Mémoires
p. 421-430
Texte intégral
1L’opposition entre « histoire » et « mémoire » constitue un de ces « faux problèmes sociologiques », selon la formule de Pierre Bourdieu, une de ces « fausses oppositions, qui ne résistent pas à trois secondes d’analyse théorique » mais qui « sont extrêmement importantes parce qu’elles remplissent des fonctions sociales pour ceux qui les utilisent » – à l’image de « l’opposition entre individus et société, individualisme et socialisme, individualisme et collectivisme, individualisme et holisme », etc. (Bourdieu et Chartier 2010, p. 58-59). Non pas que les questions auxquelles renvoie le couple « histoire » et « mémoire » ne soient pas fondamentales : elles relèvent tout à la fois de l’écriture de l’histoire et de sa politisation, de la contestation des récits historiques dominants par des groupes ou des mouvements sociaux – le plus souvent minoritaires mais pas nécessairement –, des relations entre histoire et luttes sociales, de la transmission, de la circulation voire de l’instrumentalisation du passé, etc. Toutefois, appréhender ces questions à travers le couple « histoire » et « mémoire » est plus que problématique : si la « mémoire » est une interrogation sur les usages du passé – usages vifs et passionnés, contradictoires et contestés –, l’opposer à l’« histoire » ratifie l’idée selon laquelle l’histoire, dotée d’une autonomie, serait foncièrement étrangère à cette vie du passé dans le présent, à la confrontation avec la politique et avec des groupes sociaux. Or, l’histoire forme un récit du passé, et un récit seulement, auquel il est donc possible d’opposer d’autres récits ; elle ne se situe pas davantage en surplomb de ces processus sociaux : bien des traits prêtés à la « mémoire » pour la distinguer d’une « histoire » censée être étrangère aux passions et pulsions sociales, doivent au contraire concerner l’histoire elle-même.
Mémoire et inconscient
2La « mémoire » est un problème ancien, qui traverse la production culturelle et intellectuelle depuis le début du xxe siècle. Il serait loisible de remonter à Bergson, à Proust en encore à Freud, si ce n’est que la « mémoire » telle qu’ils la conceptualisent a peu à voir avec la mémoire telle qu’elle est appréhendée par les débats contemporains relatifs à l’histoire. Il en est de même de l’historien de l’art Aby Warburg qui, pour expliquer la transmission de motifs et de formes artistiques à travers les siècles, s’intéresse à des « dispositions héréditaires inconscientes et considère l’art comme un “organe de la mémoire sociale” » (Gombrich 2015, p. 229). La « mémoire collective » désigne donc plutôt chez lui un inconscient collectif.
3Une contribution d’ampleur a été fournie par le sociologue Maurice Halbwachs. En 1925, dans Les cadres sociaux de la mémoire, ce dernier souhaite fonder une « théorie sociologique de la mémoire » et avance que « le passé […] ne reparaît pas tel quel » mais qu’« on le reconstruit en partant du présent ». Les « cadres collectifs de la mémoire » sont alors « les instruments dont la mémoire collective se sert pour recomposer une image du passé qui s’accorde à chaque époque avec les pensées dominantes de la société » (1994 [1925], p. 10). Dans cet ouvrage, Halbwachs affronte tant Bergson que la psychologie ; sa radicalité réside dans la volonté de socialiser et de sociologiser l’expérience a priori individuelle du souvenir. Sa portée subversive se mesure quand, s’intéressant à plusieurs institutions sociales – la famille, la religion, les classes sociales –, Halbwachs affirme que les sentiments familiaux et l’affection envers ses parents,
si spontanés soient-ils, suivent des chemins tracés d’avance, et qui ne dépendent point de nous, mais dont la société a pris soin d’arrêter la direction. Il n’y a rien de moins naturel, à vrai dire, que ce genre de manifestations affectives, rien qui se conforme davantage à des préceptes et résulte plus d’une sorte de dressage. (Ibid., p. 149)
4Toutefois, la manière dont Halbwachs conçoit la mémoire dépasse le simple enjeu de la connaissance et des usages du passé : la « mémoire » peut être considérée comme un inconscient social collectif, composé d’un ensemble de croyances communes partagées dans une société ou dans un groupe social, et produites par des institutions au cours du processus de socialisation. En outre, comme il l’indique en 1941 dans La topographie légendaire des évangiles en Terre sainte, ce qui intéresse Halbwachs est d’étudier la transmission spontanée de certaines traditions. Il ne s’agit donc pas de savoir si celles-ci sont « conformes aux faits anciens » :
Si, comme nous le croyons, la mémoire collective est essentiellement une reconstruction du passé, si elle adapte l’image des faits anciens aux croyances et aux besoins spirituels du présent, la connaissance de ce qui était à l’origine est secondaire, sinon tout à fait inutile, puisque la réalité du passé n’est plus là, comme un modèle immuable auquel il faudrait se conformer. (2017 [1941], p. 7)
L’ontologie politique de la mémoire
5La popularisation de la « mémoire » pensée dans un face-à-face avec l’histoire est associée à une entreprise éditoriale collective en trois tomes et sept volumes (le premier publié en 1984), dirigée par Pierre Nora. Cette dernière est intitulée Les lieux de mémoire, et présentée comme une enquête sur « la disparition rapide de notre mémoire nationale » (1984, VII). Une histoire sociale de la catégorie est nécessaire pour en saisir les implicites (parfois très explicites), ainsi que le « nous » dont il est question. La catégorie est en effet intimement liée à la « révolution conservatrice » des années 1980, dont Nora, essayiste et éditeur, a été un des protagonistes – la revue Le Débat qu’il dirige ayant été « un lieu central de production, de mise en forme et de diffusion de la doxa néo-conservatrice au sein même du champ intellectuel » (Eribon 2007, p. 100-131 ; Duval et al. 1998, p. 46).
