Penser, c’est savoir lire
Lire le Traité théologico-politique avec Pierre-François Moreau
p. 61-77
Texte intégral
1Pierre-François Moreau est un philosophe et l’auteur de nombreux livres sur Spinoza et sur le spinozisme dont il est un spécialiste reconnu. Pourquoi le rappeler ici ? C’est qu’il faudrait, à notre avis, ajouter une dimension essentielle à tout commentateur et surtout à un commentateur de Spinoza : l’enseignement « ésotérique », en quelque sorte, qu’il a dispensé à ses élèves, disciples, auditeurs passionnés. Celui-ci a consisté, dans le cadre d’un séminaire à l’ENS de Lyon, à faire la lecture suivie d’un texte de Spinoza, le Traité théologico-politique (désormais TTP), que nous avons eu la chance de suivre de 2002 à 2005.
2Dans quelle mesure le moment de la lecture d’une œuvre philosophique est-il essentiel pour comprendre un système philosophique ? Nous allons voir que la lecture suivie du TTP est un moment essentiel pour comprendre la constitution du système de Spinoza, ce dernier ayant lui-même forgé ses concepts en analysant l’Écriture sainte. Nous allons tenter de dégager la méthode de lecture de Pierre-François Moreau en train de lire le TTP, Spinoza étant lui-même en train de « lire » la Bible.
3Cette méthode, nous l’avons nous-même appliquée, mutatis mutandis, à notre étude d’auteurs dits « libertins », comme La Mothe Le Vayer, Cyrano et surtout, l’auteur anonyme du Theophrastus redivivus, lequel a écrit une dizaine d’années plus tôt que le TTP un traité athée à la fois riche et complexe, mais où il est possible de dégager une ligne directrice pourvu que l’on sache lire non « entre » les lignes, mais « toutes » les lignes, et en suivant l’ordre du texte de façon méthodique.
4Nous pourrons alors nous demander si une telle méthode n’est pas, tout simplement, le meilleur chemin pour atteindre les choses mêmes ou, du moins, pour « penser » : comprendre une idée, n’est-ce pas en comprendre la genèse ? Connaître une chose, n’est-ce pas en accepter le développement sous toutes ses formes, imagée ou rationnelle ?
La lecture du TTP par Pierre-François Moreau
Le contenu que la lecture fait apparaître
5Le but explicite du TTP est de montrer que la liberté de philosopher n’est nuisible ni à l’Église ni à l’État. Dans ce but, Spinoza entreprend l’analyse de l’Écriture sainte et, tout au long de ces trois années de séminaire, Pierre-François Moreau s’est demandé « en quoi consiste lire l’Écriture sainte ? »1. Ce dernier a situé lui-même sa propre méthode parmi trois méthodes préexistantes2 : la méthode architectonique traditionnelle (incarnée par Gueroult), la méthode historico-géographique, et la micro-analyse. De la première, il conserve la rigueur mais il lui reproche de négliger le « genre » de l’expression philosophique (Principes, Méditation, etc., ici, la Bible est composée de prophéties, de récit, de lois, de passages rationnels), l’évolution intellectuelle du philosophe, ses contradictions mêmes (la philosophie étant un travail pour atteindre la systématicité), enfin, sa pratique démonstrative parfois inattendue : Spinoza ne dit pas toujours tout, tout de suite, et n’utilise pas, dans le TTP la méthode géométrique qui sera celle de l’Éthique. De la seconde méthode, dont la source est l’« Esthétique de la réception » et la notion d’« horizon d’attente », il tire l’idée d’un rapport particulier de Spinoza à la tradition qu’il transforme : « mais ce sont ces contresens qui sont les plus intéressants » ; Spinoza, par ailleurs, s’adresse à un public dont la culture commune est le cartésianisme et non pas encore au seul philosophe, comme dans l’Éthique. Mais c’est, avant tout, une « variante » de la troisième méthode, la micro-analyse, que Pierre-François Moreau a décidé de suivre pour lire le TTP en empruntant deux voies : ou l’étude d’un passage précis (la Préface, par exemple, rarement analysée, les philosophes pensant, à tort, qu’une préface n’a pas d’intérêt philosophique)3, ou l’analyse de l’ensemble du texte en suivant son ordre, en étudiant sur le long terme comment l’œuvre se construit ; un ordre linéaire, mais qui fera apparaître une évolution thématique, celle d’objets conceptuels qui ne sont pas toujours des objets du texte, mais des objets sans lesquels le Traité ne pourrait pas avancer : qu’est-ce qu’un État, un prophète, la loi divine, le peuple hébreu ?
6Ainsi, nous lisons les cinq premiers chapitres du TTP en acceptant ce qui est « dit » : l’existence des prophètes (chap. 1, 2 et 3), de la loi divine (chap. 4), l’utilité des cérémonies et des récits historiques (chap. 5), des miracles (6). Spinoza ne nous explique pas ce que sont les prophètes ; il nous transmet ce qu’ils disent et ne dit pas si c’est vrai. Le lecteur peut alors penser que le prophète a accès, par-delà la raison, à la révélation divine. Spinoza part d’un donné, le texte biblique, pour permettre l’élaboration d’un matériau qui lui sera utile plus tard, quand il parlera de l’interprétation de l’Écriture sainte, au chapitre 7, puis de la Parole divine, au chapitre 12. Dans les six premiers chapitres, en effet, la Bible est lue avant de devenir elle-même un objet de réflexion, au chapitre 7 ; nous assistons alors à un retournement surprenant pour un lecteur rationaliste, en apprenant que Spinoza rejette l’interprétation métaphorique d’un Maïmonide. En effet, il ne faut pas corriger tout ce qui peut sembler en contradiction avec la raison. Ce qui compte est l’homogénéité d’un livre prophétique : Moïse est bien l’auteur du Pentateuque en tant qu’il est la source de sa tradition, mais il n’en est pas le « scripteur » et ce dernier a écrit en s’« accommodant » à son milieu, à l’ingenium de son peuple. L’Écriture est alors claire, aussi claire que les Éléments d’Euclide, pourvu qu’on l’analyse avec les instruments modernes des humanistes, la science de la philologie, la connaissance des langues, celle de l’hébreu en particulier, et l’histoire. Il convient donc de lire le texte en lui-même et de préférer, sauf exception, la lecture littérale à la métaphorisation. Ainsi, dire que « Dieu est jaloux » peut être pris au sens littéral, parce qu’ailleurs Moïse ne le nie pas explicitement, tandis que « Dieu est feu » peut être pris au sens figuré, c’est-à-dire considéré comme une métaphore, parce que c’en est une pour Moïse lui-même4. La cohérence doit être cherchée dans le livre considéré et non dans l’ensemble de la Bible comme le fait Luther quand il applique la méthode dite de la Scriptura sola.
