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    Plan détaillé Texte intégral Humains, sous-humains et presque humains Faut-il traiter les robots comme des animaux ? Une frontière pas si nette Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Catégoriser

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Humains et non-humains

    Martin Gibert

    p. 345-356

    Texte intégral Humains, sous-humains et presque humains Faut-il traiter les robots comme des animaux ? Une frontière pas si nette Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    La catégorisation humains/non-humains suggère une dichotomie massive entre les membres de l’espèce humaine, d’une part, et toutes les entités qui lui sont extérieures, de l’autre. On peut l’examiner du point de vue des représentations psycho-sociales, des enjeux éthiques et politiques qu’elle soulève ou de sa pertinence ontologique. Dans cette notice, nous considérerons plus particulièrement les non-humains biologiques que sont les animaux et les non-humains techniques que sont les robots et autres systèmes d’intelligence artificielle (IA).

    1Sous l’apparente neutralité d’une catégorisation biologique, la classification humains/non-humains semble déterminer la manière dont Homo sapiens se représente lui-même et interagit avec son environnement. Comme avec toute taxinomie, on peut soupçonner des formations de compromis conjuguant désir et raison (Dalla Bernardina 2012), dissimulant des enjeux psychologiques, éthiques et politiques. Cette classification permet aussi d’envisager la question anthropologique kantienne « qu’est-ce que l’humain ? » par sa face nord, c’est-à-dire par son corollaire : qu’est-ce que le non-humain ?

    2C’est le mouvement antispéciste qui a popularisé la notion en parlant des « animaux non-humains ». Apparue dans les années 1970, elle ne s’inscrit pas moins dans une longue histoire, celle du végétarisme éthique qui remonte au moins à l’Antiquité et au régime de Pythagore (Larue 2015), passe par le siècle des Lumières (Larue 2019) et se retrouve dans les mouvances libertaires et féministes au xixe siècle (Ségal 2020). Le spécisme se définit par analogie avec le racisme et le sexisme : c’est la discrimination fondée sur l’espèce (Jaquet 2018). Il consiste habituellement à privilégier les intérêts des humains sur ceux des animaux (Singer 2012 [1975]) – mais il peut aussi consister à privilégier les intérêts de certains animaux sur d’autres (par exemple, les chiens sur les cochons). La notion de non-humain permet dès lors de souligner le fondement de l’exploitation dont les animaux sont victimes : leur non-appartenance à l’espèce humaine. De plus, parler d’animaux « non humains » a le mérite de rappeler cette évidence biologique que l’humain est un animal1. L’argument antispéciste consiste essentiellement à montrer que cette dichotomie est arbitraire du point de vue moral (Bonnardel et al. 2018). De fait, le mouvement animaliste peut être vu comme cherchant à intégrer les animaux non-humains dans le cercle de la moralité (Singer 1981) en soutenant qu’ils sont des patients moraux, c’est-à-dire des entités dont les intérêts doivent être pris en compte. En éthique animale, la question du statut moral des non-humains (biologiques) qui a été au cœur des débats dans les années 1970-1980 semble aujourd’hui réglé et aucun philosophe ne conteste sérieusement l’idée que les animaux sentients sont des patients moraux (Gibert 2015 ; Giroux 2020a). Les recherches en éthologie comme celles de Jane Goodall (1986) sur les chimpanzés ou les découvertes sur la cognition des poissons – qui ressentent la douleur comme tous les vertébrés – (Sneddon et al. 2018) consolident cette nouvelle prise en considération des animaux non-humains.

    3Nous n’en vivons pas moins dans une société spéciste, c’est-à-dire une organisation sociale (économique, politique, juridique) et une idéologie qui légitiment l’exploitation des animaux et les relèguent hors du cercle de la moralité. La catégorisation humains/non-humains se présente ainsi d’emblée comme instaurant une hiérarchie morale. Afin de mieux comprendre cette hiérarchie, nous commencerons par examiner les représentations psycho-sociales des animaux non-humains. Nous nous intéresserons ensuite à cette autre catégorie de non-humains que sont les robots et les systèmes d’intelligence artificielle afin de comparer leur statut moral respectif. Nous questionnerons enfin la réalité de la dichotomie à partir des hybridations possibles, de la chimère au cyborg.

