L’éthique du philosophe
p. 145-153
Texte intégral
1C’était un samedi matin d’avril 1994. Marchant vers je ne sais plus quel séminaire, j’aperçus par hasard, dans les escaliers de Paris I Panthéon-Sorbonne, une affichette annonçant une demi-journée d’étude sur la tolérance, sujet que je travaillais pour ma thèse de doctorat. Sans hésiter, je me détournai de ma destination initiale et me rendis dans le lieu annoncé. Là plusieurs universitaires présentaient un exposé, et parmi eux, Pierre-François Moreau. Lors des questions en fin de matinée, la discussion tourna entre nous autour d’un problème relatif à l’érastianisme au xvie siècle. Moreau m’invita à poursuivre l’entretien dans un restaurant. Il me fallut peu de temps pour comprendre que je venais de rencontrer un universitaire comme il en est peu dans l’institution. La simplicité de l’abord était frappante, et même stupéfiante pour le provincial que j’étais. Comme par enchantement, le protocole invisible qui exigeait que les professeurs marquent leur ascendant et la différence de statut avec les doctorants ou post-doctorants, ce protocole avait disparu. La conversation se tenait d’emblée comme d’égal à égal, alors que bien évidemment, égaux, nous ne l’étions pas du tout. Mais la façon dont Moreau laissait s’épanouir l’échange engendrait un climat de confiance qui permettait à son interlocuteur de donner le meilleur de lui-même. Confiance, le mot convient à tous égards. Fraîchement nommé professeur à l’ENS de Fontenay-Saint-Cloud, Pierre-François Moreau avait la responsabilité de monter des équipes de recherche et il avait bien l’intention, sur la scène académique, de se montrer dynamique. Suscitant de nombreux groupes de travail, il donna aux jeunes chercheuses et jeunes chercheurs que nous étions les moyens de travailler collectivement. Ce que l’on appelait alors le CERPHI1 était une véritable pépinière où se rencontraient très facilement universitaires confirmés et chercheuses ou chercheurs quasi débutants dans un esprit de liberté qui nous semblait ressusciter l’idéal de la République des Lettres.
2L’époque avait quelque chose d’exaltant, de très optimiste aussi. Nous travaillions comme des fous, mais nous avions confiance, ayant foi dans le sens que pouvait prendre l’étude philosophique des textes de la tradition, c’est-à-dire que les comprendre mieux, c’était aussi mieux nous comprendre nous-mêmes, la connaissance de ces textes permettant d’éviter les pièges et les dérives d’une culture philosophique hors-sol, pièges et dérives patents dans certains courants bien connus de la philosophie contemporaine. Certes, Moreau ne promettait rien, mais nous avions le sentiment que le travail paierait et lui se battait de son côté, avec d’autres, pour que la philosophie continue d’être présente dans tous les lieux d’enseignement supérieur. Il suscitait le travail de tous, accompagnait ce travail et le soutenait. Ainsi une éthique immanente se dégageait de l’animation de la recherche qui s’exprimait dans cet institut dont la productivité était considérable. Travail était le maître mot. Avec une générosité toute cartésienne, Pierre-François Moreau se démultipliait et se rendait présent à maintes activités de séminaire, journées d’étude ou encore aux colloques sur lesquels le travail des différents groupes débouchait. La récolte était bonne, les fruits étaient nombreux, s’épanouissant en publications car c’est une sorte d’école d’histoire de la philosophie qui s’est constituée à travers ce travail collectif. Il ne s’agissait pas de former quelques héritières et héritiers, mais plutôt de laisser s’épanouir dans diverses directions des profils philosophiques variés qui avaient en commun une méthode à laquelle l’appartenance à ce centre de recherche les formait.
