Dire le juste ?
p. 49-59
Texte intégral
1Il n’est pas d’histoire de la philosophie classique qui puisse se concevoir sans l’exercice de la traduction. Celle-ci non seulement s’efforce de rendre accessible des textes composés en latin, mais encore d’en préciser les concepts, d’en dégager les catégories et d’en établir le lexique. L’humanisme s’est inventé sur la base d’une mémoire fondatrice, les humanistes florentins tels que Marsile Ficin, Lorenzo Valla, Ange Politien ou Jean Pic de la Mirandole, voyant dans la renovatio antiquorum la possibilité d’un déchiffrement de l’homme, de sa place dans la nature et la société, de sa position centrale et médiatrice sur l’échelle des êtres. Loin de se réduire à une simple adhésion aux sources platoniciennes et néoplatoniciennes, ce premier travail de traduction, du grec au néo-latin, s’est accompagné d’une élaboration qui consistait non seulement à établir des concordes nouvelles entre le zoroastrisme, l’hermétisme, le pythagorisme, le platonisme, l’aristotélisme, le stoïcisme et le christianisme1. Mais encore à parcourir des zones de tensions, à approfondir des conflits, à procéder à des réfutations ou des remaniements, qui conduisirent parfois les commentateurs à démembrer les textes anciens, à n’en retenir que certains éléments, quand ceux-ci n’étaient pas volontairement altérés et transformés pour les besoins de la cause2. Prétendre traduire à son tour ces commentaires de la tradition gréco-latine, c’est mesurer combien tout syncrétisme se nourrit du conflit aussi vrai qu’il le nourrit, les différentes versions d’une même philosophie antique donnant lieu à des interprétations et des significations plurielles en fonction des divers contextes intellectuels. Traduire en histoire de la philosophie consiste d’abord à explorer cet espace mental hétérogène, à en tracer la carte, à en identifier les motifs, les mobiles et les mouvements. Ne serait-ce que pour établir que l’esprit renaissant ne s’est jamais complu dans la réitération de la pensée antique, encore moins dans la composition d’un répertoire à vocation encyclopédique ou d’un recueil de citations anciennes ; mais que toujours il fut un travail critique sur les textes antiques, sur leur lecture, leur restitution et leur transmission. La promotion de l’étude des littératures gréco-latines comme modèle d’éducation fut concomitante à un questionnement sur l’autorité des Anciens. Au point que les humanistes ne furent pas seulement les premiers philologues, mais aussi les premiers historiens de la philosophie, au seuil des temps modernes. Le langage n’étant pas univoque, la tradition doit être questionnée dans la pluralité de ses contenus, depuis les Hymnes d’Orphée et les Vers dorés de Pythagore jusqu’aux Épîtres de Paul ou du Pseudo-Denys, et la richesse de ses expressions : mythes, allégories, mystères, poèmes, apologues, dialogues, traités, opuscules, lettres… Une telle diversité détermine les traductions que firent les humanistes pour assurer la translatio studii et imperii ad modernos, autant que les traductions de leurs propres œuvres. Elle enseigne à l’historien de la philosophie que la traduction ne consiste pas dans le simple transfert d’un contenu et d’une forme d’un idiome à un autre en vue de leur accessibilité ; et qu’elle est plutôt une valorisation de la différence entre un idiome et un autre, entre une forme et une autre, comme à l’intérieur de chacun d’eux et de chacune d’elles ; et que c’est cette différence interne et externe, vecteur d’étrangeté, de conflit et de distorsion, qui constitue le champ d’action et la méthode d’une traduction en histoire de la philosophie, dès lors que celle-ci se guide sur les tensions qui émaillent le texte et empêchent le sens de se clore.