    Humains, sous-humains et presque humains

    4Dans la grande échelle des êtres, la scala naturae du Moyen Âge héritée d’Aristote, les humains sont presque tout en haut. Ils ne sont surmontés que des anges et de Dieu, deux entités surnaturelles s’il en est. Mais ils sont au-dessus de tous ces non-humains que sont les animaux, les plantes et les minéraux. La grande échelle des êtres distribue les places et assignent des valeurs : plus ou moins noble ou ignoble, digne ou indigne. Il s’ensuit un continuum qui va des êtres supérieurs – humains – jusqu’aux inférieurs, tout en bas. En termes de représentations mentales, il faut donc voir que les non-humains (biologiques) sont le plus souvent perçus comme des sous-humains. C’est alors la « distance » entre une entité et un humain prototypique qui semble déterminer sa valeur ou son statut moral. Chez les animaux, les mammifères se démarquent ainsi des oiseaux, qui seront à leur tour perçus comme supérieurs aux poissons, et les poissons aux insectes (Kasperbauer 2018). Cette dévalorisation des animaux non-humains semble universelle et s’explique bien par notre histoire évolutive et la propension d’Homo sapiens au tribalisme, cette sorte d’égoïsme social qui consiste à favoriser les membres de son propre groupe (Green 2017).

    5On comprend alors mieux pourquoi, du point de vue des représentations, le pôle non-humain sert en quelque sorte de repoussoir et désigne en creux un humain idéal, un archétypique. Comme le remarque Syl Ko, « par humain, beaucoup de gens veulent dire blanc » (Ko et Ko 2017, p. 20). Si la théoricienne du black veganism milite pour une lutte conjointe antiraciste et animaliste, c’est parce qu’elle estime que la division humain/non-humain n’est pas tant biologique que sociale. En portant son analyse à l’intersection de la race et de l’espèce, il lui apparaît que les humains peuvent être animalisés tout autant que les animaux peuvent être racisés. En effet, de nombreux humains ont été animalisés pour légitimer l’appropriation de leur terre (colonisation) ou de leur corps (esclavage, zoo humain). Voir une personne comme un animal, lui dénier une âme ou toutes autres caractéristiques typiquement humaines, demeure certainement la meilleure justification pour la traiter « comme du bétail » (Giroux 2020b). Marjorie Spiegel (Spiegel 1996) estime d’ailleurs qu’il est légitime de comparer l’exploitation des animaux à l’esclavage humain. Aujourd’hui encore, les femmes (Le Bras-Chopard 2000) tout comme les personnes racisées et colonisées sont souvent perçues comme étant du côté de la nature, des animaux, du sauvage qu’il s’agit de civiliser ou d’assimiler (Ko 2019, Harchi 2022). Ils ne sont pas tout à fait non-humains, mais quelque chose comme des presque humains. S’inspirant des travaux de Colette Guillaumin sur les relations de domination « naturelle » (Guillaumin 1972, 1981), Axelle Playoust-Braure et Yves Bonnardel notent ainsi dans Solidarité animale :

    6En ce sens, l’animalité n’est pas d’ordre scientifique mais idéologique : celles et ceux que l’on désigne comme des animaux, des « bêtes », sont en fait celles et ceux qui font l’objet d’un rapport de pouvoir qui les animalise, c’est-à-dire qui les rend méprisables, exploitables, appropriables, tuables. (Playoust-Braure et Bonnardel 2020, p. 47)

    7S’il existe des presque humains, c’est parce que certains sont plus humains, quoi que cela puisse signifier. Autrement dit, la structure du concept est radiale, prototypique, avec un humain paradigmatique (un très humain) qu’on n’aura pas de mal à identifier sous les traits de l’homme blanc, hétérosexuel, cisgenre, adulte, riche et en bonne santé physique et psychique. Il représentait en quelque sorte l’essence ou l’idée de l’humain.