7Spinoza s’oppose donc, sans le dire, à la fois à l’interprétation catholique et protestante, ainsi qu’à toute interprétation rationaliste qui imposerait un sens rationnel à la Bible : mais cela, il le dira explicitement plus loin, au chapitre 15 où il traitera de façon théorique, l’opposition entre deux thèses : « la théologie servante de la raison » ou « la raison servante de la théologie », opposition qu’il radicalisera et attribuera, en la rendant abstraite et non historique, respectivement à Maïmonide et à Alpakhar5. Mais pour l’heure, dans les six premiers chapitres, nous savons seulement que le sens de texte est à chercher dans le texte lui-même. La justification de la scriptura sola est encore pragmatique : « nous n’avons plus de prophète » (chap. 1) ; au sujet de la loi divine, « l’Écriture et la lumière naturelle nous enseignent la même chose » (chap. 4) : « la lumière naturelle est donc capable, nous fait remarquer Pierre-François Moreau, de nous enseigner quelque chose »6. Ce n’est qu’au chapitre 6, au sujet des miracles, que l’Écriture est dévaluée au profit de l’autosuffisance de l’explication naturelle. Et c’est au chapitre 7 que nous avons, cette fois, la justification théorique de la scriptura sola par le principe de l’affiliation des narrateurs et par la philologie qui va être appliquée du chapitre 7 au chapitre 11.
8Mais ceci ne vaut que jusqu’au moment où, au chapitre 12, nous assistons à un renversement que dégage Pierre-François Moreau : la scriptura sola se limite au « sens » du texte et non à son caractère de « vérité ». Tout l’effort philologique précédent permettait seulement de dégager le « sens » d’un passage, mais la « vérité » de la Bible est ailleurs, dans l’essentiel, à savoir son message moral. Nous découvrons que la Parole de Dieu ne se confond pas avec l’Écriture sainte, que l’essentiel est d’enseigner la justice et la charité et qu’un passage de la Bible n’est sacré que s’il apporte cet enseignement pratique. Or cet enseignement de la vérité est facile à comprendre, tandis que dégager le sens est difficile et on peut même se demander à quoi il sert ! Au chapitre 15, enfin, la raison reprend toute la suprématie qui semblait en veilleuse car la vérité, c’est la raison qui peut la dégager et c’est, cette fois, contre Alpakhar et non plus contre Maïmonide, que Spinoza oriente ses critiques : non, la philosophie n’est pas la servante de la théologie. En fait, philosophie et théologie ont chacune un terrain distinct. Voici qui permet de rendre compte de ce qui pouvait passer pour des contradictions : accepter la lettre du texte ne contredisait pas la raison. Les commentateurs ont tort de dire que Spinoza n’est pas cohérent : « il faut faire la distinction entre les deux points de vue, celui du “sens” pour lequel c’est à l’Écriture qu’il faut se référer, et celui de la “vérité”, pour laquelle c’est la raison qui tranche »7. À de nombreuses reprises, Pierre-François Moreau insiste sur le danger d’une lecture rapide et superficielle qui ne tiendrait pas compte de cette distinction de points de vue : « un lecteur pressé penserait peut-être que le chapitre 15 contredit le chapitre 7 ? Non, Spinoza ne parle pas de la même chose »8 ou « on peut avoir une étrange impression de balancement si on lit trop vite les chapitres 7 et 15 : dans un cas, il est dit que c’est l’Écriture qui permet d’interpréter l’Écriture, dans l’autre cas, c’est la raison »9. Nous voyons donc que « ce qui change avec Spinoza, c’est qu’il est passé par des distinctions qui sont plus importantes que les thèses particulières »10. Par exemple, au chapitre 12 où les deux questions traitées ouvertement sont : « Ai-je détruit la parole de Dieu ? » et « Que sont la parole de Dieu et l’Écriture sainte ? », « au fur et à mesure que le raisonnement progresse, deux autres questions apparaissent dans les angles du texte, qui peut-être structurent plus sûrement la pensée de Spinoza et sa distance d’avec ses adversaires ? Ces questions sont : qu’est-ce que la “vraie” religion ? la “vraie” corruption »11 ? Nous touchons ici des yeux, pour ainsi dire, l’essentiel de la méthode de lecture de Pierre-François Moreau, qui n’est autre que celle de l’écriture de Spinoza : « il prend les objets mêmes dont parle l’adversaire et les divise », c’est-à-dire, comme il le dit un peu plus loin « il les coupe par le milieu au nom de l’opposition vrai-faux » : non, Spinoza ne détruit pas la vraie religion, celle qui invite à une conduite juste et charitable ; non, il n’affirme pas que la Bible est corrompue mais que c’est son usage qui l’a été : l’histoire sacrée devient, pour lui, celle du rapport entre les textes et leur usage.
Conséquences terminologique et philosophique de cette méthode
9Une telle méthode de lecture attentive au texte, dans son entier jusque dans « ses angles », et fondée sur cette distinction fondamentale entre le « sens » et la « vérité », a des conséquences importantes aux niveaux terminologique et philosophique.