2Ainsi traduire le latin de Ficin requiert-il de se montrer attentif aux variations de sens de son vocabulaire, aux nuances souvent infimes, qui font la singularité de sa démarche et de son langage dans une libre transposition des sources anciennes. Les écarts et les transferts, les appropriations et les contresens, sont révélateurs de la fabrication de la pensée humaniste. S’appliquant à démontrer l’immortalité de l’âme contre l’averroïsme padouan, Ficin convoque diverses philosophies à l’intérieur desquelles il insinue de subtiles variations afin de dépasser les querelles d’expression, et de proposer une unité des sagesses antiques dans leur correspondance avec le message christique. Le lexique ficinien n’est consensuel qu’en apparence, car ce consensus exige préalablement l’introduction de différences qui transforment la perspective du texte. Là où le concept marquerait un dissensus trop flagrant, Ficin peut opter pour la métaphorisation, le langage poétique se situant plus près de l’unité que la pensée spéculative. La métaphore, en tant qu’elle est allusive et élusive, est une ouverture qui permet de nouer un dialogue entre les sagesses, les notions et les concepts. Le texte s’appuie sur un réseau qui oblige à lire et traduire entre les lignes, à prêter l’oreille aux résonances qui se contaminent mutuellement. Ficin pourra à la fois articuler le langage platonicien, épicurien, stoïcien, augustinien et thomiste, dans la mesure où chaque notion clef est pour lui un lieu de consonance et de confluence, une connexion entre l’un et le multiple sur le modèle de l’âme tierce-essence. À la charge du traducteur de restituer cette dimension en se gardant d’introduire de la rigueur conceptuelle là où l’auteur n’en a pas voulu, c’est-à-dire en respectant le caractère parfois étranger de ses énoncés. Les œuvres de Ficin étant aussi bien des traductions que des commentaires, son traducteur se voit obligé d’assortir sa traduction d’un commentaire qui fixe les enjeux du texte et accepte plus encore d’en faire l’expérience, une expérience de l’étrangeté. Le concept de fureur divine, qui introduit à une vacance de l’âme et à une illumination de la pointe de l’intellect, se prête par exemple chez le Florentin à une synthèse originale entre les développements platoniciens et stoïciens3. Cicéron et Sénèque lui permettent d’étayer la distinction platonicienne entre la fureur bestiale et la fureur divine, celle qui est un événement du corps et celle qui est un événement de l’esprit4. Le corps et la matière étant traversés par le psychisme, ils sont réorientés vers l’intellect et l’intelligible. La traduction cicéronienne du grec melancholia par le latin furor autorise Ficin à retrouver le concept platonicien à partir du Problème XXX d’Aristote où l’explication physiologique prime pourtant sur la causalité divine5. Être d’exception, non pas ponctuellement mais durablement, puisque telle est sa nature, le furieux présente certes une prépondérance de la bile noire avec ce que cela comporte de dérèglement humoral et d’affaiblissement organique. Mais il est également sous l’influence de Saturne, à la fois matière et divinité, la plus haute des planètes et la plus spirituelle, identifiée à l’intellect supérieur. La mélancolie dispose à la contemplation et aux études spéculatives telles que les mathématiques, l’astronomie ou la philosophie, elle est l’indice d’une vocation supérieure. La concentration des esprits qui la caractérise assure aux studiosi de se recueillir dans leur propre intériorité intellectuelle. Symptôme de l’éternité de l’âme, la fureur de mélancolie est un ravissement mystique qui se pense sur le modèle chrétien de l’extase paulinienne à laquelle Ficin consacra un traité, et dont l’écho se prolonge chez François de Sales, Bérulle, Fénelon ou Madame de Guyon. Ficin aborde encore la mélancolie en médecin, rédigeant le De la triple vie où les diètes et les remèdes, la diététique, la musique et l’exercice physique, conjoints à une luminothérapie, suppriment les effets nocifs de l’humeur noire et restaurent la santé et la jovialité du studieux6. La santé devient le principe de la pratique des arts libéraux. Ficin fonde une tradition médicale dont s’emparent Timothy Bright, Jacques Ferrand, Robert Burton et Henry More. Même Hobbes, très critique à l’endroit de l’inspiration divine et de l’enthousiasme, s’intéresse à la mélancolie ficinienne pour arguer des dangers de dissolution que cet affect fait peser sur la république7. Le concept de fureur s’insère dans un réseau de traditions ; et la traduction tente de comprendre le fonctionnement de ce concept à l’intérieur de son réseau, mais encore à l’extérieur avec d’autres réseaux auxquels il peut être lié. La traduction permet de saisir comment il se pense et se renouvelle, non pas dans les limites de sa langue et de son réseau, mais entre les réseaux et les langues. L’unicité du concept de fureur est presque totalement absorbée par la singularité et la diversité de ses usages, qui produisent de la différenciation. Le néoplatonisme florentin et ses ramifications européennes, souvent négligées dans les études philosophiques françaises, proposent des lectures créatives des notions anciennes qui ne renvoient pas seulement à des débats internes, mais décentrent les éléments de la réflexion vers des perspectives neuves.