6Selon Nora, dans l’introduction des Lieux de mémoire, la « mémoire » est « en évolution permanente, ouverte à la dialectique du souvenir et de l’amnésie, inconsciente de ses déformations successives, vulnérable à toutes les utilisations et manipulations du passé, susceptible de longues latences et de soudaines revitalisations » ; « affective et magique », elle « ne s’accommode que de détails qui la confortent » et « sourd d’un groupe ». Au contraire, l’histoire, « reconstruction toujours problématique et incomplète de ce qui n’est plus », « appelle analyse et discours critique » en même temps qu’elle « appartient à tous et à personne, ce qui lui donne vocation à l’universel ». En somme, « la mémoire installe le souvenir dans le sacré, l’histoire l’en débusque » (Nora 1984, XIX) : l’une est malléable et idéologique, l’autre est neutre, universelle et critique. Comme l’indique la référence à l’universel, c’est une certaine conception de l’histoire qui est revendiquée par Nora. À cet égard, il est particulièrement instructif de s’attarder sur « l’ère de la commémoration », conclusion de Nora au troisième volume du troisième tome. Ce dernier s’y élève contre une « tyrannie de la mémoire » et contre une « perversion de l’identité historique » (associée au Front national, à SOS-Racisme, aux revendications écologiques et à la « poussée “droits-de-l’hommiste” ») (1992, p. 1012 et 1008). Nora déplore également « l’effacement du cadre unitaire de l’État-nation » et la fin d’une « abstraction transcendante » :
Le modèle classique supposait aussi l’unité d’une histoire qui, parce qu’épique, combative, orientée, avait ses élus, surtout politiques et militaires, et ses exclus, réduits au silence ou au culte privé de la mémoire. […] C’est cet ordre et cette hiérarchie qui se sont cassés, au profit d’une multiplicité d’initiatives décentrées où se croisent et se chevauchent le médiatique, le touristique, le ludique et le promotionnel. (Ibid., p. 984)
7Riche en « distinction », le propos de Nora reprend un certain nombre de schémas réactionnaires : menaces sur la « nation », « crise de l’école » (1984, XXII-XXIII), nivellement culturel qui fait se mélanger les « panthéonisés » (de René Cassin à Condorcet) aux « héros catégoriels et momentanés, Coluche ou Daniel Balavoine » (1992, p. 985)1, stigmatisation de Mai 682, vocabulaire des « victimes » (ibid., p. 984), de « l’identité » (p. 1110) ou encore des « intérêts particuliers » (p. 987). Il avance que l’unité et l’ordre nationaux sont ébranlés par des groupes sociaux faisant entendre
une tradition que l’histoire officielle n’avait nullement éprouvé le besoin de prendre en compte parce que le groupe national s’était le plus souvent construit sur son étouffement, sur son silence, ou parce qu’elle n’avait pas effleuré comme telle à l’histoire. Mais une tradition que ces groupes désormais en voie d’intégration à l’histoire nationale éprouvent, eux, le besoin urgent de reconstituer avec les moyens du bord, des plus sauvages aux plus scientifiques, parce qu’elle est constitutive de leur identité. (1992, p. 997)
8En introduction des Lieux de mémoire, Nora précisait déjà que la mémoire n’était pas seulement liée aux « anciens marginalisés de l’histoire officielle que hante le besoin de récupérer leur passé englouti », mais également aux « ethnies » et « minorités sociales » qui « éprouvent le besoin de partir à la recherche de leur propre constitution, de retrouver leurs origines » (1984, XXIX). En 2011, il oppose encore l’histoire de la « patrie » aux « mémoires de groupe, c’est-à-dire de minorités, mémoires ouvrière, juive (on disait à l’époque “israélite”), royaliste, bretonne, corse, féminine », tout en soulignant la menace que constitue « l’invasion, la subversion, la submersion des mémoires de groupes » (2011, p. 20).