10Sur le plan terminologique, Spinoza est « un des rares philosophes qui ne crée pas de nouveaux concepts : il dévie le sens des mots existants »12 en partant de leur usage traditionnel, tout en faisant évoluer leur sens : « prophétie », « révélation », « loi divine », « miracles », « corruption », « attribut », « contexte », « exemple », « pardon », « rachat », « repentance », « parole de Dieu », etc. Nous avons vu comment l’Écriture semblait tout d’abord assimilée à la Parole divine : elle en est désormais distinguée comme « dire » l’est de « enseigner ». La « corruption » ne désigne plus celle de la Parole divine mais celle de l’Écriture. Le mot « Christ » signifie l’Esprit du Christ, lequel a pu exister même avant le Christ historique. Même un mot comme « contexte », utilisé par les théologiens qui réclament pour l’ensemble du texte de l’Écriture sa contextualisation, est repris par Spinoza mais pour désigner le « contexte » relatif aux scripteurs, lequel intervient seulement dans l’interprétation du « sens » de leurs récits.
11C’est pour permettre un tel glissement de sens, que Spinoza fait « fonctionner »13 les notions au lieu de les définir. Ainsi, il se garde bien, dans le chapitre 1 sur la prophétie, de dire qu’il sait comment se produisait la révélation prophétique : il se contente de dire que le prophète connaît par « révélation » et que celle-ci peut être l’objet d’une connaissance naturelle. La limite d’une telle connaissance est « une notion à la fois précise et floue, qui peut donc être déplacée » et, ici, cela légitime le recours au langage religieux14. Peut-être, dira plus loin Pierre-François Moreau, le prophète a-t-il une imagination vive qui, impressionnée par des actes d’injustice, le pousse à écrire des récits adaptés à son milieu et à son ignorance15. Mais ici, Spinoza n’entre pas dans le détail, car ce qui compte c’est qu’un processus de ce type soit mis en branle : les lois de la nature ne l’ont pas encore expliqué.
12C’est, on le voit, un sens plus rationnel, plus philosophique, que les mots vont pouvoir acquérir progressivement. Ainsi, la « loi divine », dès le chapitre 4, n’est plus définie par son auteur, Dieu, mais par son objet : « le Souverain bien, c’est-à-dire la vraie connaissance et l’amour de Dieu »16 : prescriptive, comme une loi humaine, elle est faite par les hommes. Spinoza cherche-t-il déjà à lui faire dire ce qu’il dira plus tard, dans l’Éthique, à savoir qu’elle est la connaissance de la nécessité ? Les « attributs » de Dieu, dans le TTP, sont la justice et la charité ; ils seront dans l’Éthique, l’étendue et la pensée : mais de tels attributs ne pourraient être « imités » ! Enfin, le « rachat », la « repentance », le « pardon », tous ces termes font partie d’un vocabulaire anthropologique et sont, pourtant, utilisés pour exposer les sept points de la religion minimale, ce dénominateur commun de toutes les religions, qui transporte une vérité pratique. C’est qu’ils rendent possible une explication rationnelle laquelle, à son tour, permettra, dans l’Éthique, l’émergence d’un vocabulaire philosophique : « se repentir » pourra être compris comme « mieux connaître la nécessité naturelle »17, etc. C’est ce qui fait dire à Pierre-François Moreau à propos des « notions intermédiaires » entre l’héritage religieux et le vocabulaire philosophique (« entendement », « imagination », « loi », « droit », « justice », « charité », « nature ») : « il me semble que la clef est fournie (donc il n’y a pas vraiment de clef) par ce que dit Spinoza lui-même du credo minimal : les mêmes notions peuvent s’interpréter deux fois, une fois en langage anthropologique, une fois en langage philosophique »18.
13Une conséquence très importante de cette évolution terminologique est qu’il faut absolument situer un mot dans la structure du TTP pour le comprendre : « prophétie » n’a pas le même sens au chapitre 1 et au chapitre 15. Ou plutôt, le sens n’a pas changé, mais sa teneur, son utilité et son rapport à la pratique ne sont pas les mêmes. Or une lecture hâtive ou désordonnée risque fort d’entraîner un contresens. C’est ce qui arrive quand on croit voir des contradictions dans le texte du TTP.
14Cette méthode de lecture entraîne une seconde conséquence, philosophique cette fois : les glissements conceptuels n’étant pas arbitraires et n’aboutissant pas à « vider » les termes religieux ou courants de tout leur sens, ceci indique que deux mouvements de la raison peuvent être envisagés. D’un côté, la raison est à l’œuvre depuis le début du TTP et elle se développe jusqu’à faire naître une philosophie de la puissance de la raison ; de l’autre côté, même la raison triomphante, à la fin, ne conclut pas à l’inanité des affirmations du début et rend possible une revalorisation de l’imagination et de la religion.
15Une lecture rétrospective, en effet, montre que la raison est présente depuis le début, dans le recours même à l’Écriture. C’est elle qui explique pourquoi la Bible ne contient pas seulement des prophéties, mais également des récits historiques et des passages rationnels (Salomon). Par exemple, l’histoire de l’État des Hébreux est le récit d’un peuple doué de certains des caractères propres à la nature humaine (dévotion, indiscipline, etc.) que les circonstances (esclavage, soumission à un chef, Moïse) ont développés et qui, de ce fait, peut servir d’exemple (exemplar) d’une combinaison possible des affects et non de modèle (exemplum) à suivre pour les peuples chrétiens, comme le voudraient certains théologiens. La Bible comprend donc des récits historiques tels que ceux de Tite Live ou de Tacite ; on peut y lire les lois universelles de la nature humaine tout comme celles d’un « universel historique »19 ; à travers l’histoire, en effet, une anthropologie se dessine (tout individu craint d’être soumis à un autre, etc.) qui complète des remarques déjà faites dans la Préface (tous les hommes tendent à la superstition quand ils sont malheureux et, s’ils sont heureux, n’écoutent plus les conseils).