    8Le langage reflète aussi bien ce phénomène (Marsolier 2020). La catégorie de non-humain sert ici de pôle négatif qui rabaisse par analogie (« il mange comme un porc, elle a une cervelle d’oiseau et une langue de vipère ») certains individus dans des rangs inférieurs de la hiérarchie sociale. Les insultes racistes mobilisent des métaphores animales : les Noir·es sont associé·es à des singes et les Juif·ves ou les Musulman·es, à des rats. De même, comme on le voit dans le film Freaks (1932), certains humains handicapés sont perçus comme des animaux (Taylor 2019), quand ce n’est pas comme des végétaux (« c’est un légume »). En termes de représentations mentales, on fabrique donc ce sous-humain qu’est le presque humain en projetant sur lui du non-humain (biologique). De son côté, l’écoféministe Carol J. Adams remarque que les femmes sont animalisées et « dépecées » dans les représentations pornographiques, tandis que les animaux sont féminisés et érotisés dans les publicités qui vendent leur chair. Elle propose le concept de « référent absent » pour marquer l’invisibilisation des souffrances des unes et des autres : « De la même manière que les cadavres sont absents du langage que nous employons pour parler de la viande, les femmes constituent fréquemment le référent absent dans les descriptions de violence culturelle » (Adams 2016, p. 93) Le mouvement animaliste est d’ailleurs majoritairement féminin, ce qui n’est probablement pas un hasard (Desaulniers 2014 ; Bailey et Playoust-Braure 2016).

    9Depuis les années 1960, celles et ceux qui luttent pour la libération des femmes ou des minorités raciales et sexuelles ont bien pris conscience du risque pour un groupe social d’être déshumanisé. Pour sortir de cette presque humanité, les slogans politiques (humanistes ?) proclamaient que les femmes, les Noir·es ou les homosexuel·les « ne sont pas des animaux ! »2. C’était bien sûr une manière de dire qu’ils et elles faisaient partie du bon groupe, celui des humains. En fait, ces militant·es avaient raison de croire que les métaphores sont politiques, même s’ils et elles n’en tiraient pas nécessairement la bonne conclusion. Des travaux en psychologie sociale expérimentale suggèrent en effet que plus les gens perçoivent une différence de nature (ontologique) entre humains et non-humains, plus ils auront tendance à assimiler certains groupes humains à des sous-humains – et à les dévaloriser en conséquence (Hodson et Costello 2012). Ainsi, plus des étudiant·es endossent la thèse de l’exception humaine (il existerait une différence de nature avec les autres animaux), moins ils attribuent à des immigrant·es des caractéristiques typiquement humaines. On a également observé que le sentiment de supériorité d’un individu envers les animaux corrèle avec sa tendance à hiérarchiser les humains entre eux (Dhont et al. 2014). Plus généralement, les sciences sociales montrent bien comment les groupes dominants tendent à déshumaniser les membres des autres groupes (Bastian et al. 2014). Les groupes humains marginalisés subiraient donc en quelque sorte le contrecoup de la dichotomie. La bonne nouvelle, toutefois, c’est que la causalité semble réversible : lorsqu’on induit chez les étudiant·es l’idée que les animaux ressemblent aux humains – que la différence n’est pas de nature, mais de degrés – ils et elles manifestent moins de préjugés déshumanisants envers les immigrant·es (Hodson et Costello 2012).

    10Dans une perspective de philosophie politique, Will Kymlicka soutient que la gauche demeure en quelque sorte prisonnière de la dichotomie humain/non-humain qu’elle envisage comme inébranlable. Voilà pourquoi les animalistes sont un peu « les orphelin·es de la gauche » : celle-ci n’a pas réussi à sortir de l’anthropocentrisme et du suprémacisme humain pour voir la logique commune aux mouvements de libération animale et humaine. Pour le coauteur de Zoopolis, c’est pourtant une étape nécessaire, car on n’en finira pas avec la presque humanité sans dégonfler de concert l’idée de sous-humanité (Kymlicka 2019, 2023).

    Faut-il traiter les robots comme des animaux ?

    11Depuis quelques années, la notion de non-humain émerge dans un autre domaine, celui de la technique. Les robots et autres agents artificiels autonomes constituent des entités dignes d’intérêt pour explorer la dichotomie. Or, contrairement à ce que l’on constate avec le non-humain biologique, le presque humain technique n’est pas d’emblée un sous-humain. Dans la fiction, se côtoient ainsi les gentils robots d’Isaac Asimov qui cherchent à devenir humain (Asimov 1999 [1976]), les cyborgs de Blade Runner (1982) qui passent pour des humains et les implacables machines de Matrix (1999) qui exploitent Homo sapiens comme une simple ressource. Toutes les options semblent ouvertes. De même, dire de quelqu’un·e que c’est une machine, c’est peut-être lui attribuer un manque d’émotion, mais cela résonne aussi positivement : il est très efficace, il travaille bien. En fait, tout se passe comme si ces non-humains techniques devaient encore trouver leur place – anges ou bêtes – dans la grande chaîne des êtres. Risquons une hypothèse : il se pourrait qu’il soit plus difficile de dévaloriser les robots et autres systèmes d’intelligence artificielle précisément parce que ce sont des créations de notre tribu, de notre groupe. Ils exaltent le suprémacisme humain. Étroitement attachés qu’ils sont par leur fabrication à leur origine humaine, nous aurions du mal à vraiment les percevoir comme non-humains3.