3De cette méthode, peut-être pourrait-on dire, et ce ne serait sûrement pas pour déplaire à Pierre-François Moreau, qu’elle est « matérialiste ». Lui-même, incliné vers les pensées de Lucrèce2 et d’Épicure, et les appréciant comme Spinoza les appréciait, se déclare volontiers « matérialiste », mais pas dans le sens ordinaire hérité des débats classiques qui consiste à considérer tout ce qui relève de la pensée comme une dérivation de la réalité matérielle (on parlera, à la fin du xixe siècle, d’épiphénoménisme3 ou même de la pensée comme « matière cérébrale phosphorescente »4), et donc à montrer que la pensée peut être réduite et identifiée à une certaine complexification de la matière vivante. Moreau dit lui-même que ce débat continuellement recommencé à propos de Spinoza, et à la fin du xxe siècle encore dans les neurosciences5, non seulement est inapplicable à Spinoza, mais est aussi clairement dénué d’intérêt6. Bref, quand on évoque le « matérialisme » de Moreau ici, disons qu’il ne s’agit pas de ce que l’on nomme ordinairement « matérialisme vulgaire ». Il est plutôt matérialiste au sens où il pense que c’est l’ensemble des réalités du monde qui, dans leurs innombrables interconnexions, produisent des effets multiples et déterminés qui sont, pour nous qui les considérons de là où nous pouvons les considérer, nécessairement des surprises7. C’est un matérialisme de la nécessité, et en histoire de la philosophie, qui a été et demeure la grande affaire de Pierre-François Moreau, un matérialisme de l’historien. Ainsi une de ses lignes de force est d’affirmer et de répéter que c’est l’ensemble du contexte d’une époque qui permet de comprendre une philosophie. Aucun système n’est isolé, telles les îles volantes du Château dans le ciel8, parmi d’autres îles suspendues dans les airs, et qui se regardent, ou tout au plus échangent entre elles si elles sont proches, mais dans un cercle strictement fermé qui transcende le réel dont elles se sont comme échappées. Cette conception qui a longtemps régi un idéalisme de mauvais aloi est aujourd’hui caduque. Il est largement reconnu qu’un système philosophique, loin de transcender le monde où il apparaît, est l’expression des effets produits par une multitude de composantes sociales et culturelles, en interactions permanentes, sur des individus qui les intègrent et réagissent à leur façon, c’est-à-dire selon leur complexion (pour parler comme Spinoza) et leur situation concrète. Ces interactions donnent à la pensée son moteur et son inspiration, et si un système philosophique a de la puissance, c’est précisément par sa capacité d’intégrer en lui de très nombreuses dimensions de ce monde dans lequel il émerge.
4Au fond, nous avons appris chez Moreau (en tout cas j’ai appris), que faire de la philosophie en tant qu’histoire de la philosophie implique bien sûr de sortir de la galerie de portraits illustres, mais aussi de ne pas se contenter de l’analyse interne, aussi poussée soit-elle, d’une pensée. Penser l’histoire de la philosophie, c’est penser un devenir complexe et plurifactoriel des idées. Loin d’être isolées, les idées philosophiques sont prises dans le maillage étroit et serré de tous les matériaux qui constituent une époque et des sociétés données, celles-là mêmes dans le cadre desquelles émergent les pensées et les systèmes philosophiques considérés. En outre les idées ne se transmettent pas, comme des pierres précieuses inaltérées par le contexte, d’un grand système à un autre qui les reçoit et les taille à nouveau à sa mesure propre. L’insistance avec laquelle Moreau nous orientait non seulement vers les grands auteurs mais aussi vers ces minores, à travers lesquels la pensée est en travail et à la lecture desquels on peut saisir son devenir et son processus de transformation, cette insistance nous apportait une compréhension autrement riche du mouvement par lequel la philosophie se construit en acte. Les détours, parfois austères voire pénibles, étaient le plus souvent récompensés en faisant émerger une complexification éclairante, tant il est vrai que le complexe dans le cas d’espèce n’est pas l’ennemi des idées claires et distinctes. La multiplication des relations et des implications entre des matériaux culturels toujours plus différenciés et qu’il fallait découvrir sous la couche d’opacité que produit inévitablement l’éloignement historique, cette multiplication donc nous découvrait une genèse des idées toujours plus riche. Évidemment la tâche était facilitée par l’indispensable travail collectif, et le CERPHI ainsi que l’UMR 5037 était aussi un lieu de rencontre et de dialogues avec des collègues italiens, néerlandais, anglo-saxons… qui nous faisaient souhaiter d’avoir trois vies plutôt qu’une, comme les offrent les jeux vidéo. Mais même en l’absence des vies supplémentaires et vainement rêvées, on aura compris que nous avions là un formidable lieu d’apprentissage de la recherche.