16Ainsi, les récits mêmes de la Bible sont la source d’une anthropologie et aussi d’une « sociologie historique » : ce qui se passe quand certains besoins humains rencontrent certaines conditions historiques. C’est bien la raison qui est au travail : en comparant les récits, Spinoza en extrait ce qui est commun, un matériau narratif qui est celui de l’imagination ; mais « ce qui donne un sens à ces récits, c’est bien une sorte de raisonnement et ce raisonnement suppose que le lecteur admette la différence entre entendement et imagination, c’est-à-dire un minimum philosophique »20. Bien plus, il est des passages dans la Bible qui sont purement rationnels, tels que ceux attribués à Salomon, où Spinoza trouve des exemples de la raison naturelle. Au chapitre 5 sur les miracles, « il fait comme s’il était clair qu’il y avait des parties rationnelles. Il n’a jusque-là jamais dit le contraire, sauf que jusque-là, il n’a analysé que les parties prophétiques, laissant implicitement penser que l’Écriture, c’est l’Écriture prophétique » : il faut donc maintenant opposer, non l’Écriture et la philosophie, mais l’imagination et l’entendement, « à l’intérieur de l’Écriture, comme à l’extérieur »21.
17L’anthropologie sous-jacente a, elle-même, subi une évolution : de descriptive (« tout le monde sait »), comme dans la Préface, elle devient explicative en remontant à des principes plus généraux : le chapitre 4 introduit la notion de la Loi divine, laquelle est une loi humaine ; au chapitre 5 (§ 7) pour expliquer pourquoi Moïse a construit l’état des Hébreux, Spinoza amorce une « théorie des besoins et de la division du travail » qui fonde la genèse de l’État. Au chapitre 6, sur les miracles, les questions deviennent : qu’est-ce que la puissance de Dieu, celle des causes naturelles ? Tous ces passages, dit Pierre-François Moreau, esquissent une thématique de la loi et de la causalité, proches de ce qu’on trouve dans l’Éthique : « Il ne manque plus que le terme de substance » et « face à la question : qu’est-ce que l’Écriture sainte, se pose la question : qu’est-ce que la lumière naturelle, la raison ? »22. D’analytique au début, la raison est devenue de plus en plus générale : « c’est, au fond, une théorie de la puissance qui se produit chaque fois que Spinoza prend du recul par rapport à des exemples empiriques ou singuliers sur lesquels s’exerce la raison »23. Certes « ces passages ne sont pas l’objet du texte, mais ce sont eux qui permettent le fonctionnement du texte »24 : une raison, donc, comme nous l’avons dit, à l’œuvre dès le début et qui progresse.
18D’ailleurs, la partie politique qui suit la théologique utilise d’emblée le même discours général qui, parfois, disparaît puis réapparaît. Dans la partie théologique, l’opposition théologie-philosophie se résolvait dans l’individu (unusquisque) : même progression dans la partie politique, où le rapport entre l’Église et l’État (chap. 19) fait place à celui entre l’État et l’individu (chap. 20). L’individu (et la liberté de philosopher) devient donc le support des deux sphères que sont la théologie et la politique. En somme, « dans cinq passages du TTP (aux chapitres 4, 5, 6 puis 16 et 17), on voit une théorie de la puissance des choses naturelles régler à la fois le discours théologique et politique »25.
19Une question se pose cependant : pourquoi ne pas avoir exposé dès le début le rôle de la raison ? S’il s’agit, pour Spinoza, d’un travail de recherche et non d’un exposé définitif, ne risque-t-on pas de considérer le TTP comme une sorte de brouillon de l’Éthique ? Et ne fait-il pas perdre son temps au lecteur ? La lecture qu’en fait Pierre-François Moreau apporte une réponse : non seulement, par la distinction qu’elle introduit entre « sens » et « vérité », elle donne aux premiers chapitres leur légitimité ; mais, de plus, il fallait partir de l’imagination pour atteindre la véritable fonction de la raison : celle-ci, en effet, n’existe qu’à partir des cas particuliers et son usage véritable n’est compréhensible qu’à partir de son mauvais usage. C’est pourquoi la bonne interprétation de la Bible n’est pas plus celle de Maïmonide que celle d’Alpakhar : « l’un délire sans la raison, l’autre avec la raison, écrit Spinoza », au chapitre 15. D’une façon générale, le rationalisme de Spinoza se définit contre le rationalisme illusoire. Il est absolu26 en ce qu’il rend compte de tous les aspects de la réalité : « il y a une explication rationnelle, même de ce qui est absurde », car la raison est si puissante qu’elle peut toujours découvrir les lois du réel. Il fallait donc commencer par les productions imaginatives fausses pour rendre compte de sa puissance.
20En conséquence, l’imagination comme la religion sont revalorisées. La leçon suprême du TTP dans le domaine religieux n’est-elle pas l’appel à suivre la « véritable » religion, celle qui consiste dans les sept dogmes fondamentaux ? Or, ces derniers sont écrits en des termes anthropologiques : « obéissance », « amour de Dieu », etc., et celui-ci, nous l’avons vu, n’est pas moins vrai que le langage philosophique, mais il s’adresse à des lecteurs différents car le but est de se faire comprendre. Ainsi, la religion elle-même joue un rôle que lui donne la raison : « chaque religion positive est porteuse d’une vérité éternelle qui n’est pas comprise comme telle »27 ; « sans le dire », ajoute Pierre-François Moreau, Spinoza défend la thèse de la diversité positive des religions, adaptées à la complexion du peuple concerné. Toutes les institutions, d’ailleurs, ont une positivité28 : les cérémonies, aussi particulières soient-elles, ont un caractère universel29 et Spinoza prend ses distances (« sans le dire » ajouterons-nous) d’avec la critique chrétienne de la religion juive qu’elle juge trop peu « universelle ». Même les miracles répondent à des besoins de la nature humaine30. Non, il n’y a pas d’épuration de la religion, même à travers l’idée de religion minimale, mais chaque religion est une « singularité de l’imagination » utile31. Certes il ne s’agit là que de vérités pratiques, mais tel est le statut du « credo minimal » qui n’a de certitude que « morale » bien qu’il soit « essentiel » ; le dogme n’est pas contraire à la raison : la raison, ici, est probabiliste32.