3La philosophie humaniste n’a pas produit de systèmes métaphysiques comme ceux que l’on rencontre au xviie siècle avec Descartes, Spinoza, Leibniz ou Malebranche. Non pas qu’elle en eût été incapable, mais parce que ces constructions ne s’imposaient pas à elle, n’appartenaient ni à son horizon ni à ses catégories dans la mesure où ses problèmes étaient autres, c’est-à-dire relatifs à sa propre histoire et à la spécificité de ses approches. Pour autant, ce serait se tromper que de croire que ces grands systèmes ne doivent rien à l’humanisme renaissant, lequel se signale par la systématicité de sa pensée et la cohérence de son projet. La condamnation de l’aristotélisme médiéval, la critique de la scolastique universitaire, le rejet des discours qui ne privilégient pas l’homme, son génie polytechnicien, ses facultés créatrices, son libre arbitre et son action civile, le rôle des passions humaines et les fonctions de l’imagination, pour ne rien dire de l’héliocentrisme copernicien qui signe l’émergence de la nouvelle physique, fournissent les matériaux des métaphysiques de la connaissance à venir en même temps qu’ils crayonnent les contours d’un paysage qui se précisera avec le mécanisme galiléen. À l’autre bout de la Renaissance italienne, Giordano Bruno hérite du vocabulaire, des thèmes et des métaphores du néoplatonisme florentin pour les infléchir dans le sens d’un naturalisme qui accédera à sa maturité dans le spinozisme. Pour Bruno, qui s’appuie partiellement sur le matérialisme lucrétien, la nature est une puissance active qui produit tant les formes corporelles que les formes incorporelles, une puissance matérielle qui est en acte tout ce qu’elle peut être et dont la cause et le principe se trouvent dans la substance divine infinie, libre de toute pré-ordination. L’héliocentrisme brunien, ou plus exactement sa transformation en un univers infini peuplé d’une infinité de systèmes solaires8, laquelle induit une homogénéisation de l’univers qui empêche toute distinction entre la transcendance et l’immanence, implique une approche physique du réel dominée par l’horizontalité. La matière, le temps, l’espace, tout comme le désir, la fureur et l’imagination, n’enseignent-ils pas que la profusion de la nature résulte d’une auto-production différenciée de la substance divine, en tant qu’elle est cette matière naturelle qui ne cesse de se déployer dans son uni-diversité : matière unique qui se distribue diversement à la faveur d’une identification de Dieu au processus de son déploiement dans la nature9 ? « Causa sive ratio », « deus sive natura », paraît déjà dire Bruno dont l’influence sur Spinoza ne se réduit pas au Dialogue entre l’entendement, l’amour, la raison et la concupiscence inséré dans le Court Traité. La matière brunienne n’est pas une puissance réceptrice et passive, elle est une puissance active et formatrice intarissable, pleine de toutes les dimensions10. L’espace n’est pas un réceptacle passif, il est la puissance même de la matière avec laquelle il se fond dans une génération et une mutation continuelles des formes. Quant au temps, il est cet infini de l’univers où toute chose est entraînée dans la « roue des métamorphoses », l’être advenant et devenant continûment dans la diversité, l’altération et le mouvement. La puissance, l’acte et la présence coïncident au sein d’une nécessité naturelle s’opposant au créationnisme chrétien, à sa dramaturgie post-lapsaire et à son économie de la rédemption. Le naturalisme brunien rompt avec l’idée d’un monde clos, d’un univers fini, hiérarchisé et finalisé, autant qu’avec les fables de la dogmatique chrétienne. Ainsi Momus propose-t-il ironiquement d’envoyer aux hommes Orion, personnage derrière lequel se dissimule le Christ, pour leur faire « croire que le blanc est noir, que l’intelligence humaine, grâce à laquelle ils croient bien voir, est un aveuglement, que ce qui paraît excellent, bon ou de grande valeur selon la raison est mauvais, criminel, extrêmement mal ; que la nature est une putain, une bagasse, que la loi naturelle est une ribaude ; que la nature et la divinité ne peuvent concourir à une même bonne fin et que la justice de l’une n’est pas subordonnée à la justice de l’autre, mais qu’elles s’opposent, comme les ténèbres et la lumière […] »11. Moins au service de Dieu qu’à celui des hommes, la religion doit remplir une fonction essentiellement civile et favoriser la concorde, la tolérance et les institutions politiques. La question n’est pas de savoir laquelle des religions est la vraie ou la fausse, mais laquelle est utile : ce « qui fit dire au philosophe al-Ghazali, grand prêtre et théologien musulman, que les lois ont pour