Le paradoxe de Pierre-François Moreau, ou l’énigme d’un spinozisme sans limites de la philosophie au présent
p. 133-143
Texte intégral
1De Pierre-François Moreau, on peut dire d’abord qu’il est sans doute à la fois l’un des philosophes français les plus emblématiques de sa génération, et en même temps l’un des plus secrets. Ce paradoxe se redouble d’incarner une philosophie qui, pour parler comme Feuerbach, prend sens de se confronter aux problèmes de l’Humanité, plutôt que de s’enclore sur les débats internes à la corporation philosophique, mais sous condition de l’histoire de la philosophie. Double paradoxe donc d’un philosophe connu de tous mais dont on ne sait à peu près rien, sinon qu’il n’aura cessé de lutter pour une certaine pensée de la Raison, contre toutes les formes d’irrationalisme, d’individualisme ou d’intégrisme du temps présent, dans ses écrits et dans ses enseignements, au nom de la philosophie et de son histoire. Parce qu’il est possédé par la conviction que nous sommes les héritiers de ce qui a eu lieu sous la Renaissance et la Révolution française, qui est un nouveau regard sur le monde, une explication du monde physique et une nouvelle manière de définir le citoyen et l’État ; et qui est aussi la séparation du théologique et du politique, fondatrice d’une conception de la religion comme institution privée. Il affirme aussi que la philosophie n’est pas séparable des sciences, d’où il tire l’idée que faire l’histoire de la philosophie est aussi faire celle de toutes les idées. Ce pourquoi « faire de la philosophie, c’est faire l’histoire de la philosophie », dit-il dans un entretien avec Pascal Séverac et Ariel Suhamy1.
2J’ai évoqué le paradoxe de Pierre-François Moreau, paradoxe double qui va doublement contre la doxa : il ne cherche pas la publicité, mais il fait celle d’une histoire de la philosophie qui éclaire d’un jour nouveau, sous condition de la raison, les problèmes du temps présent. J’en viens maintenant à l’énigme, sans doute destinée à demeurer telle, du choix qu’il fait de Spinoza. Il a dit quelque part qu’il y avait trois révolutions dans la lecture spinoziste à partir des années 1960 : une révolution philologique, avec Akkerman, Steenbakkers, Mignini ou Proietti, une révolution philosophique qui s’est mise à prendre au sérieux la pensée de Spinoza dans ce qu’elle a de systémique (avec Alexandre Matheron, Sylvain Zac et Martial Gueroult), et une révolution qui consiste à lire Spinoza aujourd’hui en dehors de Spinoza, parce que sa méthode, qu’il avait appliquée à ces objets théoriques que sont l’État, les passions, l’Écriture sainte, peut aussi au présent permettre de comprendre ce qu’est la connaissance, la psychologie, une entreprise, le capital, la société de nos jours, parce que le modèle spinoziste peut non seulement expliquer certains phénomènes, mais les faire apparaître. Pierre-François Moreau peut même mobiliser Spinoza contre le président de la République Nicolas Sarkozy : le 25 novembre 2009, il écrit une chronique dans Libération qui commence ainsi : « C’était vraiment une excellente idée de MM. Sarkozy et Hortefeux que de réunir en un même nom de ministère ces deux termes : “immigration” et “identité nationale”. Cela nous permet de nous souvenir qu’il n’y a d’identité nationale que par l’immigration »2. L’article se termine sur le Traité théologico-politique : « Spinoza remarquait que la nature ne crée pas de peuples. Ce sont, ajoutait-il, la langue, les lois et les mœurs qui le font. Dans notre longue histoire, ce sont souvent les immigrations successives d’hommes, d’idées et de pratiques qui ont contribué à forger notre langue, nos lois et nos mœurs ». Convoquer Spinoza au présent : on peut se demander ce qui vient légitimer, dans ses travaux d’histoire de la philosophie et sous la plume de Pierre-François Moreau, ce combat philosophique. J’ai trouvé sur internet un texte anonyme qui évoque l’hyperspinozisme de Pierre-François Moreau : il a décentré (ou si l’on veut recentré) la lecture de Spinoza sur le concept d’expérience. Il est l’adepte d’un spinozisme sans limite, d’un rationalisme de l’expérience qui ne serait ni un pur déductivisme, ni un empirisme, ni un rationalisme absolu.
