques considérations morales disponibles dans les textes qu’il édite.
16Il souligne d’abord, dans la continuité du Descartes des preuves de l’existence de Dieu, que l’idée de l’infini doit rester une idée rationnelle. C’est bien sur ce terrain qu’on peut distinguer le spiritualisme rationnel d’un idéalisme extravagant. Or Biran succombe « entièrement » sur cette question (p. xxxiv). Car l’idée de l’infini ne saurait être tirée du moi fini et borné. Biran se révèle donc sur ce point incapable de répondre de manière satisfaisante à des interlocuteurs comme Louis de Bonald6. S’agissant plus généralement de la morale, que Biran ne fait qu’effleurer par la bande, Cousin souligne que le Biran « auteur d’une théorie toute personnelle et toute subjective, finit presque par en appeler à la grâce » (p. xxxviii). Il explique que si Biran avait vécu plus longtemps, il aurait fini comme Fichte, dans une forme d’extravagance.
17Cousin distingue donc deux Biran et deux périodes : la période sensualiste et la période volontariste, qui correspondent à deux types de faits de conscience : sensitif et volontaire, heureusement articulés au bénéfice des seconds dans la seconde période. Il identifie en Biran un spiritualiste certes, mais un spiritualiste inconséquent, superficiel et exclusif, qui accorde trop à la physiologie mais presque rien à la morale et qui glisse de façon inquiétante vers la religion. Enfin, c’est parce que Biran a mal interprété le cogito en le travestissant en un « Je veux, j’existe », qu’il n’a pas su rétablir toute la suprématie du fait rationnel de conscience sur les faits sensitifs et les faits volontaires, aussi bien face aux sensualistes que face aux spiritualistes théologiens.
Le Biran de Naville et Debrit
18On distingue également trois mécanismes emboîtés dans l’édition en trois tomes de Naville et Debrit. Ces mécanismes répondent, comme en miroir, à ceux qui ont été mis en œuvre par Cousin : le « vrai » Biran est le Biran intègre ; ce Biran intègre ouvre la voie au spiritualisme véritable, c’est-à-dire à une philosophie chrétienne ; et cette philosophie chrétienne, seulement ébauchée par Biran, procède essentiellement d’une application au fait moral de la méthode d’analyse ayant fait ses preuves sur les autres faits de conscience.
19François Naville (fils d’Ernest) prend ici le relais de son père pour expliquer au lecteur qu’on lui donne là le « vrai » Biran, parce qu’on donne « tout » de Biran. Ainsi, cette édition n’est pas un simple complément aux précédentes et qui contiendrait des écrits secondaires. Elle contient « les ouvrages peut-être les plus dignes d’attention d’un écrivain mort pourtant depuis plus de trente années » (comprenons aussi qu’on a attendu tout ce temps avant de le faire connaître, alors qu’on – Cousin – disposait bien des principaux documents). C’est l’édition qu’il va désormais falloir considérer comme l’édition de référence (avant-propos, t. I, 4 octobre 1858, Genève). Souligner qu’on dispose à présent de « toute la pensée » de Biran revient à dire que les précédentes éditions présentaient cette pensée de manière mutilée. Cette nouvelle édition est de ce fait « indispensable à l’histoire complète du mouvement de la philosophie contemporaine ». Restituer à Biran son rôle exact dans cette histoire implique en premier lieu de statuer sur la nature de son évolution, c’est-à-dire sur les statuts respectifs des parties au sein de ce tout désormais reconstitué et livré à la postérité.
20À la distinction cousinienne de deux périodes (de part et d’autre du Mémoire sur la décomposition de la pensée) et de deux types de faits de conscience chez Biran ; Naville substitue l’articulation de trois périodes et de trois vies, unifiées par la théorie biranienne des trois points de vue. À un Biran exclusif laissant de côté le principe même de la science de l’homme qu’il prétend pourtant fonder, se substitue un Biran progressif parvenant, par inclusions successives, à « expliquer l’homme tout entier » (p. iv)7.
21Dans la première période (1794-1804), celle de la philosophie de la sensation qui était critiquée par Cousin, Biran se pose « en disciple de Condillac. Il répète, avec Cabanis et Tracy, que les impressions faites sur les sens sont l’unique origine de toute pensée » (p. vi). Cette période correspond à ce que Biran décrit comme la vie animale, qui regroupe l’ensemble des impressions, appétits et mouvements organiques dans leur origine et régis par la loi de la nécessité.