fin moins la recherche de la vérité des choses et des spéculations que l’amélioration des mœurs, le bien-être des citoyens, l’entente entre les peuples, ainsi que la préservation de la paix et la croissance des États »12. La religion conforme à la nature favorise le développement de liens philanthropiques, qui reposent sur le pouvoir affectif de l’imagination. Nature, matière, espace, temps… Les concepts sont travaillés par une différenciation interne, ils ne cessent de se pluraliser et de s’inventer. Bernardino Telesio, Giordano Bruno ou Tommaso Campanella reformulent les catégories traditionnelles et les lexiques platoniciens, aristotéliciens, thomistes et néoplatoniciens ; leurs critiques qui portent sur la nature, la connaissance, la religion ou la politique, en déplacent le sens, les problèmes et les enjeux ; ce qui a pour effet de les rendre en quelque sorte disponibles à l’accueil des systèmes philosophiques du xviie siècle. Les philosophes de l’âge classique, à l’instar de ceux de la Renaissance, se tourneront vers les penseurs de l’Antiquité gréco-latine pour s’inscrire dans leur continuité ou s’en démarquer ; et souvent cette lecture s’opérera à travers le prisme des humanistes, de leurs traductions commentées.
4Telle disponibilité ne va pas sans tension : ce qu’une main donne, l’autre la reprend. Bruno peut s’avérer si proche de Spinoza qu’il en est d’autant plus éloigné. L’un et l’autre ont certes en partage de situer la connaissance au principe de l’amour, conformément à la tradition platonicienne et néoplatonicienne. Mais alors que Spinoza limite l’amour à la sphère anthropologique (même s’il avoue que les animaux y sont sujets), Bruno ne saurait voir dans cet affect un quelconque monopole de l’humain : il est une nécessité inscrite dans la nature tout entière, et sa loi cosmique se fond avec le spiritus universorum. Les planètes et les astres, les éléments et les êtres, les individus et les communautés, les mots et les langues, sont pris dans un réseau affectif dont l’amour est le lien principal, le vinculum vinculorum13. Mieux, c’est le naturalisme brunien qui l’oblige à assigner un tel empire à l’amour dans la mesure où la puissance érotique est chargée de diversifier extensivement la matière divine, de perpétuer son renouvellement infini, de favoriser la production elle-même infinie des mondes, des êtres, des peuples, des sociétés et des langues ; sans renoncer pour autant à l’unité de l’univers, à sa cohésion et sa conspiration, dont le lien amoureux est le garant actif, vivant et créateur. Cette tension est constitutive de la philosophie brunienne et de la méthode qu’elle peut inspirer à l’historien de la philosophie. Traduire ne consiste pas uniquement à reconstituer un contexte et se soucier de la cohérence du texte, il convient aussi de prêter attention à sa conflictualité. L’unité se façonne sur la base de mutations et de conflits permanents. La cohérence d’une œuvre au plan de la logique comme du lexique est souvent obtenue au prix de contradictions internes plus ou moins surmontées. Elle n’est pas donnée mais conquise, bâtie et rétablie au fur et à mesure du travail de la pensée. Ce sont ces divisions intérieures qui polarisent le travail du traducteur et de l’historien, en tant qu’elles lui offrent de saisir les différentes élaborations et les sédimentations successives du sens. La traduction possède autant d’importance que l’original, car elle dévoile ce qui est le plus caractéristique de cette œuvre ; et elle ne le peut que dans la mesure où les langues et les formes diffèrent entre elles. C’est cette différence (qui est aussi une différence intrinsèque)14, et non pas leur ressemblance, qui rend possible la traduction. L’impropriété réciproque des langues et des formes rend possible le dévoilement de leurs propriétés respectives. Traduire du latin au français équivaut à dégager l’étrangeté mutuelle de chacune de ces deux langues, une étrangeté familière à chacune mais qui est originaire : différence qui rejoint la fureur. La fureur brunienne, distincte de la mélancolie pétrarquienne et de son versant dépressif, est une expansion poétique qui tend à dépasser les limites de l’humanité en un désir d’infini qui est une infinitisation du désir. Quoique philosophe, c’est-à-dire aussi peintre pour Bruno, le furieux ne saurait être un sage. Nulle tranquillité de l’âme, et moins encore de béatitude chrétienne, sa joie tragique consiste à vivre dans l’« excès des contraires » ; ce qui a pour résultat d’intensifier et d’éterniser le désir à l’infini, en participant activement et intimement à la puissance productrice de la nature divine : « infini tourment d’amour de suave