L’histoire convoquée
9Il faut prendre au sérieux les écrits de Nora, non seulement en tant que discours réactionnaire dissimulé derrière les habits de la scientificité, mais également dans le constat qu’il dresse. L’opposition qu’il établit entre « mémoire » et « histoire » se lit comme une réaction de défense face à des groupes sociaux minoritaires qui contestent la prétention universelle de l’histoire et qui proposent des récits historiques rompant avec ceux élaborés par les groupes dominants, les mettant en cause. En somme, selon la formule de Walter Benjamin, ces groupes minoritaires offrent de « brosser l’histoire à rebrousse-poil » (2000, p. 433).
10Se lever contre la domination passe en effet par un face-à-face avec l’histoire. « L’histoire qui se nomme blanche est un désastre incommensurable : tout d’abord parce que, dans le monde où nous vivons, il n’en existe pas d’autre », écrit James Baldwin en 1985. « L’Histoire est un hymne aux Blancs écrit par des Blancs. Nous autres, tous les autres, avons été “découverts” par les Blancs, qui détiennent le droit de nous laisser entrer ou non dans l’Histoire » (Baldwin 2020 [1985], p. 124). Pensons également à la méditation de l’écrivaine algérienne Assia Djebar sur sa date de naissance, dans L’amour, la fantasia. « Je suis née en 1842 » (citée par Eribon 2013, p. 267), au moment de la conquête de l’Algérie par la France : 1842 n’était pas la date inscrite sur les papiers d’identité de l’autrice mais celle-ci incarne les comptes exigés à l’histoire par les minoritaires quant à leur subjectivité, ainsi que l’enquête qu’ils mènent sur les origines historiques de leur domination.
11« Seule l’histoire peut nous débarrasser de l’histoire », écrit Pierre Bourdieu ; faire l’histoire de la domination permet de mettre en question la manière dont cette histoire est incorporée au présent dans les structures et les subjectivités individuelles (Bourdieu 1982, p. 9)3. Se saisir de l’histoire en la politisant permet à la fois de remonter le cours de la domination, et de contester sa naturalisation. Comme l’écrit Roland Barthes, si une « réalité » paraît « naturelle » alors qu’elle « n’en est pas moins parfaitement historique », c’est à cause de la confusion entre « Nature » et « Histoire » qui caractérise le « ce-qui-va-de-soi » (1970, p. 9). Cela permet également d’affirmer la transformabilité et la réversibilité de la domination, tout en contestant l’exclusion et l’absence des récits dominés.
12L’histoire est ainsi l’un des fronts d’une bataille culturelle plus vaste – qui consiste, par le « regard à l’oblique » dont parle la théoricienne féministe et lesbienne Monique Wittig, à « universaliser » le point de vue « particulier » ou « minoritaire », et à lutter « contre le cela va de soi de la pensée straight » à l’intérieur d’un « monde où nous n’existons que passées sous silence » (2007 [2001], p. 91 et 93). Son livre de 1969 Les guérillères est en effet traversé de bout en bout par l’historicité : il s’agit à la fois de faire table rase du passé (« Elles disent qu’elles partent de zéro. Elles disent que c’est un monde nouveau qui commence »), et de passer en revue la culture et le langage qui ont constitué les héroïnes en êtres inférieurs. Il s’agit aussi d’inventer une nouvelle langue et une nouvelle culture, d’écrire leur histoire (« elles disent qu’elles ne le savent pas, que l’histoire n’en a pas été écrite. Elles disent qu’à ce jour elles ont toujours été vaincues »), en faisant notamment revivre des mythes anciens. Le passé est un lieu où puiser des armes pour s’affranchir de la domination, d’où l’injonction : « Souviens-toi. Fais un effort pour te souvenir. Ou, à défaut, invente »4 (Wittig 2019 [1969], p. 116-117 et 122).