3Qu’est-ce que lire Spinoza pour Pierre-François Moreau ? Dans Problèmes du spinozisme, il nous donne une possible clef de l’énigme :
Lire Spinoza, c’est décrire les lignes de force de son architecture théorique ; analyser les textes essentiels où viennent se nouer les principales difficultés ; intégrer sa pensée dans le contexte hors duquel on ne peut déchiffrer son sens et ses enjeux. C’est aussi demeurer attentif à la dimension controversiale et aux registres de son style, de son lexique et de son argumentation, ainsi qu’aux différents genres d’écriture philosophique qu’il a choisis : le dialogue ou le traité, la lettre ou l’exégèse, la démonstration mathématique ou la scolie polémique. C’est enfin repérer les écarts significatifs qui marquent la production de son originalité et transforment une culture en une interrogation systémisante. Il s’agit alors moins d’exposer une doctrine que de repérer et d’analyser les problèmes d’une philosophie.3
4Repérer et analyser les problèmes de la philosophie de Spinoza. Il n’est pas le lieu de développer ici, mais on peut évoquer parmi d’autres deux textes. Le premier serait le fameux article que Pierre-François Moreau a intitulé : « L’amnésie du poète espagnol »4. Il s’agit de démontrer qu’il est intéressant de continuer à vivre uniquement parce que cela nous permet d’affecter et d’être affecté, et que le centre de l’individu spinoziste, c’est la continuation non pas du corps mais de la possibilité d’affecter et d’être affecté. Et il convoque l’expérience (celle du poète espagnol qui a oublié après une maladie les poèmes et les tragédies qu’il avait publiés : voir scolie de la proposition trente-neuf de la quatrième partie de l’Éthique), pour montrer comment on passe de la question : « Qu’est-ce qui cause la continuité d’un individu ? » à celle-ci : « À quoi reconnaît-on qu’un individu est le même ? Qu’est-ce qui nous fait croire à cette identité ? Et qu’est-ce qui nous paraît incroyable ? »
5Le second texte serait la conférence sur Spinoza et l’expérience qu’il a donnée à Santiago du Chili. Humberto Giannini nous avait demandé, à nous autres philosophes français, de l’aider à organiser – pour célébrer la sortie de la dictature militaire de Pinochet – un colloque sur Spinoza, qui eut lieu du 8 au 12 mai 1995. Sur la quatrième de couverture du livre qui en a publié les Actes, qui est de la plume de Pierre-François Moreau, on peut lire :
Pourquoi Spinoza à Santiago, et pourquoi cette sphère des rapports entre religion, éthique et politique ? À l’heure où en Amérique latine, le retour aux formes et aux conquêtes de la démocratie est à l’ordre du jour, il était nécessaire de parcourir à nouveau les textes où furent posées les graves questions de la politique classique dont nous héritons aujourd’hui, réfléchir sur une pensée de la puissance et de la libération, où les rapports entre les hommes sont déchiffrés à la lumière d’une critique inflexible des préjugés et de l’enracinement de l’expérience.5
6S’inscrivant dans les activités d’une scène philosophique franco-chilienne inédite née dix ans auparavant avec le soutien du Collège international de philosophie, du Département philosophie de l’université Paris 8 et du Centre de recherches politiques de la Sorbonne, organisant des envois de livres de philosophie introuvables ou interdits, des publications en commun souvent censurées, et des circulations d’enseignants et d’étudiants exclus ou marginalisés des institutions universitaires par la dictature militaire, ce colloque Spinoza, pour lequel Pierre-François Moreau avait mobilisé le CERPHI de l’ENS de Fontenay-Saint-Cloud et l’Association des amis de Spinoza, aura signé le coup d’envoi de la refondation des études philosophiques à l’Université du Chili et de la création de son doctorat de philosophie. Un colloque international improbable, dans lequel était impliquée aussi la division de la philosophie de l’UNESCO dont je m’occupais alors et qui venait de créer la