    12Quoi qu’il en soit, les non-humains biologiques et techniques ont au moins ceci en commun d’être généralement envisagés sous l’angle de leur valeur instrumentale. Les robots et les animaux (surtout domestiqués) sont vus comme des moyens pour nos fins : passer l’aspirateur avec un Rumba, se déplacer avec une voiture autonome, se régaler avec de la viande, se vêtir avec du cuir ou se divertir avec une corrida. Leur fonction est de satisfaire nos désirs d’humains. D’ailleurs, sur le plan juridique, les robots et les animaux ont aussi en commun d’être traités comme des biens, des marchandises – je peux vendre mon Rumba pour m’acheter des poules ou du steak. Autrement dit, qu’ils soient techniques ou biologiques, les non-humains sont appropriables par les humains. C’est un constat. Mais le fait qu’ils possèdent une valeur instrumentale et économique ne nous dit rien de leur valeur morale intrinsèque. Est-il légitime de les traiter comme des marchandises ? Ne commet-on pas une injustice ?

    13Donner des droits aux robots et aux animaux, les considérer comme de véritables patients moraux, c’est-à-dire des entités envers qui nous avons des devoirs : voilà qui pourrait être la seule façon de corriger une injustice. Après tout, de nombreux groupes humains marginalisés (femmes, pauvres, enfants, personnes handicapées, trans…) se sont vu dénier leurs droits fondamentaux avant d’entrer dans ce qu’on nomme le cercle de la moralité (Singer 1981). Et si c’était le tour des non-humains ? Il s’agit d’une question fondamentale : à partir de quand une entité non humaine mérite-t-elle notre considération morale ?

    14Avec sa fameuse métaphore de l’animal-machine, Descartes (2016 [1637]) suggère qu’il est possible de réduire le non-humain biologique au non-humain technique. Contrairement aux humains, explique-il, les animaux n’ont pas d’âme. Comme des machines, ils « crient mais ne sentent pas »4. Pourquoi alors ne pas reprendre du foie gras ? Et que cela soit vrai ou non, l’élevage industriel qui s’est développé au xxe siècle atteste qu’on peut parfaitement traiter les animaux comme des machines à produire (viande, lait, œufs). Pourtant, Darwin et la biologie nous ont appris que les animaux ne sont pas des machines. En particulier, la plupart d’entre eux sont sensibles ou sentients (Low et al. 2012). Ils ont une expérience consciente du monde : ils éprouvent du plaisir, de la douleur, des émotions. Pour les philosophes moraux, cela signifie qu’ils ont une valeur intrinsèque (c’est-à-dire non instrumentale) parce que les choses peuvent bien ou mal aller pour eux (voir la « Déclaration de Montréal sur l’exploitation animale », signée par plus de 500 philosophes). De même, en éthique de l’IA, la question du statut moral des robots dépend largement de leur capacité à ressentir, à être sentients (Gibert et Martin 2021). Cela soulève des réflexions fondamentales en philosophie de l’esprit sur la nature de la conscience et sa possible émergence dans des puces en silicium plutôt que des cerveaux biologiques. Quoi qu’il en soit, il y a un consensus chez les chercheur·es pour dire que les systèmes d’IA actuels ne sont pas sentients et que la « conscience artificielle » n’est pas pour demain. On peut bien dépiauter un Rumba, on ne lui fera pas mal. Mais le non-humain technique pourrait-il entrer dans le cercle de la moralité par une autre porte que celle de la sentience ? Une possibilité consisterait à passer du sentientisme (ou pathocentrisme) au biocentrisme, c’est-à-dire à suggérer que les robots et systèmes d’IA ont une valeur intrinsèque parce qu’ils sont vivants. Dans la perspective biocentriste défendue par Paul Taylor, tous les vivants, ce qui inclut les végétaux et les micro-organismes, ont une valeur intrinsèque et une sorte d’intérêt à vivre, même s’ils ne ressentent rien :