13Bien évidemment, toute politisation de l’histoire par des groupes sociaux n’est pas nécessairement progressiste – en témoigne, par exemple, la loi de février 2005 affirmant le « rôle positif » de la colonisation. Mais il ne paraît pas pertinent de s’opposer à ces politisations par une revendication de l’autonomie de l’histoire ou par l’exclusion stricte de toute politisation. D’autant que les mouvements minoritaires ont largement récusé la prétendue autonomie de la science : si des études sur l’homosexualité, le genre, ou la race existent, si elles sont enseignées et si elles disposent de capitaux (symboliques, économiques, matériels) pour être menées, c’est bien parce que des mouvements minoritaires ont réussi à les imposer en tant que savoirs légitimes dans le domaine de la science, et qu’ils ont rappelé que les sciences sociales ou la psychanalyse ont largement contribué à la légitimation de la domination. Il suffit de penser à Michel Foucault et à La volonté de savoir, à Monique Wittig et à La pensée straight, à Guy Hocquenghem et au Désir homosexuel, à Frantz Fanon et à Peau noire, masques blancs, à Colette Guillaumin et à L’idéologie raciste, etc.5.
Identités, « expérience » et politique de l’histoire
14Pour la théorie critique, un problème fondamental réside dans le rôle joué par le passé dans le présent, et notamment dans la constitution des identités et des groupes sociaux. Le livre de 1954 de Cheikh Anta Diop, Nations nègres et culture en est un exemple particulièrement significatif. Ambitionnant de redonner aux « Nègres » un passé dont ils ont été dépossédés – « tandis que l’Européen peut remonter le cours de son histoire jusqu’à l’antiquité gréco-latine et les steppes eurasiatiques, l’Africain […] s’arrête à la fondation de Ghana (iiie siècle avant ou iiie siècle après J.-C.) » –, Diop affirme que « les Égyptiens étaient des Nègres, comme les Éthiopiens et les autres Africains ». Il décrit aussi « la plus monstrueuse falsification de l’histoire de l’humanité », la couleur des Égyptiens ayant été occultée par les scientifiques européens au xixe siècle. L’enjeu est de taille : « Nous [avons] vraiment assumé le premier rôle civilisateur du monde » (Diop 1979 [1954], p. 27, 31, 59 et 54-55).
15La thèse de Diop a suscité d’importantes discussions, cette dernière étant intimement liée aux discussions qui ont accompagné la Négritude. Au contraire, mêlant l’affirmation d’une « authenticité » sartrienne6, le refus d’une essentialisation des groupes sociaux et la nécessité d’une lutte dans le présent, Frantz Fanon écrit par exemple en 1952 dans Peau noire, masques blancs : « En aucune façon je ne dois m’attacher à faire revivre une civilisation nègre injustement méconnue. […] Je ne veux pas chanter le passé aux dépens de mon présent et de mon avenir. […] Je ne suis pas prisonnier de l’Histoire. Je ne dois pas y chercher le sens de ma destinée » (2011 [1952], p. 245-251 ; Macey 2011, p. 200). Ici, c’est plus fondamentalement la place du passé dans les luttes sociales qui est interrogée : Fanon inscrit son propos sous les auspices de l’exhortation de 1852 de Marx dans Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, selon laquelle « la révolution sociale ne peut tirer sa poésie du passé, mais seulement du futur » (Fanon 2011 [1952], p. 245).
16En outre, la démonstration de Diop s’appuie sur les outils scientifiques au moyen desquels s’est construite la pensée raciale : critères raciaux, classifications physiques et linguistiques, « caractères ethniques de la race nègre » (1979 [1954], p. 103), divisions entre « Négroïdes », « Sémites », etc. On retrouve alors un problème posé par ailleurs par Michel Foucault, au sujet des contradictions que soulève le projet d’« écrire l’histoire des vaincus » si celui-ci se fait par une langue qui leur est « étrangère » et des « concepts » qui « leur ont été imposés », rouvrant les « cicatrices de l’oppression » (2001, p. 390-391).
17Par l’usage du « nous », Diop tisse aussi un fil ininterrompu entre passé et présent, entre les « Nègres » de l’Égypte antique et les « Nègres » engagés comme lui dans la décolonisation. Mais ce lien existe aux dépens d’une pensée historique des identités sociales et des subjectivités : les Égyptien·nes ne se pensaient pas comme « Nègres », en tout cas pas de la manière dont Diop peut le revendiquer pour lui-même, et n’étaient pas considéré·es comme tel·les par leurs contemporain·es, cette identité étant un produit de la pensée raciale moderne.