22La deuxième période (1804-1818) est celle de la philosophie de la volonté. Naville souligne, contrairement à Cousin, que Tracy l’avait indiquée et que Laromiguière l’a un peu exploitée, mais que dans les deux cas ils n’en ont pas tiré parti. C’est une autre façon d’insister sur la continuité8 plutôt que sur les ruptures. Biran est de ce point de vue « le premier en France (qui) a réagi sérieusement contre la domination du sensualisme » et qui a voulu distinguer une étude spéciale de l’homme distincte de l’étude des êtres organisés et vivants. Là où Cousin montrait plutôt que Biran avait commencé par être l’esclave de ce qu’il dénonce ensuite, Naville souligne ainsi que Biran a pu transformer une domination en intégration. Cette période correspond à ce que Biran décrit comme la vie humaine, qui résulte de l’apparition de la volonté libre et de la conscience de soi. À en rester là et à quelques différences de degré près, les Biran de Naville et Cousin resteraient finalement très proches.
23Mais il y a une troisième période (1818-1824), celle de la philosophie de la religion. Elle correspond à ce que Biran appelle la vie de l’esprit, c’est-à-dire au moment où l’âme, affranchie du joug des penchants inférieurs, se tourne vers Dieu et trouve en lui sa force et son repos. La volonté y découvre sa dépendance à l’égard d’un ordre supérieur et divin, où elle doit chercher son appui.
24À la dénonciation cousinienne de la « lacune » de Biran : le fait rationnel ; se substitue ainsi la restitution d’un Biran « complet » trouvant dans la foi la solution aux insuffisances de la volonté. Ce Biran-là propose aux contemporains de Naville et Debrit un spiritualisme qui est bien complet et qui prend bien en charge l’intégralité de l’homme, mais qui, du même coup, n’est plus celui de Cousin.
25Naville peut ensuite définir le « vrai » spiritualisme par « les premières ébauches d’une philosophie chrétienne » (avant-propos, t. I). Ce vrai spiritualisme désigne une philosophie qui n’a pas plus subi « l’influence des grands maîtres de l’école spiritualiste, de Descartes et de Leibniz », que celle de ses prédécesseurs immédiats ou contemporains ; des prises de parti politiques royalistes personnelles de Biran (p. xliv)9, ou bien encore, de sa « préoccupation nationale ». L’originalité de Biran, qui avait été soulignée par Cousin, vaut donc aussi, ici, par rapport à la famille cousinienne, dans toute sa dimension philosophique et politique nationale voire nationaliste.
26À un Cousin rappelant que Biran ne connaissait ni l’anglais ni l’allemand, Naville répond que la dimension intégrative de la théorie biranienne de l’homme la rendit tout de suite apte à « être également appréciée par les métaphysiciens de tous les pays ». Or, c’est précisément cette dimension internationale qui réinscrit Biran et avec lui, le spiritualisme que Naville souhaite défendre à la fin des années 1850, dans la continuité des « beaux temps de la philosophie française, les temps des Descartes et des Malebranche »10. C’est cette perspective intégrative et en rien exclusive (contrairement à ce que prétend Cousin), qui nous pousse à reconnaître la « priorité (de Biran) dans le mouvement des esprits qui a produit la philosophie française contemporaine » (p. li).
27Cette remise à l’endroit passe d’abord par la sélection, chez Biran, des arguments permettant de mettre au jour les insuffisances et les limites du Descartes de Cousin. Naville dénonce ainsi, de manière très claire pour le lecteur contemporain, le subterfuge consistant à ériger en fondateur de la méthode psychologique un défenseur de la « pure spéculation métaphysique », méconnaissant la nécessité d’ancrer la science de l’homme dans la base solide de l’expérience intérieure (p. lxxiii-lxxv)11. À Cousin dénonçant en Biran un mauvais observateur et jouant contre lui le Descartes du cogito, Naville oppose un Descartes chez qui le « je » disparaît parce que l’expérience lui sert tout au plus de point d’appui pour s’élancer » (p. lxxix). Le Descartes qui s’éloigne immédiatement du « je suis » qu’il s’est pourtant donné comme point de départ12 et qui, en cela, sombre dans l’abstraction, est ainsi corrigé par un Biran qui, lui, a su s’y installer vraiment13. La seconde rectification de Descartes par Biran et qui donne au second une « supériorité incontestable » sur le premier (p. lxxxix), est celle de l’interprétation mécaniste du corps par le « sentiment immédiat et continu du corps propre » (p. lxxxvi). Naville ne la développe pas beaucoup. Mais la question du corps propre est évidemment décisive dans un contexte de fortes discussions intra-spiritualistes autour du principe vital et de la connaissance par sentiment. Cette double dénonciation permet à Naville de sortir de l’opposition stricte entre deux types de périodes ou de faits et de définir, « entre la pensée et le mécanisme », un intermédiaire : « la vie », « cette vie qui n’est pas la matière et qui n’est pas l’esprit »14 (p. xciii), qui ne se laisse saisir que par « un empirisme tout spécial, et qui ne se laisse confondre avec aucun autre » (p. ciii).