amour, d’où la peine de ne pas avoir ce que l’on désire est absente, et présente la félicité de trouver toujours ce que l’on cherche ; et cependant la satiété ne vient jamais, car jamais ne diminue l’appétit ni par conséquent ne faiblit le goût »15. « Aviditas satura semper, et saturas avida », écrivait déjà Ficin16. Pareillement dire le juste revient à s’orienter sur les lignes de faille, les zones de conflit, celles qui empêchent le sens de se boucler définitivement sur lui-même, et à cultiver ainsi l’insatisfaction contre l’infatuation. Dans le vocabulaire brunien, l’insatisfaction est l’apanage du héros ouvert à l’infini et l’infatuation, la tare du pédant prisonnier de ses certitudes. Une traduction est peut-être moins intéressante par sa fixation d’un sens possible du texte que par les équivoques qui y persistent et qui nous instruisent sur les variations du sens, sur ses distorsions et l’histoire de ses distorsions. Les sens se font et se défont comme les modes infinis de l’univers, sans que rien ne puisse les tenir. Les traductions d’auteurs aussi difficiles et persécutés que Giordano Bruno, Pietro Pomponazzi, Jérôme Cardan ou Cesare Vanini, n’étant finalement que la somme de ces équivoques, malentendus et contradictions.
5Dans les notes qu’il prit à Rome en 1928-1929 sur Bruno, ce « penseur en images », Warburg observe à propos du philosophe : « Éros et loi cosmique »17. Cet éros cosmique qui unit les êtres, la faune, la flore et les éléments, appartient à une Renaissance ésotérique et hermétique18, laquelle depuis Marsile Ficin, Henri-Corneille Agrippa, Paracelse et Giordano Bruno se prolonge vers Boehme, Novalis ou Hölderlin. De tous les liens, éros est le « lien des liens » qui fonde les pouvoirs de l’imagination et de la magie : il lie les esprits autant que les corps, il est à la fois le récepteur et le producteur des images qui relèvent d’une puissance « fantastique ». La puissance érotique de l’imagination consiste à générer des liaisons inédites, à découvrir des relations insoupçonnées. C’est le cas des arts bruniens de la mémoire, qui sont davantage des arts de l’invention, ou de la méthode warburgienne. Le principe d’invention de cette méthode de recherche repose sur « la réactivation de son objet », « en subissant en retour son attraction »19, ce qui rappelle la théorie brunienne des liens. L’historien n’applique pas une méthode prédéterminée à son objet d’étude ; il invente pour chaque objet la méthode qui lui est possiblement la plus convenable. Dire le juste consiste en cette justesse au sens d’appropriation, qui est aussi une reprise de l’objet, la répétition de ses motifs et de ses tensions, de sa logique et de son histoire. Pareil dispositif mental commande une approche dynamique de l’œuvre modelée sur celle des artistes de la Renaissance qui, tels Mantegna, Pollaiolo ou Botticelli, introduisirent dans les figures plastiques de l’Antiquité des « formules expressives » : « de l’apathie mélancolique à l’agitation violente »20. Les Renaissants se soucièrent moins de rénover l’Antiquité que d’en détourner les formes, les motifs et le langage pour les situer dans leur propre contexte. La stabilité relative de la forme résulte du jeu des forces contraires, d’une « discordia-concors » : « opposition, concorde et concorde dans l’opposition ». De là ces formes serpentines, contorsionnées et recourbées, stigmates de la « fureur de la figure » qu’évoque Lomazzo à propos de l’art de Michel-Ange, la fureur brunienne par sa violence étant une « formule de pathos ». Les artistes élurent dans les formes antiques non des entités stables mais des entités mouvementées, polarisées par des forces plurielles et indépendantes, animées par des tensions intimes. Panofsky, retenant la leçon de Warburg, y sera particulièrement attentif dans son étude du Triptyque Portinari. Les contradictions internes libèrent des possibles, dont l’historien analyse les oscillations. Des lignes de fracture se dessinent qui distribuent et structurent la représentation à l’intérieur d’un espace conjonctif. De même, une traduction s’oriente sur ces « formules pathétiques », qui donnent au texte son contenu et sa forme dans une résolution des contraires singulière et temporaire au sein de constellations actives. La traduction met le texte en mouvement, lequel n’est pas statique mais en devenir. La méthode warburgienne ajustée à la traduction place le texte dans un réseau complexe de similitudes, d’analogies et de contrastes, de récurrences, de variations et de torsions : une « traductologie des intervalles », qui portent moins sur les objets que sur leurs tensions, et qui relève davantage d’une histoire des