21Le rationalisme de Spinoza est donc total tout en étant progressif ou, plutôt, total parce que progressif : seule une lecture suivie pouvait en restituer le mouvement et rendre clair un texte apparemment compliqué. Une conséquence importante de cette clarté est l’absence de dissimulation de Spinoza, alors qu’on pourrait être tenté d’appliquer au TTP une lecture straussienne, en vertu de la variation du vocabulaire et la dualité des points de vue, celui du « sens » et celui de la « vérité ». Mais tout est rationnel, tout est clair, et la raison explique tout le texte. Maintes fois, Pierre-François Moreau nous met en garde contre une telle lecture : « pour Leo Strauss les auteurs disent souvent le contraire de ce qu’ils pensent : Spinoza, lui, ne dit pas tout ce qu’il pense »33, mais il n’y a pas de langage ésotérique. Pas d’imposteur, non plus, chez lui, comme souvent dans la tradition libertine : Adam juge que Dieu est législateur par défaut de connaissance et il conçoit sa loi comme prescriptive. Il fut révélé à Moïse comment faire obéir le peuple, mais il le perçut comme des préceptes et non comme vérités éternelles, contrairement au Christ34 : chaque prophète, d’ailleurs, s’adapte, nous l’avons vu, à l’ingenium de son peuple.
22Une telle adaptation dans la Bible, par les prophètes, exprime une autre adaptation, celle de Spinoza à son lectorat, et son rejet de la dissimulation va de pair avec la volonté qu’il a de se faire comprendre. C’est dans ce but qu’il fait « fonctionner » les notions avant les définir, comme nous l’avons vu plus haut35. Son but n’est pas de convaincre ses adversaires mais d’apporter des preuves à ceux qui veulent la liberté de philosopher36. Ce n’est pas non plus, de « convaincre de façon démonstrative définitive de sa philosophie, mais d’établir un accord de sa philosophie avec les autres philosophies de son temps, une interprétation rationnelle acceptable de la tradition scripturaire ou du droit romain »37. « Il écrit pour ceux qui peuvent l’entendre » (les protestants libéraux)38. Enfin, s’il utilise l’expérience (les récits historiques), c’est pour être compris : l’enjeu, en effet, n’est pas de savoir « comment est-ce que je connais une vérité ? mais : comment transmettre la vérité que je connais ? »39. N’allons pas croire, pour autant, que Spinoza soit sceptique : c’est en communiquant que l’on s’approche le plus possible de la vérité. Car tel est bien le but de Spinoza : s’approcher le plus possible des réalités dont il parle. Il s’agit donc bien plus que « d’essayer de donner un sens philosophique à des notions intermédiaires »40, ce qui ne serait, encore, que chercher le sens ésotérique caché.
23C’est cette volonté d’approcher les réalités qui rend son texte à la fois peu polémique et ouvert, en quelque sorte, sur la société de son temps. Outre le fait de s’adresser à ceux qui peuvent le comprendre, il prend parti dans les débats contemporains, mais sans s’adresser à ses adversaires : il dépasse les oppositions traditionnelles en rendant le débat abstrait. Il traite, en effet, du thème religieux de l’adaptation, du modèle que fournit l’État hébreu, du salut des païens, de l’interprétation rationaliste ou antirationaliste de l’Écriture, du rapport de l’Ancien Testament au Nouveau, de la religion scientifique ou de la religion du cœur, de la question des adiaphora, etc.
24Bref, la méthode générale de Spinoza est la suivante : « il part d’un terrain connu (la Bible, le contrat social), puis retravaille ce terrain en reprenant les concepts pour dégager la vérité de ces concepts »41. La lecture de la Bible est donc à la fois interne et en interaction avec le milieu contemporain. C’est de la même manière que Pierre-François Moreau part du TTP le lit et le relit.
Conclusion
25Nous dirons tout d’abord, que la lecture du TTP par Pierre-François Moreau est une lecture « généreuse » : non pas comme celle des théologiens qui acceptent tout ce que dit la Bible, mais au sens où il accorde un intérêt à toutes les thèses. Il ne cherche pas non plus un sens caché, prenant par-là position, en le dépassant, dans un débat contemporain : doit-on, pour les textes du xviie siècle, faire confiance à ce qui est écrit ou soupçonner une dissimulation ? Sa réponse à propos du TTP, est qu’il faut « tout » lire, toutes les lignes, et non « entre « les lignes. Ainsi, tout comme Spinoza « sauve » l’essentiel de la Bible, Pierre-François Moreau sauve lui aussi le TTP, un double sauvetage, comme pour Spinoza, non seulement celui des passages rationnels, mais aussi celui des premiers chapitres sur la religion et l’Écriture sainte.
26Pierre-François Moreau s’est posé, à la fin de la dernière séance, la question suivante : la philosophie spinoziste est-elle antérieure au TTP ou produite par lui ? Et il a suggéré que c’était le fait de s’en servir pour analyser les réalités religieuse et politique, qui a rendu possible sa version ultérieure42. Nous ajouterons que la connaissance de la philosophie de Spinoza passe parfaitement par la lecture du TTP car il n’y a pas de « méthode » de lecture en dehors de la lecture elle-même. Bien plus, c’est en le lisant que l’on s’approche des réalités, parce qu’alors on les pense vraiment. Penser c’est interpréter, c’est partir du point de vue d’un autre ; c’est lire.