28Cette remise à l’endroit est logiquement achevée dans le commentaire de la troisième étape : la philosophie de la religion, et du rôle joué par la troisième vie : la vie de l’esprit, dans la philosophie de Biran. Naville commence par rappeler l’importance des relations entre Cousin et Biran et l’influence « extrêmement marquée » de Biran dans les écrits de Cousin datant de cette période, en particulier les cours de 1816 et 1817. Il s’agit de cours qui n’ont été publiés, lorsqu’ils l’ont été, que plus tard, après la mort de Biran en 1824, à un moment où Cousin était donc en possession des papiers de Biran. On peut voir là l’interpellation d’un Cousin ayant sinon caché, du moins minoré publiquement, l’importance de cette influence biranienne, pour s’attribuer à lui seul la paternité du spiritualisme contemporain.
29Deuxièmement, Naville retourne l’argumentation de Cousin sur l’incapacité de Biran à penser l’infini, par la désignation de la période chrétienne de Biran comme rencontre de la psychologie de Biran avec la théologie de Descartes. Le cartésianisme compatible avec celui de Biran s’avère ainsi d’une tout autre nature que celui des preuves rationnelles de l’existence de Dieu, appelé de ses vœux par Cousin15. La longue préface de Naville se conclut sur les progrès encore à faire, mais initiés de façon décisive par Biran, pour « accomplir l’œuvre d’une philosophie chrétienne » (p. cxxcvi) et sur la nécessité, au titre de l’initiation d’un tel projet, de considérer Biran comme « un des chefs de la philosophie française contemporaine » (p. ccvii).
30Enfin, Marc Debrit reprend la question morale pour la relier à la religion. Dans le tome 1, Naville avait souligné à quel point Biran avait été « épouvanté », dès la première période, par la morale de l’intérêt de Hobbes et Spinoza. Mais il soulignait surtout que le fait moral « a[vait] presque échappé aux regards de Maine de Biran » (p. xcvii). Dans l’avant-propos du tome 3, Marc Debrit explique que les textes qui sont sous sa responsabilité offrent les « débris d’un traité de philosophie morale » et aident en ce sens à combler une « lacune grave », la plus grande lacune selon lui, de ce que l’on connaissait jusqu’alors de Biran. Aux trois périodes et aux trois vies distinguées dans cette édition correspondent ainsi trois morales : la morale de l’intérêt pour la philosophie de la sensation, la morale stoïcienne pour la philosophie de la volonté et la morale de l’amour et de la sympathie pour la philosophie religieuse.
31Ce que Biran a commencé sur la fin de sa vie : l’application de l’analyse du sens intime aux faits primitifs moraux, doit de ce fait être poursuivi par ses héritiers soucieux de développer une philosophie chrétienne. Et dans cette application, le réinvestissement de certains arguments des « spiritualistes théologiens » s’avère décisif. Debrit insiste ainsi sur l’importance fondamentale, dans l’élargissement du point de vue de Biran à ces questions morales et sociales, de référents comme de Maistre, Chateaubriand, Lammenais et surtout de Bonald.
32Il souligne l’importance des Recherches philosophiques sur les premiers objets de nos connaissances morales dans le projet biranien lui-même et en particulier dans la définition biranienne de l’homme (p. 76-78). Contrairement à ce qu’a soutenu Bonald, l’homme n’est certes pas une intelligence servie par des organes. Mais sur ce point au moins, Bonald relève l’homme que le premier Biran, trop proche des sensualistes et de Condillac, dégrade (p. 76). Il faut donc identifier les points sur lesquels Biran a raison contre Bonald. Mais il faut aussi, inversement, identifier ce que Bonald lui a apporté, afin de se donner les moyens de concilier la tradition et la raison et d’achever le projet seulement ébauché de cette philosophie chrétienne. L’avant-propos de Debrit se clôt sur un appel aux autorités de saint Thomas et de saint Augustin pour réunir Bonald et Biran.
Conclusion
33On s’était fixé pour objectif de mettre au jour la signification philosophique de l’objet éditorial et d’en interroger les répercussions en retour sur nos représentations de l’auteur édité. Au terme de ce parcours, on peut proposer à la réflexion au moins deux types de résultats.