première chaire UNESCO de philosophie (Espace politique et pluralité) pour Humberto Giannini, professeur de philosophie antique et médiévale, éditeur du Traité politique de Spinoza, auteur d’une Réflexion sur la vie quotidienne que Paul Ricœur donne pour insolite et étonnante, posant la question de la tolérance et de la possibilité d’un vivre-ensemble qui ne se réduise pas à une vie collective désolée, figure emblématique et courageuse de la résistance philosophique à Pinochet6. Un colloque qui avait convoqué, pour parler de Spinoza critique de la démocratie et postulant la nécessité d’un régime qui fasse une meilleure place à la participation dans l’exercice de la citoyenneté7, des philosophes venus de tout le Cône sud : Argentins (Horacio Gonzalez, Gregorio Kaminsky, Leiser Madanes, Susana Villavicencio), Brésiliens (Marilena Chaui), Chiliens (Humberto Giannini, Lucia Invernizzi, Patricia Bonzi, Carlos Ruiz-Schneider, Marcos Garcia de la Huerta, Rodrigo Alvayay, Ramon Menanteau, Pedro Miras, Cecilia Sanchez, Carlos Contreras), et d’autres du Paraguay et du Vénézuela, ainsi que des Espagnols (Miquel Beltran, Manuel Cruz, Antonio Hermosa) et des Français (outre Pierre-François Moreau et Patrice Vermeren, Jacqueline Lagrée, Christiane Mauve, et deux jeunes doctorants, Charles Ramond et Julie Saada). Partant de l’idée d’une résistance de la philosophie spinoziste au moule étroit de son organisation interne à laquelle on voudrait la réduire, Moreau pose dans sa conférence la question : comment l’architectonique d’une pensée s’intègre‑t‑elle dans son rapport à son extérieur ? Revendiquant l’héritage de la tradition française de l’histoire de la philosophie, Bachelard, Canguilhem, Desanti, il s’interroge sur le rapport de l’histoire de la philosophie avec l’histoire des sciences, mais il va au-delà, évoquant les champs du droit, de la politique et, plus singulièrement dans le cas de Spinoza, de l’expérience. Pour conclure que
Le propre du spinozisme est de soumettre à la raison, par des détours nécessaires, ce qui semblerait au premier abord lui être le plus contraire. Il nous apparaît donc d’autant plus comme une réflexion sur les formes et les moyens de la rationalité. La raison chez lui n’est pas un donné mais un construit. C’est sans doute ce qui fait l’actualité de ses questions dans notre temps où la Raison semble rencontrer de nouveaux adversaires.8
7Disant cela, Moreau sait où et devant qui il parle : Spinoza avait été exclu des programmes des universités chiliennes privées d’autonomie depuis le coup d’État, et l’authentique réflexion publique avait tourné à la raison d’État9, selon un Humberto Giannini qui avait traduit et commenté en 1990 le Traité politique (constituant selon lui en son époque, et encore aujourd’hui, une œuvre révolutionnaire dans la pensée politique et qui avait fait la matière d’un numéro de la Revista de filosofia de l’université du Chili demeuré dans les cartons par la lâcheté des autorités académiques tétanisées par la dictature militaire). Giannini avait aussi cité Spinoza en exergue de sa Brève histoire de la philosophie, en usage dans tous les lycées et collèges : « Le bonheur n’est pas la récompense de la vertu, c’est la vertu même ». Il s’agissait de penser comment la tolérance, puissance solidaire de la vie, est vertu, sous condition du risque de la disponibilité à entendre l’autre, et c’est lui qui avait choisi comme thème du colloque : Spinoza et la politique, parce que pour lui l’œuvre de Spinoza, en tant que pensée de la puissance et de la libération, était incontournable à l’heure où la philosophie avait presque perdu de vue la recherche de ce qui est commun, et pour penser la critique d’une transition politique gouvernée par le libre-échange et conditionnée par les médias. C’est ainsi que Pierre-François Moreau aura fortement aidé les Chiliens à reprendre une place dans la reconstruction de leur vie philosophique dans l’après-coup de la dictature du général Pinochet.