27Cette méthode peut alors s’appliquer à tout texte et, entre autres, à ceux des « libertins », même si ces derniers pratiquent souvent la dissimulation. Pierre-François Moreau, en effet, pourtant spécialiste de Spinoza, un « grand » philosophe, s’est beaucoup intéressé à ces auteurs souvent jugés par l’historiographie comme étant des « minores » : il a fondé et dirigé pendant une décennie, avec Antony McKenna, la revue Libertinage et philosophie au xviie siècle43. Dans sa préface au numéro 1 de la revue, après avoir donné quelques traits caractéristiques de ceux que l’on appelle des « libertins » et que tout oppose, apparemment, à Spinoza (écriture masquée, scission entre les doctes et le peuple, scepticisme ou, du moins, absence de système), il « considère la dynamique de leurs rapports aux systèmes » auxquels ils apportent un sens et une orientation, « par des opérations non systématiques, mais dont les systèmes ne sauraient se passer » : ils reprennent des thèmes antiques, ils les réélaborent en en changeant le sens et les rendent ainsi transformés aux philosophes. C’est donc cette pensée en marche qui peut intéresser le spinoziste.
28Pour notre part, la méthode de lecture précédente nous a aidés à élaborer notre méthode pour lire La Mothe Le Vayer, Cyrano de Bergerac et le Theophrastus redivivus. Donnons quelques brèves indications.
Notre lecture de la Mothe Le Vayer, de Cyrano, et du Theophrastus redivivus
29Nous avons rapidement remarqué que ces textes, auxquels la critique dénie, le plus souvent, toute systématicité, étaient d’une grande cohérence, même si leur auteur suivait une plume « libertine », comme La Mothe Le Vayer, ou son imagination, comme Cyrano. Par-delà les « influences » et enjeux qu’ils concentraient, nous pouvions même dégager un sens clair à partir de leur structure, donc par une étude interne. Plus précisément, seule une lecture progressive permettait de restituer le sens du texte, l’auteur pouvant paraître hésiter entre des thèses différentes. Il convenait donc de lire l’ensemble de l’œuvre en suivant l’ordre choisi par l’écrivain. Un grand nombre d’obscurités voire de contradictions allaient disparaître.
30Nous avons dans notre étude sur le Theophrastus, énoncé trois règles44. La première est : fixer, dès le début, le sens d’une phrase qui n’offre aucun doute : ce qui la contredit doit être considéré comme faux et la suite du texte se comprend alors en fonction d’elle45. Deuxième règle : tenir compte du passage, c’est-à-dire de l’étape du texte dans laquelle se situe une phrase, pour en interpréter le sens. Troisième règle : les passages importants ne se trouvent pas nécessairement à l’endroit où on pourrait les chercher, comme l’introduction ou la conclusion.
31Dans les romans de Cyrano46, par exemple, des fictions débordantes d’imagination et où les thèses sont éclatées entre les différents personnages qui dialoguent, comment concilier les propos épicuriens, cartésiens, gassendistes, animistes, campanelliens et même aristotéliciens ? Premier point fixe : la critique de la religion, ridiculisée au début de la Lune, au cours de la discussion entre Montmagny et Dyrcona, ne peut être remise en cause par les paroles ultérieures de Dyrcona, le narrateur, en faveur de l’Église. Puis, les références aux Principes de Descartes guidant de façon souterraine mais certaine la suite du texte, elles justifient l’adoption de la physique cartésienne. Est-ce à dire que Gassendi, qui inspirait le début, soit complètement mis de côté ? Non, car on comprend, en écoutant le « démon de Socrate », que sa théorie épistémologique est empiriste et sensualiste, ce qui ne contredit pas les lois cartésiennes du mouvement, ni, d’ailleurs l’athéisme du « fils de l’hôte » : Cyrano est en train de construire un monde matérialiste mais où les lois cartésiennes du mouvement, coupées de Dieu, sont fondées sur l’évidence cartésienne devenue une évidence « sensible ». Même appropriation du vocabulaire animiste : les discours des deux philosophes de la Lune, bien qu’imprégnés d’animisme, peuvent très bien être interprétés en des termes cartésiens : la « cironalité » et les « mondes infinis dans un monde infini » désignent la division à l’infini des Principes. Plus généralement, même si le vocabulaire est varié, aristotélicien, épicurien, religieux ou animiste, toute la suite du récit est éclairée par le mécanisme. Même dans le Soleil, le deuxième roman, tous les événements, aussi extraordinaires soient-ils, sont explicables par les lois de la nature : figure et mouvement. Toutefois, l’apparition de Campanella incarne une troisième étape : celle d’une exigence métaphysique mais conciliable avec le sensualisme.
32Ainsi, les deux romans procèdent par étapes. Nous avons proposé la clef de lecture suivante : de même que les êtres se transforment les uns dans les autres et que les âmes, entièrement matérielles, passent de corps en corps, de même, l’âme du récit passe de l’un des personnages à l’autre : c’est elle le porte-parole de Cyrano, ou plutôt le véritable auteur. Ainsi, chez Cyrano, le texte a toujours raison : il n’est pas un « pot-pourri »47 et l’on peut dégager une ligne directrice. Mais nous ne prétendons pas dégager l’intention de l’auteur : c’est son texte qui parle, un texte en dialogue avec deux autres textes, les Principes et le De sensu rerum que Cyrano a sans aucun doute sous les yeux quand il rédige ses récits et qu’il lit, lui aussi, en suivant leur ordre.
33Quant au Theophrastus redivivus, une lecture progressive et ordonnée a tôt fait de rendre complètement caduque l’avis d’un Roger Pintard qui le considérait comme une compilation de textes anciens, d’inspiration vaguement déiste48. Le préambule, ridiculisant les arguments des théologiens, a définitivement contredit le sous-titre qui prétendait porter à la connaissance des théologiens les arguments des philosophes pour que les premiers puissent les critiquer. La suite du traité est un long développement de la raison « véritable et naturelle », c’est-à-dire celle qui passe par les sens.
34Il reste, cependant, des contradictions, du moins apparentes. Par exemple, au milieu du Traité, dans le traité III sur les religions, il est écrit que les législateurs ont inventé les dieux pour contenir le peuple dans le droit chemin ; mais à la fin du traité nous lisons que l’invention des lois a été funeste et qu’elle n’a pas été le remède au désordre de la société, mais le mal lui-même49. C’est que le but, dans le traité III sur les religions, est épistémologique : critiquer la croyance et la superstition, tandis qu’à la fin, au traité VI De la vie naturelle, l’auteur exprime sa nostalgie de l’État de nature perdu : ce qui compte, n’est peut-être plus de croire ou de ne pas croire, mais, dans la pratique, de vivre suivant la spontanéité naturelle.