5Alors pour finir cette brève évocation, je voudrais m’attarder sur deux aspects de la productivité de Moreau comme chercheur et professeur. Et plutôt que de me tourner vers de grands ouvrages, comme le livre issu de sa thèse d’État, Spinoza. L’expérience et l’éternité9, je voudrais considérer deux objets qui peuvent paraître mineurs mais qui en réalité ne le sont pas, ou qui, même s’ils sont mineurs, n’ont pas moins d’importance dans la perspective considérée ici que les textes majeurs. Le premier objet relève de ce que l’on pourrait appeler l’introduction à la méthode, adaptée à notre contemporanéité puisque présentée sous le mode d’une série de capsules vidéo. Je veux parler du site « Les philosophes et la Bible »10. Le second est l’ouvrage Spinoza et le spinozisme (Que sais-je ?) qui a renouvelé l’approche de Spinoza (remplaçant en 2003, et sous le même titre dans la même collection, la précédente introduction à Spinoza due en 1971 à Joseph… Moreau)11. Dans une brève analyse des deux travaux très différents dans la forme sinon dans la fonction, nous verrons peut-être s’illustrer ce que nous entendons ici par l’éthique du philosophe.
6« Les philosophes et la Bible » d’abord. Réalisé et ouvert en 2015-2016, ce site philosophique est constitué d’une série de vidéos élaborée collectivement et distribuée en plusieurs chapitres. Moreau y réalise l’introduction en quatre « capsules », ainsi que la présentation du rapport à la Bible de Descartes et, bien sûr, de Spinoza. Moreau sait parfaitement, comme il le soulignera lors de la table ronde « Pourquoi et comment lire la Bible aujourd’hui dans une formation académique ? », tenue le 8 octobre 2020 à l’occasion de la remise de son doctorat honoris causa de l’université de Genève12, que la très grande majorité des étudiantes et étudiants contemporains ne connaissent plus la Bible (hormis, au mieux, une connaissance vague de quelques grands thèmes des livres de la Genèse, de l’Exode ou des Évangiles) et ne la lisent plus. Dans une telle perspective, un ensemble d’enseignements oraux sous forme de vidéo n’est pas seulement un format adapté aux pratiques contemporaines dominantes, il est aussi pour tous les étudiants l’occasion de prendre conscience qu’il est impossible de comprendre toute une partie des enjeux et de la signification des systèmes philosophiques de l’âge classique si l’on ne voit pas comment et pourquoi leurs auteurs se sont rapportés à la Bible, qui faisait alors partie de la culture commune et dont la place dans les sociétés était essentielle, même si elle était également soumise aux conséquences d’une série de révolutions aux racines de la modernité naissante. Bien sûr, les étudiantes et étudiants ont ouï-dire que la Bible était dans les siècles antérieurs une sorte de « socle commun » de la culture européenne ; certains pensent aussi volontiers qu’elle est un livre au statut particulier, planant vaguement au-dessus de la culture humaine, mais auquel il n’y a de sens à se rapporter que s’il est entendu que l’on a la foi.