lieux, d’une topographie, à la façon des arts mnémotechniques. L’art de la mémoire comportant des lieux et des images agissantes, la traduction s’efforce à son tour de restituer au texte ancien son énergie et son pouvoir d’attraction, de le ressusciter artificiellement, d’en transmettre les « survivances », surtout quand il s’agit d’une langue morte comme le latin ou le néo-latin. L’histoire de la philosophie se manifeste par la survie de ces œuvres plus que par leur vie, pour ce motif que la traduction ne ressortit plus à la vie de l’original. À moins que, comme avec le naturalisme brunien, l’histoire ne soit dominée par une puissance vitale, un vigor presque conatus, qui affirme non pas la possibilité de la traduction, mais au contraire son processus permanent (identité de l’être et du pouvoir être). Les sceaux, les vestiges et les images, marques de la puissance productrice de la nature divine, nécessitent l’opération de traduire qui répète l’activité de la nature naturante assimilée au premier des artistes. La puissance brunienne s’exprime par son auto-multiplication différentielle, elle n’est jamais égale à elle-même ; cette capacité de variation, qui signe sa perfection éternelle, ouvre à une traduction interminable idoine au flux infini et bigarré du vivant. La place du traducteur se situe dans les intervalles, lieux d’écart et de différence, entre les langues et les textes, chacun donnant corps à la part d’altérité présente dans l’autre. L’histoire de la philosophie inclut l’historien dont l’intervention est active et créative, puisque c’est à lui qu’incombe d’incorporer dans son propre idiome la visée qui était celle de l’auteur dans l’œuvre latine originale. Le potentiel de traduisibilité du texte n’est pas dissociable du traducteur qui y met son énergie, sa vigueur (vis), et qui s’avance grâce à sa « mémoire empathique » vers un état excessivement autre, adéquat à la fureur héroïque : dépossession et désappropriation de soi.
6La méthode du traducteur en histoire de la philosophie peut se fonder sur cette différence des langues, des lexiques et des catégories, pour mieux cerner la substance d’un texte. Au lieu de vouloir supprimer ces différences, il peut en user à des fins d’élucidation en se souvenant que la traduction ne saurait atteindre la complétude ou la clôture du sens, et que l’« excès des contraires » dont se réjouit le furieux brunien demeure impossible à résorber. Ce qui signifie que l’acte de traduire consiste peut-être essentiellement à faire apparaître et à sauvegarder cette différence qui définit le texte dans sa singularité et la spécificité de sa langue, et que cette tâche n’est jamais peut-être mieux accomplie que lorsque le traducteur s’écarte du sens aisément communicable. Sans doute est-ce là la raison pour laquelle Ficin parlait de la traduction comme d’une forme de folie divine et évoquait quelque mystérieux démon de la traduction : l’interpres réalise la translation de Platon dans la Florence médicéenne, il est tel le genius ou daïmon assumant la translatio entre les hommes et les dieux ; il est transporté par ces êtres intermédiaires aux corps diaphanes et aériens21. La fureur ficinienne est une vacance de l’âme qui s’oublie en l’autre, et cette vacatio est une vocatio, un appel à restituer « le timbre de ces voix inaudibles »22. Sans doute est-ce pourquoi aussi la traduction, quand elle est l’implication d’un sujet, s’accompagne d’un danger qui est le risque de se perdre dans l’infinité des sens, des langages et des formes, errant entre les mondes et non plus passeur d’une rive à l’autre. La trajectoire de Warburg, sa traversée du miroir vers des territoires étrangers, sa psychose et ses épisodes délirants, en révèlent assez sur ce point : lui qui aimait à répéter qu’il était un « revenant », et avait franchi à l’envers les portes de la mort… De se confronter à la différence des langues, des lexiques et des catégories, l’historien de la philosophie expérimente dans sa propre langue, son propre lexique et ses propres catégories, ce qui leur fait défaut et les limite structurellement. Moins homme de discours finalement que de pauvreté et de silence. Derechef, la différence se déploie, riche de son manque, de ses ambiguïtés et de ses approximations : ce qui nous force à reconnaître que la traduction dans le champ philosophique est d’abord une question ouverte sur un sens en devenir, question elle-même en devenir ou, pour le dire dans le langage brunien, devenir continu de la question sans cesse ouverte. Étrangeté de l’historien qui, de s’exposer à la limite de l’impossible, produit une traduction qui recèle la puissance d’un avenir, de ce qui advient sans trêve.