8Un Pierre-François Moreau qui ne cesse de reposer la question : que veut dire être spinoziste aujourd’hui ? On le voit encore dans un entretien qu’il avait fait en compagnie de Laurent Bove avec Alexandre Matheron. Pierre-François Moreau demande à ce dernier si le fait d’être en Algérie en pleine guerre avait joué un rôle dans la conception qu’il s’était faite de Spinoza. Et Alexandre Matheron répond : « Peut-être. Il est possible que cela ait joué un rôle particulièrement dans mon chapitre sur la théorie des passions. Il y a certaines de mes formules qui évoquent ce que les partisans de l’“Algérie française” pouvaient dire des Algériens ». Et Pierre-François Moreau de répliquer : « Vous y pensiez consciemment ? » Alexandre Matheron prend de nouveau la parole :
Oui, au moins une fois, dans le passage où j’explique comment l’ambition de gloire se transforme en ambition de domination et en envie : nous avons commencé à vouloir plaire à autrui en lui rendant service, puis nous avons voulu qu’il se règle sur nos désirs, et finalement nous voulons le déposséder de ses biens. Après cette explication, je disais que la résistance de nos victimes « est ressentie par nous-mêmes comme la plus noire des ingratitudes », et je résumais cet état d’esprit en ajoutant : « après tout ce que nous avons fait pour eux ! » C’était une formule qu’on entendait quasiment tous les jours à Alger du côté français.10
9Une question qu’il aura posée aussi au passé : que voulait dire être spinoziste, singulièrement au xixe siècle ? C’est sur ce terrain que je l’avais d’abord croisé, en raison de l’intérêt qu’il portait comme moi-même à la politique de la philosophie de Victor Cousin. J’ai lu alors « Spinozisme et matérialisme », un article qui indique d’emblée que l’intérêt qu’il lui porte vient de ce qu’il avait fondé en France l’enseignement officiel de la philosophie et l’histoire rationnelle de la philosophie, mais surtout une orthodoxie institutionnelle qui le faisait demeurer notre contemporain. Il démontrait comment Cousin invente un dispositif (la philosophie n’a pas d’histoire, il faut commencer par son vestibule, la psychologie qui a pour objet la réflexion, il n’y a que quatre systèmes possibles : sensualisme, matérialisme, idéalisme, mysticisme, dans lesquelles le spiritualisme n’a plus qu’à tracer la part du vrai et du faux) où Spinoza a du mal à rentrer. Pierre-François Moreau porte d’abord attention à l’opération cousinienne de 1838, qui essaye de montrer que Spinoza est un mystique juif, et que pour lui la vie est méditation de la mort, le lavant de l’accusation d’athéisme, en en préservant Cousin lui-même, attaqué par les catholiques pour son panthéisme : un Descartes ne peut engendrer un tel monstre. Moreau montre ensuite une complexification de la riposte cousinienne : il y a deux panthéismes, celui des encyclopédistes français : Dieu n’est que l’univers, position athée, et celui de Spinoza : l’univers n’existe qu’en Dieu, position qui préserve sa paternité cartésienne. Position déjà attestée chez Jean-Jacques Ampère, mais dont Moreau montre comment Foucher de Careil, invoquant Leibniz, s’en éloigne. Il en conclut : « Le jugement à porter sur Spinoza révèle donc les clivages entre les deux interprétations de la philosophie spiritualiste qui se met en place au xixe siècle : une fois encore l’histoire de la philosophie est partie prenante dans la constitution de la philosophie »11. Dans un autre article paru en 1983 : « Trois polémiques contre Victor Cousin », il revient sur ses lectures de Spinoza, avec toujours le souci d’en restituer les positions dans un champ agonistique commandé en dernière instance par le jeu de l’institution philosophique, définissant sa norme de fonctionnement et l’orthodoxie de ses doctrines par exclusion de ce qui n’est pas elle, et mesurée dans ses effets politiques : ni sensualisme, matérialisme ou positivisme, ni perte des droits de la raison de l’autre, ni socialisme, ni despotisme.