7Or, plutôt que de réfuter cette opinion commune à beaucoup en la discutant, l’enjeu de ce travail numérique qu’est le site « Les philosophes et la Bible » est de montrer directement, avec une clarté métallique, comment la Bible est prise dans un ensemble de relations avec les diverses époques où elle s’inscrit, comment elle est autant une réalité politique, culturelle, historique et sociale que religieuse, et enfin comment et pourquoi elle a agi elle-même sur la constitution des systèmes philosophiques de l’âge classique. Non seulement le texte est ainsi réinscrit dans le monde vivant des sociétés se faisant, mais toute la complexité du rapport des modernes à la Bible et de la Bible à la modernité apparaît. Arrachée au statut d’objet hors-sol qu’elle a acquis dans la représentation de nombreux contemporains, la Bible est présentée dès les premières minutes du premier podcast, de manière extrêmement claire, comme « soumise à tous ces éléments qui, pour elle aussi, constituent l’avènement d’une nouvelle époque ». Et se manifeste très vite la multiplicité des forces culturelles et sociales (révolutions philologique et scientifique, bouleversement de la matérialité de la culture par l’imprimerie, rupture religieuse inédite en Europe de l’Ouest, élargissement de l’horizon par la découverte des « nouveaux mondes »…) qui viennent s’exercer sur la Bible et en renouvellent l’approche et la compréhension. Bref, immédiatement l’introduction de cette série inscrit la Bible dans l’histoire humaine, le tour de force pédagogique des vidéos introductives à la série étant de donner sur un format de quelques dizaines de minutes, divisé en plusieurs podcasts, une idée précise bien qu’épurée de la pluralité et de la complexité des bouleversements à travers lesquels une nouvelle époque émerge et comment ces bouleversements affectent ce qui était et demeure posé comme une évidence (la présence de la Bible dans les débats à l’âge classique), mais est transformé par les mouvements profonds qui traversent et secouent les sociétés européennes. Un objet, quel qu’il soit, même volontiers imaginé comme transcendant tout ce qui est susceptible de l’affecter, est en réalité constamment travaillé et remodelé par les effets dynamiques d’un réel dans lequel il s’inscrit toujours tant qu’il n’est pas détruit, étant entendu qu’il affecte en retour ce qui l’affecte. Comprendre la Bible, tenue par les religieux pour la parole de Dieu révélée aux hommes, c’est d’abord comprendre quelles sont les tensions du monde qui la travaillent et les positions qu’elle occupe ainsi que les effets qu’elle produit dans ce monde qui l’affecte. Ainsi les complexités d’une méthode « matérialiste » de l’histoire de la philosophie sont présentées par l’exemple de sa mise en œuvre, qui est assurément le meilleur discours de la méthode possible.
8Nous retrouvons la même méthode à l’œuvre dans Spinoza et le spinozisme, bien que ce soit à un niveau d’exigence plus élevé, et peut-être perturbant pour le lectorat habituel des volumes de la collection « Que sais-je ? ». Expliquons-nous et tâchons d’indiquer brièvement comment Moreau produit une sorte de subversion du schéma classique de ce type d’ouvrage, qui est bien évocatrice de cette méthode philosophique « matérialiste ».