    Tous les organismes, qu’ils soient conscients ou non, sont des centres téléologiques de la vie en ce sens que chacun est un système unifié, ordonné de façon cohérente, d’activités orientées vers un but et qui a une tendance constante à protéger et à maintenir l’existence de l’organisme. (Taylor 1986, p. 122)

    15Toute la question est alors de savoir si un non-humain technique comme un agent artificiel peut être qualifié de vivant. Les IA communiquent entre elles et avec les humains. Elles peuvent avoir des buts et se reproduire (se répliquer) pour atteindre ces buts. Or, si l’on juge ces propriétés suffisantes pour définir le vivant (Tegmark 2018 [2017]), l’intuition biocentriste peut alors s’appliquer à des non-humains techniques. Comme les plantes et les bactéries, les systèmes d’IA auraient une valeur intrinsèque en tant qu’êtres vivants. Les conséquences pratiques de ce biocentrisme appliqué à l’informatique demeurent toutefois obscures. Peu de personnes admettent avoir des devoirs directs envers les végétaux et on voit mal comment cela pourrait peser dans la balance du raisonnement pratique. Mais qui sait s’il ne sera pas mal vu un jour d’effacer sans nécessité le contenu d’un ordinateur ?

    Une frontière pas si nette

    16Tout comme beaucoup d’entités ne sont pas des choux ou des cailloux, beaucoup de choses ne sont pas des humains. En un sens large, le non-humain désigne l’ensemble de l’univers moins les Homo sapiens. Toutefois, la signification courante et les exemples que nous avons examinés renvoient à des entités qui semblent plus « proches » de l’humain, à savoir des animaux, des robots ou des systèmes d’IA. Si le non-humain se définit comme ce qui n’appartient pas à l’espèce humaine, on peut se demander à quoi renvoie exactement cette dernière notion. Or, dans le cadre scientifique de la théorie de l’évolution, les espèces ne sont pas tant des essences rigides qu’un certain moment d’un « flux spécien » (Olivier 2017, Monvoisin et Gallen 2020). Cette réserve mise à part, il pourrait sembler plutôt facile de tracer une frontière nette entre les humains et les non-humains. Ce n’est pas le cas. On oublie souvent qu’entre les bactéries, les virus, les champignons et les microbes, environ la moitié des cellules de notre corps n’ont pas d’ADN humain (Sender et al. 2016) : en ce sens, notre microbiote est non-humain (je est plein d’autres). La frontière pourrait aussi vaciller avec la transplantation d’organes (greffe de cœurs de cochons) et le génie génétique. On a même vu des implantations des cellules souches humaines pour faire « produire » des organes à des animaux non-humains, bref des embryons chimériques humain/rat.

    17Dans le sillage des analyses de Derek Parfit (Parfit 1984) sur l’identité personnelle, on pourrait se demander à partir de quelle proportion d’organes transplantés ou de gènes, un animal non-humain passe dans le domaine humain ou, à l’inverse, à partir de quand un humain devient non-humain. Mais c’est probablement avec le non-humain technique que la métaphore du bateau de Thésée fonctionne le mieux : il suffit de penser aux cyborgs, ces humains greffés de parties électroniques ou mécaniques très présents dans l’univers cyberpunk. Du point de vue ontologique, devenir cyborg, c’est devenir moins humain. D’ailleurs, la philosophe cyber-féministe Donna Haraway a sorti cette créature de la science-fiction pour en faire un concept original, un paradigme de l’hybridation. En brouillant la limite entre l’humain et le non-humain, le cyborg devient une métaphore qui bataille contre les croyances essentialistes. Il « subvertit l’encodage naturaliste » qui se déploie aussi avec le sexe/genre, la race et la classe sociale (Haraway 2007 [1985-1997], p. 50). En transgressant la frontière entre le public et le privé, entre le biologique et les machines, le cyborg est « le moi que doivent coder les féministes » (ibid., p. 52).