On peut dire que l’histoire de la philosophie éclectique (et des tournants qu’elle a pris dans l’expression même qu’en donnent ses fondateurs), c’est l’histoire des contradictions qu’elle suscite. Elle ne se fait système qu’en intégrant d’avance les arguments qui voudront la réfuter en en élaborant les parades contre eux. Et d’autre part, elle n’arrive à se faire accepter, même en partie, que contre ceux qui se découvrent des ennemis communs avec elle.12
10Et il le montre dans l’article à partir de trois positions catholiques : celle d’Isidore Goeschler sur le panthéisme, élaborée dans une thèse soutenue sous la direction de l’abbé Bautain, qui tend à rejeter tout ce qui ne vient pas directement de la Révélation, et donc à condamner sans appel la philosophie de Cousin ; celle de Gioberti, qui concède à Cousin d’avoir ouvert le chemin pour sortir du sensualisme, mais aussi d’être un spinozisme inconséquent ; la troisième, celle de la thèse de Charles Jeannel, qui innocente Cousin d’un point de départ sensualiste, valorise son psychologisme, et met en garde contre les risques possibles d’une chute dans l’ontologisme : Cousin devient ainsi compatible avec la doctrine de l’Église. Pierre-François Moreau écrit encore d’autres textes sur ce sujet à l’époque, qui étaient restés alors pour moi inaperçus13. J’écris moi-même sur « la philosophie au présent : le juif Spinoza »14, mais plutôt pour resituer les controverses dans le jeu de la philosophie et de l’État : les attaques de l’abbé Combalot, de Mgr Affre ou du chanoine des Garets contre les professeurs de philosophie du régiment de Cousin, Francisque Bouillier à Lyon (ayant dit que l’Éthique de Spinoza était un des plus beaux hommages rendus à la souveraineté de la raison), Charles Zévort à Rennes (ayant exposé en chaire les erreurs de Spinoza, en proie aux attaques de son évêque pour avoir dit qu’admettre en Dieu, l’infini absolu, les conséquences du fait sont rigoureuses, que le système de Spinoza est rigoureusement démontré, que toutefois il ne faut pas l’admettre parce qu’il est contredit par l’expérience), prennent sens ici dans une histoire politique de la philosophie. Mais le dialogue est engagé entre nous, et avec Renzo Ragghianti et Jean-Pierre Cotten et quelques autres, singulièrement les auteurs de La philosophie saisie par l’État. Petits écrits sur l’enseignement philosophique en France, 1789-190015, soit le cercle restreint de ceux qui s’intéressent à l’époque au xixe siècle philosophique français. Ce cercle s’ouvrira bientôt aux plus jeunes, de la thèse de Lucie Rey, élève de l’ENS, soutenue à Paris 816, jusqu’aux séminaires internationaux sur la philosophie française du xixe siècle organisés aujourd’hui à l’ENS par Delphine Antoine-Mahut et Samuel Lézé, et au Dictionnaire de la philosophie française du dix-neuvième siècle, à paraître dans les Classiques Garnier (sous la responsabilité de Delphine Antoine-Mahut, Pierre-François Moreau, Renzo Ragghianti et Patrice Vermeren).
11En 2018, après le colloque international « Mort de l’enseignement philosophique ou épuisement du paradigme cousinien » organisé à Cannes et à Paris à l’occasion du cent-cinquantième anniversaire de la mort de l’auteur du célèbre Cours de l’histoire de la philosophie professé en 1828 et 1829, Pierre-François Moreau donne un article sur « Victor Cousin, la philosophie et son histoire » dans Le Télémaque17, publie l’édition du cours de 1820 de Cousin sur la philosophie morale, que Renzo Ragghianti, Sylvain Matton et moi-même avons établie dans sa collection chez Garnier, et nous cosignons, Moreau et moi-même, un texte ensemble : « Les dernières heures de Victor Cousin et la scène de la révolution philosophique en France »18. Il y est question des trois morts du cousinisme, politique en 1848-1851 avec l’avènement du Second Empire, la mort de l’enseignement philosophique et la perte du pouvoir institutionnel de Cousin, philosophique en 1867, avec le Rapport sur La philosophie au xixe siècle de Félix Ravaisson, et institutionnelle et pédagogique dans les dernières années du xixe siècle, avec les lois scolaires inspirées du positivisme de Jules Ferry et du protestantisme libéral de Ferdinand Buisson, et l’émergence d’une réponse à prétention scientifique aux questions auxquelles disait répondre l’auteur de Du Vrai, du Beau, du Bien. Mais Pierre-François Moreau indique aussi qu’au-delà de ces trois morts, demeure bien vivant jusqu’à nos jours en France le nouage de la philosophie et de l’histoire de la philosophie, et que devenir philosophe en France, c’est encore faire de l’histoire de la philosophie, « et c’est traiter ce matériau historique par une appropriation qui le transforme en l’équivalent d’une réflexion personnelle ».