9Ordinairement, ces ouvrages d’introduction à un auteur ou une autrice philosophe commencent par exposer en cinq à dix pages la vie de la ou du philosophe dont il est question, puis l’essentiel est centré sur un exposé de sa philosophie, avec parfois quelques pages finales concernant la réception. Il arrive même que la partie concernant l’existence soit passée à la trappe, au bénéfice exclusif d’une analyse interne de l’œuvre. C’est le cas du volume Kant et le kantisme de Jean Lacroix, qui a été en son temps un modèle du genre, utile sans doute aux étudiants, mais donnant le sentiment que les œuvres philosophiques s’autosuffisent et s’expliquent par elles-mêmes et la discussion qu’elles entretiennent ou impliquent avec quelques œuvres philosophiques qui les précèdent ou leur sont contemporaines. La chose est tout aussi nette par exemple dans le Heidegger d’Alain Boutot ou dans le Nietzsche de Jean Granier, même s’ils évoquent un peu l’existence des philosophes qu’ils présentent. Les événements principaux d’une vie sont rappelés très vite pour satisfaire à l’exigence de la « figure imposée », puis l’on passe à l’exposition de la pensée. Dans son Spinoza et le spinozisme, Pierre-François Moreau procède tout différemment. Certes, deux pages seulement rappellent au début l’existence de l’auteur de l’Éthique : quelques faits avérés, quelques dates. Mais sans même évoquer les anecdotes rapportées qu’on lit souvent dans les ouvrages de présentation de Spinoza depuis Colerus : qu’il se divertissait en regardant se battre deux araignées mises en présence, ou qu’il avait demandé que l’offre de pension faite par un ami soit rabaissée de 500 florins à 300, ou qu’il était très civil et très attentif aux personnes les plus humbles de son entourage (la famille de ses logeurs, les gens du quartier où il vivait). Non, Moreau va au plus court et laisse à la conciergerie les détails distrayants, édifiants ou curieux. Et pourtant le chapitre sur « La vie » va encore se déployer sur une quarantaine de pages, soit le tiers de l’ouvrage. Comment se fait-il ? Et pourquoi donc ?
10Parce qu’il s’agit précisément de montrer qu’un auteur est toujours inscrit dans une concaténation pluridimensionnelle, et que la genèse de son œuvre et le sens qu’elle prend ne peuvent être dissociés de cette concaténation. Certes, Moreau rappelle d’abord qu’on sait en réalité très peu de choses sur la personne de Spinoza et sur son existence, et que le peu que l’on sait est pour une bonne part sujet à caution, du fait même des passions que sa philosophie a suscitées. Mais c’est justement ce qui permet un enchaînement parfait, qui va détourner le lecteur de la superficialité des clichés pris par ses contemporains sur l’existence d’un philosophe, pour tourner plutôt l’attention vers la profondeur et la densité du tissu réel au creuset duquel cette existence philosophique s’élabore. Donc, quelques faits rapportés en deux pages, le rappel que les « sources » manifestant ces faits et quelques détails de l’existence de l’auteur sont peu nombreuses, et une fois cela réglé… on peut commencer à parler de la vie du philosophe Spinoza. Et comment ? En considérant Spinoza « immergé dans la culture de son temps »13 et en cernant « ce que sont les matériaux à partir desquels il a bâti son œuvre »14. Cerner ces matériaux, ce sera dans le cas d’espèce considérer le milieu marrane où la famille de Spinoza est enracinée, le rapport du philosophe à la culture espagnole, son éducation juive, les structures sociopolitiques et culturelles des Pays-Bas où il passera la totalité de son existence, les milieux qu’il fréquente, ses partenaires de dialogue ou de polémique, mais aussi ses rapports avec les confessions chrétiennes dominantes, mais aussi avec les hétérodoxes, etc. Ajoutons bien sûr la question de savoir comment il constitue son rapport à la philosophie lorsque, vers l’âge de 24 ans, il décide de « changer de terrain », comme dit joliment Moreau, en passant de l’univers de la discussion religieuse à propos de la Loi à l’univers de la philosophie15. Et le rapport de Spinoza à la philosophie ne se saisit pas seulement par la considération des œuvres publiées, mais aussi par sa correspondance ou encore l’inventaire de sa bibliothèque (que l’on possède) et les milieux fréquentés.
11On voit ainsi au fil des pages de ce chapitre une figure complexe émerger, et de cette complexité jaillit paradoxalement la simplicité. Ou plus exactement, la netteté du profil. Saisir les multiples relations qui ont conduit par leur productivité propre, ainsi que par la façon même qu’il a eue d’y réagir, à faire émerger et s’affirmer Spinoza comme philosophe, c’est se mettre en mesure de mieux comprendre sa philosophie, sans la réduire pourtant à cet ensemble d’interactions. La spécificité de la pensée de Spinoza ne peut bien se comprendre sans un détour patient et une recherche méticuleuse pour approcher et reconstituer autant que faire se peut l’univers dans lequel cette pensée philosophique puissante et originale s’est exprimée. Et répétons-le, ce n’est pas là réduire Spinoza à son siècle, c’est mieux comprendre comment il en est venu à produire ce qu’il a produit et du coup faire en sorte qu’il nous parle davantage, et qu’il puisse dans une certaine mesure nourrir encore les questions philosophiques que nous pouvons nous poser aujourd’hui, dans un tout autre contexte.