18La théoricienne féministe Joan W. Scott a conceptualisé cette difficulté à déterminer les contours du « nous », en questionnant « l’évidence de l’expérience » (2009, p. 65-126). Scott a en effet rappelé que l’écriture d’un récit historique constitue toujours un processus, incomplet et jamais définitif, dans la mesure où elle dépend des catégories d’analyse qu’elle mobilise. Il sera ainsi toujours possible de lui opposer l’écriture d’un autre récit à partir d’une autre catégorie. En 1988, l’historienne avait profondément critiqué l’ouvrage majeur de l’historien marxiste Edward P. Thompson, La formation de la classe ouvrière anglaise, qui retraçait l’apparition d’une conscience de classe au cours du xixe siècle, et cherchait « à sauver de l’immense condescendance de la postérité » des membres du petit peuple jusque-là considérés comme des « inorganisés » à la conscience « infrapolitique » (Thompson 2012, p. 19-20 et p. 72). Cependant, selon Scott, l’absence d’analyse genrée sur le statut des femmes conduisait à une « vision unificatrice » de la classe à travers « un sujet humain neutre ou universel ». De même, « l’ordonnancement de l’histoire et les lignes directrices qui structurent le récit [étaient] sexués d’une façon qui confirme plutôt qu’elle ne conteste la représentation virile de la classe ouvrière » (2009, p. 61-62). Si l’histoire est écrite au prisme de certaines catégories conceptuelles – qu’il convient alors d’interroger –, Scott avance également que les catégories sociales sont mobilisées au prisme de l’histoire. Ainsi, dans son essai « L’évidence de l’expérience », Scott invite à interroger le choix de la référence historique qui conduit des individus à se reconnaître dans une expérience passée et à proclamer une filiation avec les protagonistes de cette expérience : si elle reconnaît la puissance performative de cette reconnaissance, l’historienne met toutefois en garde :
Le projet de rendre visible l’expérience empêche l’examen critique du fonctionnement, en soi, du système idéologique, de ses catégories de représentation (homosexuel/hétérosexuel, homme/femme, Blanc/Noir, en tant qu’identités immuablement figées), de ses prémisses concernant la signification de ces catégories et leur mode opératoire, de ses façons de penser les sujets, les origines, les causes. (2009, p. 76)
19À cet égard, les catégories sociales constituent alors le lieu même que travaille une histoire qui se revendique de la critique, au sens foucaldien d’une interrogation des catégories conceptuelles : comme le conclut Scott, le projet des historien·nes n’est pas « la reproduction et la transmission d’un savoir qui aurait été produit par l’expérience », mais « une analyse des modalités de la production de ce savoir lui-même » (ibid., p. 125-126). Cette perspective, ajoute-elle, ne peut qu’aller de pair avec une politisation revendiquée de l’écriture de l’histoire :
Elle ne garantira pas la neutralité du chercheur, car la décision d’historiciser certaines catégories plutôt que d’autre est inévitablement politique, nécessairement liée à la reconnaissance, par l’historien, de l’enjeu que représente pour lui ou pour elle la production de savoir. (Ibid.)
*
20Renvois : Agnotologie ; Approches post-coloniales et décoloniales ; Classes sociales ; Genre ; Identité ; Nation ; Queer ; Race ; Sexualité.
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Notes de bas de page
1 Au sujet de la référence à Coluche dans les champs politique et intellectuel, voir Pierre Bourdieu (2001, p. 222-224).
2 Au sujet du rôle de Nora et du débat dans l’imposition d’un récit dépolitisé de Mai 68 au cours des années 1980, voir Kristin Ross, Mai 68 et ses vies ultérieures (2010, p. 29-30 et p. 288-289).
3 La sociologie bourdieusienne fait un usage de la « mémoire » similaire à celui de Halbwachs ou de Warburg, au sens de l’incorporation de structures et de dispositions sociales.
4 Également, sur Les guérillères de Wittig, voir Sara Garbagnoli, « De la révolution » (2018, p. 138-139).
5 Sur ces questions, voir également le livre de Geoffroy de Lagasnerie, Logique de la création (2010).
6 Dans Réflexions sur la question juive (1946), Sartre décrit l’« authenticité » du minoritaire (en l’occurrence, du Juif) comme le fait d’assumer son identité sociale stigmatisée et de l’affirmer (y compris contre l’antisémitisme). À l’inverse, le Juif « inauthentique » selon Sartre est celui qui, en réponse à l’antisémitisme, dissimule son judaïsme. Le livre de Sartre fut très précieux pour les réflexions de Fanon pour penser la subjectivité du « Nègre ».
Auteur
-
Antoine Idier
Maître de conférences en science politique à Sciences Po Saint-Germain-en-Laye et chercheur au Centre de recherches sociologiques sur le droit et les institutions pénales (CESDIP, UMR 8183)
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