12Comment Pierre-François Moreau aura-t-il assumé cet héritage cousinien ? Ne peut-on dire qu’il aura été lui aussi pendant un quart de siècle chef d’école – dirigeant la formation philosophique à l’ENS de Fontenay-Saint-Cloud, devenue ENS de Lyon –, et qu’il aura réinscrit le nouage de la philosophie et de l’histoire de la philosophie dans une expérience inédite de la philosophie au présent, où faire de la philosophie, c’est faire l’histoire de la philosophie, sous condition de la raison, savoir analyser les problèmes d’une philosophie, lire Spinoza, et même le lire en dehors de Spinoza, comme si l’histoire de la philosophie, au-delà de l’histoire des problèmes, se confondait avec la philosophie, mais sous condition de considérer que celle-ci invente de nouvelles réponses à ces problèmes et formule les nouveaux problèmes que l’Histoire la convoque à se poser ? Mais en réalité, dans son rapport à l’institution, n’incarne-t-il pas plutôt l’anti-Cousin, dans l’hostilité à toute idée d’une réflexion et d’un enseignement philosophique réservés à quelques-uns, dans l’accueil des étudiants sans ressource financière venus de l’étranger et dans l’hospitalité offerte à ceux qui revendiquent de philosopher sans être passés par les voies académiques19 ? De sorte qu’à propos de son choix des institutions, plutôt que Victor Cousin, il faudrait évoquer à son propos Saint-Just. Sans doute Pierre-François Moreau a-t-il lu, comme Miguel Abensour, ce texte de Gilles Deleuze publié en 1955 dans un recueil intitulé « Instincts et institutions » rédigé pour la collection « Textes et documents » dirigée par Georges Canguilhem.
L’institution se présente toujours comme un système organisé de moyens. C’est bien là d’ailleurs, la différence entre l’institution et la loi : celle-ci est une limitation des actions, celle-là, un modèle positif d’action. Contrairement aux théories de la loi qui mettent le positif hors du social (droits naturels) et le social dans le négatif (limitation contractuelle), la théorie de l’institution met le négatif hors du social (besoins), pour présenter la société comme essentiellement positive, inventive (moyens originaux de satisfaction). Une telle théorie nous donnera enfin des critères politiques : la tyrannie est un régime où il y a beaucoup de lois et peu d’institutions, la démocratie un régime où il y a beaucoup d’institutions et peu de lois. L’oppression se montre quand les lois portent directement sur les hommes, et non sur des institutions préalables qui garantissent les hommes.20
13S’agissant des institutions républicaines, Gilles Deleuze trouve dans Saint-Just qu’elles sont l’esprit même de la Révolution : la liberté ne peut se perpétuer sans institutions révolutionnaires. S’agissant des institutions philosophiques, Pierre-François Moreau pourrait dire qu’elles sont indispensables à l’exercice de la raison philosophique émancipée, mais sous condition – une passion peut-être partagée avec la génération de ceux qui comme lui avaient vingt ans en 1968 – de l’égalité. Au Département de philosophie de l’université Paris 8 et au Laboratoire d’études et de recherches sur les logiques contemporaines de la philosophie, nous avons toujours pu compter sur lui : pour prendre part à un jury de thèse de doctorat (celui d’une Argentine sur « Nature et artifice dans la constitution de la socialité chez Rousseau », ou d’une Brésilienne sur la liberté chez Spinoza) ; pour trouver un directeur de thèse et un contrat doctoral à une Georgienne ayant soutenu une maîtrise sur l’être et les formes d’être chez Spinoza, et souhaitant orienter ses recherches sur le concept de corps, rapporter la vieille ontologie de l’univocité aux réflexions actuelles quant aux formes d’être des corps écologiques, et repenser le corps politique à travers des pratiques d’agir collectif ; pour prendre en charge à l’ENS de Lyon la préparation à l’agrégation d’une doctorante haïtienne en fin de bourse d’études, et aller faire cours sur Spinoza – lui qui n’aime pas les voyages – sur place à l’ENS de Port-au-Prince dévastée par les séismes… Sa politique de la philosophie, sans patrie ni frontières, ne connaît que deux critères : la capacité et le désir de philosopher : soit l’énigme du spinozisme sans limite de sa philosophie au présent.
Notes de bas de page
1 « À quoi sert l’histoire de la philosophie ? », entretien de P.-F. Moreau avec P. Séverac et A. Suhamy, La vie des idées, 30 juin 2009.