12Alors bien sûr, il peut y avoir quelque chose de déceptif pour certains lecteurs du « Que sais-je ? » dont il est question ici. Et reconnaissons-le, contrairement au site internet « Les philosophes et la Bible » que nous avons évoqué tout à l’heure, l’ouvrage de Moreau parle sans doute plus directement à quelqu’un qui a déjà lu Spinoza qu’à quelqu’un qui le découvre. Ce n’est pas un ouvrage d’initiation à la pensée de l’auteur de L’Éthique. Mais c’est un ouvrage qui introduit non seulement à un approfondissement de la compréhension de ce philosophe à partir de ce que l’on en sait aujourd’hui (et les études spinoziennes ont considérablement prospéré depuis une trentaine d’années), mais aussi à la méthode structurale qui inscrit une œuvre dans tout le réseau des interactions qui l’ont rendue possible et l’ont structurée. Au fond même un débutant, en lisant ce livre, aura fort probablement le désir d’aller voir de plus près et d’approfondir la pensée de Spinoza parce qu’il aura éprouvé sur le vif un effort de restitution de ce qui fait la palpitation et la vie d’une philosophie, enracinée dans l’indéfini réseau des déterminations concrètes et agissantes. Alors cet ouvrage, en un sens ouvrage de méthode en histoire de la philosophie, prend peut-être un certain nombre de ses lecteurs à rebours, mais en même temps, et c’est implicitement une démarche éthique, il les garantit de toutes les vapeurs et les bavardages qui se déploient inévitablement quand on perçoit la philosophie comme un refuge inscrit dans « la cité des coucous », comme disait Schopenhauer, ou dans l’intemporalité adamantine de je ne sais quel empyrée. Même quand une philosophie propose « un modèle de la nature humaine »16 à réaliser, ce qui est précisément le cas de celle de Spinoza, ce n’est jamais hors de la réalité humaine matérielle et concrète qui demeure la condition de toute réalisation.
13Au fil des années d’activité féconde passées au CERPHI et à l’UMR 5037 nous avons compris, par l’effectivité d’une pratique collective vécue dans la liberté, que l’histoire de la philosophie peut devenir une école de pensée, et par-là même exprimer une éthique.
Notes de bas de page
1 Centre d’études en rhétorique, philosophie et histoire des idées. Ce centre a été rattaché dès 1997 à l’Institut d’histoire de la pensée classique (IHPC-UMR 5037), lui-même intégré le 1er janvier 2016 à l’Institut d’histoire des représentations et des idées dans les modernités (IHRIM-UMR 5317).
2 Lucrèce : l’âme, Paris, PUF (Philosophies), 2002.
3 Voir à ce propos le débat du 2 mai 1901 entre Gustave Belot et Henri Bergson sur cette question de la conscience « épiphénomène » dans « Le parallélisme psycho-physique et la métaphysique positive », Henri Bergson, Écrits philosophiques, F. Worms éd., Paris, PUF (Quadrige), 2011, p. 231-272.
4 Voir la discussion de cette thèse par Bergson dans la conférence de Madrid du 6 mai 1916 consacrée à « La personnalité », ibid., p. 508-529.