35Pourquoi ces deux points de vue ? La lecture suivie des trois « traités » qui portent respectivement sur les dieux, sur le monde et sur l’âme, apporte une explication : ils se divisent eux-mêmes en trois mouvements, dont le premier est l’analyse de l’origine de la croyance considérée (respectivement aux dieux, à la création du monde, à l’immortalité de l’âme), le second, la critique des thèses adverses et le troisième, la présentation de ce qui existe réellement, c’est-à-dire de ce qui tombe sous les sens50. L’auteur commence donc toujours son analyse par une sorte de phénoménologie de la croyance considérée. La croyance aux dieux, par exemple, s’explique par l’étonnement face aux astres qui « courent » et qu’on a ainsi appelés à partir du verbe « thein ». Or, il faut, écrit l’Anonyme, se référer à l’étymologie, pour savoir si un mot « tire son origine des choses mêmes », ou si c’est un « mot vain »51. Le mot de « dieu » n’est donc pas « vain » ; ce sont les attributs qu’on lui ajoute (surveillance des hommes, punition et récompenses) qui sont illusoires. Ainsi, la croyance, même si elle est fausse, a une origine naturelle.
36Peu à peu se construit un naturalisme qui, certes, valorise la raison, les sens et la logique, mais tend aussi à une certaine réhabilitation de la religion et de l’imagination : elles sont des produits de la nature et, comme telles, ont une explication naturelle. Une religion est même présentée comme ayant une certaine valeur de vérité, c’est celle du Christ dont le seul précepte est le principe de réciprocité (ne fais pas à autrui ce que tu ne veux pas qu’autrui te fasse) qui est celui de « la philosophie morale et naturelle »52. Son précepte « n’offense pas autrui », est l’expression de la loi naturelle « n’offense pas autrui parce qu’autrui se vengerait »53 qui, elle, repose sur la « conservation de soi ». Le langage évangélique est, en quelque sorte, la traduction du langage naturel en langage religieux.
37Mais ceci n’est pas dit explicitement et la référence au Christ ne se trouve pas à une place stratégique. À la fin du traité, en guise de conclusion, c’est la morale naturelle du sage à l’écart de la foule qui est prônée, peut-être pour rassurer le censeur. La plupart des commentateurs, pourtant, considèrent que c’est la conclusion de l’auteur anonyme lequel s’adresserait uniquement à ses pairs en sagesse comme le veut la tradition « libertine » du sage coupé de la masse. Or, selon nous, ce n’est pas le seul point de vue du texte et l’auteur s’adresse aussi à ceux qui sont croyants mais peuvent le comprendre. Il ne faut pas donc les brusquer. L’essentiel est de suivre la nature, que ce soit en revenant à l’État de nature, en suivant la morale naturelle du sage, ou en suivant les préceptes du Christ.
38Ainsi, les contradictions se résorbent dans un naturalisme qui explique tout, les productions rationnelles comme celles de l’imagination. La dissimulation cède devant le désir de se faire comprendre54 et le texte peut être lu à plusieurs niveaux.
39Ces quelques indications ont seulement pour but de montrer que la lecture de Pierre-François Moreau, que nous avons appelée « généreuse » parce qu’elle rend compte de « tout » le texte et résout ses contradictions apparentes sans lire « entre » les lignes, ce qui conduirait à vouloir « deviner » les intentions de l’auteur, peut s’appliquer à d’autres auteurs. Elle introduit de la logique là où, trop souvent, on se contente du sens immédiat des mots utilisés. Or, rendre compte des contradictions n’est pas forcer le texte à être cohérent : c’est plier le texte à la diversité du réel et donc tenter de penser les choses mêmes. Et, osons-nous ajouter, qu’importe si l’auteur a vraiment « voulu dire » cela ! Est sacré, dit Spinoza, tout texte qui pousse à la justice et la charité : pour nous, est vraie toute interprétation cohérente car elle est une lecture possible de la réalité.
Notes de bas de page
1 Citation tirée de la conclusion de son dernier séminaire le 25 mai 2005.
2 Séminaire du 13 octobre 2004 : « Questions de méthode ».
3 Séminaire du 27 novembre 2002 : « La liberté de philosopher. La préface ».
4 Séminaire du 12 mai 2004 sur le chapitre 7 : « De l’interprétation ».
5 Séminaire du 18 mai 2005 sur le chapitre 15 : « Ni la théologie n’est la servante de la raison, ni la raison, de la théologie ».
6 Séminaire du 25 mai 2005 : « Point sur les quinze premiers chapitres ».
7 Séminaire du 16 octobre 2002 : « Introduction, titre et structure du TTP ».
8 Séminaire du 18 mai 2005 sur le chapitre 15.
9 Séminaire du 25 mai 2005 : « Le point sur les quinze premiers chapitres ».
10 Séminaire du 12 mai 2004 : « Conclusion du séminaire qui portait sur le chapitre 7, de l’interprétation de l’Écriture ».
11 Séminaire du 12 février 2005 sur le chapitre 12 : « La parole de Dieu ».
12 Séminaire du 15 octobre 2003 sur le chap. 4 : « La loi divine ».
13 « Fonctionner » : terme utilisé à maintes reprises par P.-F. Moreau.
14 Séminaire du 29 janvier 2003 sur le chapitre 1 : « La prophétie ».
15 Séminaire du 25 mai 2005 : « Le point sur les quinze premiers chapitres ».
16 Séminaire du 26 novembre 2003 sur le chapitre 4 : « La loi divine (suite) ».
17 Un problème subsiste : le « salut » est-il celui du sage et coïncide-t-il avec la « béatitude » ? Tel est le problème du salut des ignorants, reconnaît P.-F. Moreau, reprenant le titre de l’ouvrage d’Alexandre Matheron. Ceci nous montre que Spinoza n’a pas, ici, tout son « système » en tête, et qu’il est en train de l’élaborer : mais l’intérêt de cette « lacune » n’est-il pas de permettre de dégager des problèmes au sein du système lui-même lequel ne pourra, peut-être plus les évacuer, une fois constitué ?