2 P.-F. Moreau, « La nature ne crée pas de peuples », tribune, Libération, 25 novembre 2009.
3 P.-F. Moreau, Problèmes du spinozisme, Paris, Vrin, 2006.
4 P.-F. Moreau, « L’amnésie du poète espagnol », Klesis - revue philosophique, no 5.1, 2007.
5 H. Giannini, P.-F. Moreau et P. Vermeren dir., Spinoza et la politique, Paris, L’Harmattan, 1997. Voir aussi : Spinoza, Coloquio Internacional, Facultad de Filosofia y Humanidades, Universidad de Chile, H. Giannini, P. Bonzi et E. Lopez éd., Santiago, Dolmen, 1995.
6 Voir P. Vermeren, La philosophie saisie par l’UNESCO, Paris, UNESCO, 2003, p. 136 et suiv.
7 Ainsi que le présente H. Giannini dans un dossier de sept pages qu’il publie dans Le Mercurio du 4 juin 1995.
8 P.-F. Moreau, « Spinoza et l’expérience », conférence à Santiago du Chili, Spinoza et la politique, ouvr. cité, p. 33.
9 C. Sanchez, Une discipline de la distance : l’institutionnalisation universitaire des études philosophiques au Chili, traduction Éric Marquer, Paris, L’Harmattan, 1997 ; H. Giannini, « Giannini, filosofo de lo cotidiano », Mapocho, no 70, 2011, p. 78.
10 P.-F. Moreau et L. Bove, « À propos de Spinoza. Entretien avec Alexandre Matheron », Multitudes, no 3, novembre 2000.
11 P.-F. Moreau : « Spiritualisme et matéralisme au xixe siècle », Raison présente, no 52, 1979, p. 93.
12 P.-F. Moreau, « Trois polémiques contre Victor Cousin », Revue de métaphysique et de morale, no 4, octobre-décembre 1983, p. 543.
13 P.-F. Moreau, « Spinoza et Victor Cousin », Archivio di filosofia, 1978, p. 327-331 ; « Saisset lecteur de Spinoza », Recherches sur le xviie siècle, 1980, p. 85-98 ; « Répétition du droit subjectif : les thèses de Thiers sur la propriété », Revue sénégalaise de philosophie, no 2, 1982, p. 119-128 ; « Spinozisme et panthéisme », Cahiers de Fontenay, 1985, p. 207-213 ; « Taine lecteur de Spinoza », Revue de philosophie, IV, 1987 ; « Les enjeux de la publication en France des papiers de Leibniz sur Spinoza », Revue de métaphysique et de morale, no 2, 1988, p. 215-222. Il reviendra ensuite vingt ans plus tard sur les lectures de Spinoza au xixe siècle.
14 P. Vermeren, « La philosophie au présent : le juif Spinoza. L’institution philosophique française et la doctrine maudite du juif Spinoza », revue Lignes, no 12, 1990/4, p. 167-180, traduit par H. Giannini dans la Revista de filosofia de la universidad de Chile, no 39-40, 1993, p. 107-115.
15 S. Douailler, C. Mauve, G. Navet, J.-C. Pompougnac et P. Vermeren, La philosophie saisie par l’État. Petits écrits sur l’enseignement philosophique en France, 1789-1900, Paris, Aubier, 1988.
16 L. Rey, Les enjeux de l’histoire de la philosophie en France au xixe siècle. Pierre Leroux contre Victor Cousin, Paris, L’Harmattan, 2012.
17 P.-F. Moreau, « Victor Cousin, la philosophie et son histoire », Le Télémaque, no 54, 2018, p. 57-66.
18 P.-F. Moreau et P. Vermeren, « Les dernières heures de Victor Cousin et la scène de la révolution philosophique en France », Une arme philosophique : l’éclectisme de Victor Cousin, D. Antoine-Mahut et D. Whistler dir., Éditions des archives contemporaines, 2019, repris dans Quandranti, Rivista Internazionale di Filosofia Contemporanea, vol. VII, no 1-2, 2019, p. 115-139.
19 P. Vermeren, « Venir après l’histoire de la philosophie, la Reforma universitaria de 1918 et mai 1968 ? », Le Télémaque, no 54, 2018, p. 41.
20 G. Deleuze, Instincts et institutions, Paris, Hachette, 1953, p. IX.
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