5 L’ouvrage emblématique de la réviviscence de ces thèses est celui de J.-P. Changeux, L’homme neuronal (Paris, Fayard, 1983), où l’auteur, dans une extrapolation philosophique, valorisait Spinoza comme le philosophe qui, contrairement à Descartes, aurait compris que la pensée dérive du cerveau parce qu’il refuse le dualisme…
6 « Il faut rappeler qu’à strictement parler le refus de l’interaction entre les attributs exclut à la fois l’influence de l’étendue sur la pensée (donc du corps sur l’âme) et l’influence de la pensée sur l’étendue (donc de l’âme sur le corps) », P.-F. Moreau, Spinoza et le spinozisme, Paris, PUF (Que sais-je ?), 2003, p. 105.
7 La très grande majorité des choses qui arrivent et nous arrivent concrètement dépendent d’un ensemble de causes externes et internes d’une complexité et d’une organisation indémêlables pour nous, du point de vue de notre entendement fini, ce qui implique cet effet de surprise et le fait que nous ne pouvons jamais agir en étant assuré de tous les tenants et aboutissants de notre action, même si l’on pose que la causalité est universelle et que la nécessité qui régit l’univers est à la fois intégrale et inflexible.
8 Allusion au film d’animation japonais réalisé par Hayao Miyazaki en 1986.
9 Paris, PUF (Épiméthée), 1994.
10 [http://les-philosophes-et-la-bible.ens-lyon.fr/]. Le site a été conçu et dirigé par R. Andrault et P.-F. Moreau.
11 Pure homonymie, mais sous le même nom se cache deux méthodes très différentes, celle de Joseph Moreau étant conduite par le mot d’ordre « discerner l’éphémère de l’essentiel » et donc rechercher le noyau intemporel des pensées philosophiques, noyau où selon lui siège la vérité. Ce qui revient à défendre la thèse d’une philosophia perennis à laquelle P.-F. Moreau tourne résolument le dos.
12 [https://www.unige.ch/theologie/irse/actualites/pourquoi-et-comment-lire-la-bible-aujourdhui-dans-une-formation-academique-table-ronde-8-octobre-2020/].
13 Spinoza et le spinozisme, ouvr. cité, p. 18.
14 Ibid., p. 39.
15 Dans un petit texte remarquable qui termine son recueil d’articles intitulé Spinoza. État et religion (Lyon, ENS Éditions, 2005) et qui est intitulé « De la rupture religieuse à la philosophie », Moreau a montré que si c’est bien la période (1656-1661) de la vie adulte de Spinoza sur laquelle nous sommes les plus démunis (bien qu’elle soit pour nous des plus intéressantes), la méthode d’histoire de la philosophie qu’il met en œuvre peut contribuer à l’éclairer quelque peu.
16 Éthique, quatrième partie, préface.
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
La France et l’Algérie : leçons d’histoire
De l’école en situation coloniale à l’enseignement du fait colonial
Frédéric Abécassis, Gilles Boyer, Benoît Falaize et al. (dir.)
2007
Les politiques d’éducation prioritaire en Europe. Tome II
Quel devenir pour l’égalité scolaire ?
Marc Demeuse, Daniel Frandji, David Greger et al. (dir.)
2011
La realidad y el deseo
Toponymie du découvreur en Amérique espagnole (1492-1520)
Carmen Val Julián
2011
Les politiques d’éducation prioritaire en Europe. Tome I
Conceptions, mises en œuvre, débats
Marc Demeuse, Daniel Frandji, David Greger et al. (dir.)
2008
L’école et la nation
Actes du séminaire scientifique international. Lyon, Barcelone, Paris, 2010
Benoît Falaize, Charles Heimberg et Olivier Loubes (dir.)
2013
La construction de l'enseignement secondaire (1802-1914)
Aux origines d'un service public
Philippe Savoie
2013
Langages, politique, histoire. Avec Jean-Claude Zancarini
Romain Descendre et Jean-Louis Fournel (dir.)
2015
L'épigramme dans tous ses états : épigraphiques, littéraires, historiques
Eleonora Santin et Laurence Foschia (dir.)
2016
La raison au travail, 1
Pour une histoire rationnelle des idées
Delphine Antoine-Mahut, André Charrak, Pierre Girard et al. (dir.)
2024