18 Séminaire du 25 mai 2005 : « Le point sur les quinze premiers chapitres, II, Les notions intermédiaires ».
19 Expression utilisée par P.-F. Moreau lors du séminaire du 7 janvier 2004.
20 25 mai 2005 : « Le point sur les quinze premiers chapitres, I, La Scriptura sola ».
21 Ibid.
22 Ibid.
23 Ibid.
24 Ibid.
25 Ibid.
26 « Gueroult et Matheron définissent très justement Spinoza comme un rationaliste absolu » dit P.-F. Moreau (séminaire du 4 février 2004 sur le chapitre 5, suite).
27 Séminaire du 10 décembre 2003 : « Réponse posée par un participant sur le Christ, puis chapitre 4 (suite) ».
28 7 janvier 2004 sur le chapitre 5 : « Les cérémonies ».
29 Ibid.
30 3 mars 2004 sur le chapitre 6 : « Les miracles ».
31 Séminaire du 6 avril 2005 sur le chapitre 14 : « La Foi ».
32 Séminaire du 18 mai 2005 sur le chapitre 15.
33 Séminaire du 29 janvier 2003 sur le chapitre 1 : « La prophétie ».
34 Séminaire du 10 décembre 2003 sur le chapitre 4 (suite) : « La loi divine ».
35 Le terme « fonctionner » est, en particulier, utilisé lors du séminaire du 25 mai 2005, à propos des notions intermédiaires, dont P.-F. Moreau dit que « Spinoza les définit très tardivement dans le texte. Il les définit une fois qu’il les a fait fonctionner : elles sont alors devenues plus compréhensibles ».
36 Séminaire du 15 octobre 2003 (1re séance de l’année) : « Retour sur le chapitre 4 » (les 3 premiers chapitres ont été étudiés l’année précédente).
37 Séminaire du 26 novembre 2003 sur le chapitre 4 (suite) : « De la loi divine ».
38 Séminaire du 10 décembre 2003 : « Réponse à une question posée par un participant, puis chapitre 4 » (suite).
39 Séminaire du 4 février 2004, le chapitre 5 (suite) : « Les récits historiques ».
40 Séminaire du 25 mai 2005, II : « Les notions intermédiaires ».
41 Séminaire du 12 janvier 2005 : « Remarques sur l’État ».
42 Séminaire du 25 mai 2005 : « Le point sur les quinze premiers chapitres ».
43 Libertinage et philosophie au xviie siècle, publications de l’université de Saint-Étienne, 1996. Depuis 2016, la revue est éditée chez Classiques Garnier et sa direction a été confiée en 2017 par A. McKenna et P.-F. Moreau à N. Gengoux, P. Girard et M. Lærke.
44 N. Gengoux, Un athéisme à l’Âge classique, le Theophrastus redivivus, 1659, Paris, Honoré Champion, 2 vol., 2014.
45 C’est en étudiant le dialogue « De la divinité » de La Mothe Le Vayer que nous avons imaginé cette règle. Voir N. Gengoux : « Place et fonction de l’épicurisme dans les Dialogues faits à l’imitation des Anciens de La Mothe Le Vayer », Libertinage et philosophie au xviie siècle, no 7, « La résurgence des philosophies antiques », 2003, p. 141-187.
46 Voir N. Gengoux, Une lecture philosophique de Cyrano. Gassendi, Descartes, Campanella : trois moments du matérialisme, Paris, Honoré Champion, 2015.
47 C’est ce que montre le titre de l’un de nos articles : N. Gengoux, « De la lune au soleil : “un pot-pourri de contes ridicules”, ou la progression d’une thèse clandestine ? », Lectures de Cyrano, les États et Empires de la Lune et du Soleil, B. Parmentier éd., Rennes, Presses de l’Université de Rennes, 2004, p. 101-119.
48 R. Pintard, Le Libertinage érudit dans la première moitié du xviie siècle, Paris, Boivin, 1943. Nouvelle édition Genève, Slatkine, 2000, p. 433.
49 Theophrastus redivivus, G. Canziani et G. Paganini éd., Florence, La nuova Italia editrice, 1981, vol. II, p. 863.
50 Une première conséquence, évidente, est qu’une affirmation doit être reportée à sa place dans le traité considéré : ainsi, certains commentateurs, tel H. Busson, attribuent à l’auteur la croyance à l’âme universelle qu’il dit être « la plus probable », alors que cette conception, se trouvant dans la deuxième partie du traité sur le monde, fait partie d’un exposé des différentes thèses adverses ! Elle est plus probable, en effet, parce qu’elle a une traduction matérialiste. Voir H. Busson, La religion des classiques (1660-1685), Brionne, G. Monfort (Imago mundi), 2e partie : « La nouvelle philosophie », 1945, p. 185, note 7.
51 « Cum, enim, voces, et nomina a rebus ipsis ortum ducant et termini aliquod ens, aut figmentum admodum entis significent », Theophrastus redivivus, ouvr. cité, vol. I, p. 50.
52 Ibid., vol. 2, traité III, p. 536. Dans ce passage, l’auteur donne les arguments pour lesquels chaque religion s’estime supérieure aux autres. Tel est l’argument de la religion chrétienne qui, pourtant, a bien oublié la leçon du Christ.
53 « Nam qui alium laedit, laedendo vindictam provocat », ibid., traité VI, p. 786.
54 Ce souci de se faire comprendre explique le rejet, par l’auteur anonyme comme par Spinoza, du terme « athéisme ». Voir notre article : « Dans quelle mesure l’athéisme est-il inacceptable pour l’auteur du Theophrastus redivivus et pour Spinoza ? », Littérature classique, Toulouse, Presses universitaires du Midi, no 93, 2017, p. 5-39.
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