Notes de bas de page
1 M. Ficin, Théologie platonicienne, liv. XVII, chap. 1, Paris, Les Belles Lettres, 1970, p. 148-149.
2 P.-F. Moreau, « Les trois étapes du stoïcisme moderne », Le stoïcisme au xvie et xviie siècle, Paris, Albin Michel, 1999, t. I, p. 14-23.
3 M. Ficin, De la fureur divine, dans Correspondance, liv. 1, Epistolarium, 1457-1475, traduction S. Galland et J. Reynaud, Paris, Vrin (De Pétrarque à Descartes), 2014, p. 42-53.
4 Platon, Phèdre, 265b et 244-245 ; Cicéron, Tusculanes, 3, 11 ; Sénèque, Lettres à Lucilius, 94, 17.
5 Aristote, L’homme de génie et la mélancolie, Paris, Rivages, 1988, p. 83-101.
6 M. Ficin, Les trois livres de la vie, Paris, Fayard (Sciences humaines), 2000, p. 96-97.
7 R. Daval, Enthousiasme, ivresse et mélancolie, Paris, Vrin, 2009, p. 69-77.
8 G. Bruno, De l’infini, de l’univers et des mondes, Paris, Les Belles Lettres, 1995, p. 74 et 86.
9 L. Salza, Métamorphose de la physis, Paris, Vrin, 2005, p. 225-331.
10 G. Bruno, De la cause, du principe et de l’un, Paris, Les Belles Lettres, 1996, p. 250.
11 G. Bruno, Expulsion de la bête triomphante, 2, Paris, Les Belles Lettres, 1999, p. 460-462.
12 G. Bruno, Le souper des cendres, Paris, Les Belles Lettres, 1994, p. 192.
13 G. Bruno, Des liens, XII et XVI, Paris, Allia, 2001, p. 2 et 79.
14 Ce peut être la différence interne au latin, entre l’ancien et le nouveau, l’atticisme et l’asianisme, le cicéronianisme et le sénéquisme. Dans le cas de Bruno, le latin comme l’italien donnent lieu à des néologismes, quand l’auteur ne combine pas des parlers argotiques, régionaux et locaux comme les dialectes napolitains. Le langage est pris dans le jeu des métamorphoses.
15 G. Bruno, Des fureurs héroïques, Paris, Les Belles Lettres, 1999, p. 418.
16 M. Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon, IV, 6, Paris, Les Belles Lettres, 1956, p. 77.
17 A. Warburg, Miroir de failles, Dijon, Les Presses du réel, 2011, p. 64.
18 I.-P. Couliano, Éros et magie à la Renaissance, Paris, Flammarion, 1984, p. 123-177.
19 P.-A. Michaud, Aby Warburg et l’image en mouvement, Paris, Macula, 1998, p. 35.
20 A. Warburg, Essais florentins, Paris, Klincksieck, 2003, p. 161-165, 223-225 et 240-242.
21 M. Ficin, Théologie platonicienne, liv. XIII, t. 2, ouvr. cité, p. 204 ; liv. XVI, t. 7, ouvr. cité, p. 140.
22 A. Warburg, Essais florentins, ouvr. cité, p. 106.
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