34Premièrement, la publication de la philosophie de Biran est sans aucun doute, dès la mort de Biran, identifiée par ses contemporains comme un enjeu politique majeur. Ce que l’on choisit de publier, à quel moment, dans quel ordre et bordé par quel type d’arguments préliminaires, est solidaire de la conception de l’homme que l’on juge être la plus opportune pour gouverner les esprits.
35Deuxièmement, les distinctions de deux voire de trois Biran, types de faits et périodes, en fonction des éditions, permettent aussi à la postérité de ne pas toujours considérer l’œuvre de Biran de manière intègre, mais, au contraire, de réinvestir préférentiellement telle dimension plutôt que telle autre, selon qu’on se montre plus sensible à l’importance de la physiologie ou du fait religieux dans la définition de la science de l’homme, par exemple. Au titre des « effets Naville-Debrit », militant pour une rénovation en profondeur du spiritualisme cousinien longtemps dominant, on trouvera ainsi, aussi bien, les partisans de Félix Ravaisson et de Théodore Jouffroy, que les amis d’Émile Saisset ou de Louis Eugène Marie Bautain.
36À partir de là encore et pour arriver jusqu’à nous, on peut aboutir à une phénoménologie inspirée de Dominique Janicaud, d’un côté, ou se réclamant plutôt de Jean-Luc Marion, de l’autre. C’est toujours de Biran qu’il s’agit. Mais pas nécessairement avec le même accent, en considérant la même période et avec le même souci d’intégrité.
Notes de bas de page
1 J. Derrida, La Dissémination, Paris, Seuil, 1972 ; G. Genette, Seuils, Paris, Seuil, 1987 et Palimpsestes, Paris, Seuil, 1992.
2 Voir sur ce point B. Clément et M. Escola dir., Le malentendu. Généalogie du geste herméneutique, Saint-Denis, PUV, 2003.
3 Le travail de P.-F. Moreau montre exemplairement comment et pourquoi le développement de cette conscience philologique est nécessaire pour s’émanciper de l’illusion d’immédiateté textuelle. Le volume 1 de ces Mélanges montre de quelles différentes manières se traduit cette exigence dans son travail sur Spinoza. Mais il faut souligner aussi l’importance des travaux de P.-F. Moreau sur le xixe siècle, auquel il est surtout arrivé par l’analyse de l’édition de Spinoza par Émile Saisset et de ses enjeux historiographiques et philosophiques. Par-là, on comprend que les éventuels détours par les réceptions d’un auteur soient aussi des retours mieux informés à ce dernier.
4 Chronologie des éditions des Œuvres de Biran. Publications du vivant de Biran : Influence de l’habitude sur la faculté de penser, Paris, Heinrichs, 1803 ; Essai sur les fondements de la psychologie et sur ses rapports avec l’étude de la nature, 1812 ; Exposition de la doctrine philosophique de Leibniz, Paris, Michaud, 1819. Nouvelles considérations sur les rapports du physique et du moral de l’Homme, V. Cousin éd., Paris, Ladrange, 1834 (contient aussi l’Examen des leçons de M. Laromiguière, l’Appendice sur la nature et l’origine de la causalité chez Hume ; l’appendice sur l’origine de l’idée de force chez Engel ; l’Exposition de la doctrine philosophique de Leibniz, et les Réponses aux arguments contre l’aperception immédiate d’une liaison causale entre le vouloir primitif et la motion, et contre la dérivation d’un principe universel et nécessaire de causalité de cette source) ; Œuvres philosophiques de Maine de Biran, V. Cousin éd., Paris, Ladrange, 4 vol., 1841 (avant-propos daté du 10 février 1841, dans le vol. 1 ; la préface de l’édition de 1834 est reproduite à l’orée du vol. 4, lequel reprend les textes de l’édition de 1834. Cousin ajoute les manuscrits sur l’influence de l’habitude, sur la décomposition de la pensée, sur l’aperception immédiate interne, un « morceau » sur les rapports du physique et du moral de l’homme et un autre intitulé Considérations sur les principes d’une division des faits psychologiques et physiologiques, rédigé à l’occasion du livre de Bérard, Doctrine des rapports du physique et du moral, paru en 1823) ; Œuvres inédites, E. Naville et M. Debrit éd., Paris, Dezobry, E. Magdeleine, 1859, 3 vol. (avant-propos et longue introduction de Naville au vol. 1 ; avant-propos de Debrit au vol. 3). Comprend l’Essai sur les fondements de la psychologie dans ses rapports avec la nature (partie 1 dans le vol. 1 et partie 2 dans le vol. 2), et, pour le vol. 3, l’Examen critique des opinions de M. De Bonald, les Nouveaux Essais d’anthropologie, et un Catalogue raisonné de toutes les Œuvres philosophiques de Maine de Biran. On recense encore une édition, en 1887, par Alexis Bertrand, Science et psychologie : nouvelles œuvres inédites de Maine de Biran, Paris, E. Leroux.