    18Enfin, plusieurs scénarios futuristes comme le développement d’une superintelligence artificielle (Bostrom 2017) ou l’apparition de transhumains, première étape vers d’éventuels post-humains (des entités très différentes de nous), rendent la frontière poreuse. S’il a déjà existé dans l’histoire d’autres espèces du genre Homo, comme les néandertaliens disparus il y a 30 000 ans (Harari 2015), des transhumains auraient ceci de particulier qu’ils ne seraient pas le résultat de la sélection naturelle, mais de décisions humaines (et les débats sont évidemment vifs pour savoir si cette forme d’eugénisme est moralement acceptable). Ces nouvelles catégories sont popularisées par la pensée transhumaniste qui vise à surmonter les limites biologiques grâce aux possibilités technologiques. Il s’agit d’améliorer les capacités physiques et mentales des humains afin, notamment, de minimiser leur souffrance (Pearce 2004). Or, au moins à titre d’expérience de pensée, il ne fait guère de doute que la figure du transhumain, tout comme celle du transplanté, de la chimère ou du cyborg, ébranle la conception de la classification humain/non-humain qui en fait une dichotomie ontologique stricte avec une frontière étanche.

    *

    19Renvois : Biologisation ; Corps ; Handicap ; Identité ; Inégalités ; Queer ; Race ; Subjectivation.

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    Notes de bas de page

    1 Dans le mouvement animaliste, se dessine une nouvelle tendance linguistique qui consiste à parler des « autres animaux ». On peut y voir une manière d’échapper (dans le langage) à la division entre humain et non-humain, peut-être parce qu’elle serait préjudiciable aux animaux et aux humains déshumanisés.

    2 Une photo présente ainsi la militante féministe Andrea Dworkin, qui manifeste à New York contre la pornographie avec une pancarte « We are not animals ». On peut notamment la voir dans la présentation de la philosophe québécoise Christiane Bailey « Sexisme, racisme et spécisme : intersection des oppressions » datée de 2014 et disponible en ligne : [https://christianebailey.com/wp-content/uploads/2015/02/Intersection-des-oppressions-ecofeminisme-Christiane-Bailey-2015.pdf].

    3 Mais cette explication demeure insuffisante puisque de nombreux animaux fabriqués par l’humain, au sens où ils résultent de sélection génétique intense, ne semblent pas « remonter » pour autant dans la grande chaîne des êtres.

    4 On raconte que Nicolas Malebranche, après avoir donné un coup de pied à sa chienne, aurait commenté en bon disciple de Descartes « ça crie, mais ça ne sent pas ».

    Auteur

    • Martin Gibert

      Philosophe et chercheur en éthique, Université de Montréal, Centre de recherche en ethique

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    2 Une photo présente ainsi la militante féministe Andrea Dworkin, qui manifeste à New York contre la pornographie avec une pancarte « We are not animals ». On peut notamment la voir dans la présentation de la philosophe québécoise Christiane Bailey « Sexisme, racisme et spécisme : intersection des oppressions » datée de 2014 et disponible en ligne : [https://christianebailey.com/wp-content/uploads/2015/02/Intersection-des-oppressions-ecofeminisme-Christiane-Bailey-2015.pdf].

    3 Mais cette explication demeure insuffisante puisque de nombreux animaux fabriqués par l’humain, au sens où ils résultent de sélection génétique intense, ne semblent pas « remonter » pour autant dans la grande chaîne des êtres.

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    Gibert, M. (2024). Humains et non-humains. In M. Bouvet, F. Chossière, M. Duc, & E. Fisson (éds.), Catégoriser. Lyon: ENS Éditions. https://doi.org/10.4000/128qp
    Gibert, Martin. « Humains et non-humains ». In Catégoriser, édité par Marlène Bouvet, Florent Chossière, Marine Duc, et Estelle Fisson. Lyon: ENS Éditions, 2024. doi:10.4000/128qp.
    Gibert, Martin. « Humains et non-humains ». Catégoriser, édité par Marlène Bouvet et al., ENS Éditions, 2024, https://doi.org/10.4000/128qp.

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    Bouvet, M., Chossière, F., Duc, M., & Fisson, E. (éds.). (2024). Catégoriser. Lyon: ENS Éditions. https://doi.org/10.4000/128p3
    Bouvet, Marlène, Florent Chossière, Marine Duc, et Estelle Fisson, éd. Catégoriser. Lyon: ENS Éditions, 2024. doi:10.4000/128p3.
    Bouvet, Marlène, et al., éditeurs. Catégoriser. ENS Éditions, 2024, https://doi.org/10.4000/128p3.
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