5Dans Œuvres inédites, E. Naville et M. Debrit éd., ouvr. cité, p. 221.
6 Le nom de Bonald n’est pas directement cité par Cousin, qui se réfère simplement, à propos de l’origine du langage, aux « absurdités » des philosophes théologiens. Mais Bonald jouera un rôle majeur dans l’édition de Naville, notamment sur ces questions.
7 Introduction, p. vi : « Les trois vies n’étaient pas seulement le résultat dernier des observations du philosophe, c’étaient aussi les trois degrés successifs par lesquels il s’était élevé à une possession de plus en plus complète de la vérité ».
8 Voir par exemple p. vii : il est essentiel de remarquer que « tel écrit rédigé dans une des périodes indiquées porte le caractère prédominant de la période précédente ».
9 La formule « il était royaliste pur et royaliste fervent ; mais ses spéculations métaphysiques ne furent jamais subordonnées, à aucun degré, aux intérêts de son parti […], sa préoccupation nationale n’eut pas plus d’action sur sa vie de penseur que la préoccupation politique », est clairement anti-cousinienne (p. xlvii).
10 Voir sur ce point la très belle lettre d’Ancillon, p. xlviii-xlix.
11 « Le lecteur, au courant des publications contemporaines, demandera peut-être si le vrai fondateur de la méthode psychologique n’est pas Descartes, et pourra suspecter d’ignorance ou d’injustice une assertion contraire à cette donnée historique. Mais qu’on étudie avec une attention sévère les pages immortelles du Discours de la méthode ou des Méditations, on reconnaîtra que l’existence personnelle n’est pour l’auteur que le point de départ de la pure spéculation métaphysique » (p. lxxviii).
12 « C’est donc bien vainement, ce me semble, et en s’emparant assez à la légère d’un mot dont on n’examine pas la portée réelle, qu’on a voulu nous montrer le fondateur de la méthode psychologique et le promoteur de l’observation interne, dans un génie purement spéculatif, dans un philosophe qui ne connut d’autre science que la science a priori, et qui a soin de nous prévenir que, à ses yeux, la méthode géométrique doit être la méthode universelle. Le point de départ dont Descartes s’éloigne tout de suite, le je suis, Maine de Biran s’y arrête » (p. lxxix).
13 Il faut souligner que quand Biran s’égare selon Naville, c’est justement quand il est trop cartésien au sens de Cousin : « En traitant du raisonnement, Maine de Biran est manifestement sous l’influence de Descartes, et, en particulier, des Règles pour la direction de l’esprit ; et il subit cette influence sans se rendre compte que ses assertions ne se lient plus avec son point de départ » (p. cii). On pourrait à partir de là distinguer trois lectures du cogito : 1) Je pense, donc je suis : ce que Cousin revendique pour son propre compte ; 2) Je veux, j’existe : ce que Cousin lit et dénonce dans Biran ; 3) Je suis : ce que Naville rectifie à partir de Biran, en dénonçant du même coup, non tant Descartes lui-même, que le Descartes de Cousin.
14 « Descartes a dénaturé dans sa doctrine l’homme et l’animal. À l’homme réel il a substitué une création métaphysique ; à l’animal tel que Dieu l’a fait, un mécanisme hypothétique. Entre la pensée et le mécanisme, il y a la vie, et toute théorie qui méconnaît la réalité de cet intermédiaire est condamnée par cela même » (p. xcii).
15 Le Cousin qui est explicitement discuté, notamment dans la note 1 p. clx, est celui qui, soucieux de philosophie populaire, dialogue avec le Rousseau promoteur de la religion naturelle dans le livre IV de l’Émile. C’est celui qui retranche arbitrairement des figures éminentes du catalogue des grands philosophes et qui ne voit pas qu’« entre la religion et la philosophie il n’y a qu’une question de méthode » (p. clxii). Le spiritualiste avec lequel Naville entre explicitement en dialogue est Émile Saisset, à tout le moins, le Saisset de l’Essai sur la philosophie et la religion au xixe siècle (1845).
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