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L'art au point de vue sociologique

 | 
Jean-Marie Guyau

Présentation

Philippe Saltel

Texte intégral

1L’Art au point de vue sociologique de Jean-Marie Guyau (1854-1888) a été publié par le beau-père de l’auteur, Alfred Fouillée, en 1889. Deux autres œuvres de Guyau ne connaissent de première édition que posthume, Éducation et hérédité et La Genèse de l’idée de temps. Mais l’ouvrage ici présenté s’en distingue par ceci qu’il n’est pas, dans le corpus, le seul en son domaine. Après tout, l’auteur a déjà livré sa conception de l’art dans Les Problèmes de l’esthétique contemporaine (1884). Quels sont les compléments de ce second essai ? Car s’il s’agit bien d’une étude de « philosophie de l’art », elle s’appuie sur une théorie de l’émotion esthétique qui fait écho aux précédents Problèmes et à l’ouvrage principal de l’auteur, l’Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction (1885 pour la première édition, une seconde édition, remaniée et corrigée par l’auteur, sera publiée elle aussi après sa mort). Son caractère propre est sans doute d’en tirer une conception « sociologique » de l’art : mais en quel sens ? En quoi le « point de vue » du philosophe est-il ici « sociologique » ? Dès sa préface, le texte met le phénomène de la création artistique en relation avec le phénomène religieux, et cela pour développer une théorie de l’émotion esthétique qui fixe un but à l’activité artistique, norme à partir de laquelle Guyau limite ensuite le champ d’application de ces principes à la littérature de son temps, dans le domaine de laquelle il se place en juge, en juge philosophique, en juge selon sa philosophie, si l’on veut bien comprendre ainsi la tâche qu’il assigne lui-même au critique :

  • 1 L’Art au point de vue sociologique (nous noterons désormais AS), Chap. 3.

En somme, ce ne sont point les lois complexes des sensations, des émotions, des pensées mêmes, qui rendent la critique d’art si difficile ; on peut toujours, en effet, vérifier si une œuvre d’art leur est conforme ; mais lorsqu’il s’agit d’apprécier si cette œuvre d’art représente la vie, la critique ne peut plus s’appuyer sur rien d’absolu ; aucune règle dogmatique ne vient à son aide : la vie ne se vérifie pas, elle se fait sentir, aimer, admirer1.

2La conception de l’art qui sous-tend la critique littéraire proposée pourrait être condensée dans la formule qui clôt le premier chapitre :

  • 2 AS, 1, section 3.

Comme la religion, l’art est un anthropomorphisme et un « sociomorphisme »2.

  • 3 Voir sur ce point L’Irréligion de l’avenir, dernier ouvrage publié par Guyau de son vivant (1887), (...)

3L’idée de Guyau3 est que les religions sont des interprétations de la nature selon le modèle de l’homme mais aussi selon le modèle de la société : elles ne sont pas seulement des projections de la sensibilité, de la volonté et de l’intelligence humaine, par lesquelles les hommes voient des intentions derrière les phénomènes, elles sont encore des compréhensions du « tout » de la nature selon l’organisation sociale – raison pour laquelle elles ont une histoire. Mais cette histoire a un sens, dont l’orientation doit être cherchée dans les causes qui la produisent, selon la règle du naturalisme guyalcien : il s’agit pour l’homme de faire société avec la nature, de faire société avec les forces mystérieuses de la nature – les dieux – et, par conséquent, d’agrandir sa société. L’histoire des religions montre comment ils le font, comment ces « sociétés » évoluent jusqu’à indiquer comme leur terme et, à vrai dire, le principe qui était au fond du phénomène religieux, l’association supra-nationale, universelle, des hommes eux-mêmes.

*

  • 4 AS, 1, section 3.

4Ce bref détour par la théorie de la religion permet de comprendre la théorie de l’art. Comme la religion, l’art ajoute « un monde nouveau au monde connu4 » ; Guyau parle, au même endroit, de « société nouvelle, ajoutée par l’imagination à la société où nous vivons réellement ». Cette société que « fait » l’art, quelle est-elle ?

  • 5 AS, 1, section 2.
  • 6 AS, 1, section 2.
  • 7 Ibid. Nous soulignons le pluriel.
  • 8 Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction (1885-1890), I, 2, édition scientifique avec vari (...)
  • 9 Éducation et hérédité, Paris, Alcan, 1890, I, V, 5, p. 157.
  • 10 AS, 1, section 3.

5Elle est celle que permet l’émotion esthétique qui gagne en particularité et s’augmente de caractères supplémentaires quand elle est une émotion artistique. Bien qu’il n’en donne pas de définition explicite, Guyau considère une société comme un milieu d’influence réciproque entre vivants : ainsi l’organisme individuel est-il déjà une société5, et au-delà des groupes humains, voire de l’humanité entière, « les êtres de la nature » forment (ou pourraient former) une société, celle-là même qui est déjà conçue dans les religions. Tels sont les trois plans que l’expérience de la beauté rend sensibles et que l’art fait exister par l’œuvre même. La proposition du philosophe est de nous faire concevoir l’émotion comme une résonance de la sensation, son expansion dans la sensibilité, dans l’intelligence, dans la volonté – il fait même de cette caractéristique le principe de distinction de l’agréable et du beau ; tout se passe comme si l’expérience esthétique rassemblait tout notre être. À l’autre extrémité du champ si large de la socialité, l’exemple de la contemplation du paysage6 montre comment le spectateur s’associe aux états de chose, les rapproche des états d’âme pour les considérer de manière anthropomorphique, les lie entre eux, enfin, pour constituer ce tout objectif qu’est le paysage, « association entre nous et l’âme des choses : un paysage est un état d’âmes7 ». Entre ces deux formes de solidarité – osons employer le mot – suscitées par l’expérience de la beauté, il y a le partage des émotions esthétiques entre sujets, caractéristique de ces « hauts plaisirs » selon l’Esquisse8, ces plaisirs que l’on aime à partager, comme le font les concertistes qui forment « une société idéale dans laquelle on est transporté9 » et dont notre Art au point de vue sociologique donne le principe en son tout premier chapitre : les émotions se transmettent directement par courants nerveux, par le toucher, l’odorat, la vue, l’ouïe, indirectement par le langage. De même, l’émotion artistique a un « caractère social » : l’œuvre renvoie chacun à lui-même, lui permet de sympathiser avec l’artiste et avec les objets qu’il représente10.

6On voit donc en quel sens l’art est ici pris « au point de vue sociologique » : c’est une thèse philosophique généreuse sur l’expérience du plaisir esthétique qui fonde la compréhension de l’art comme sociomorphisme avant de permettre à Guyau de tresser des éloges ou d’aiguiser des épigrammes dans le domaine choisi pour l’application de ces principes, celui de la littérature. Pour séduisante qu’elle soit, cette thèse qui considère l’art comme lieu de rencontre entre les hommes, avec soi-même et avec les forces de la nature, n’est guère appuyée sur des dispositifs serrés d’argumentation ; il n’est donc pas difficile de la trouver faible, voire naïve, et de considérer que l’intérêt de L’Art au point de vue sociologique n’est qu’un intérêt historique, notamment pour les jugements critiques développés au sujet de tel ou tel maître du roman ou de la poésie du XIXe siècle. Ce serait regrettable de s’en tenir là et de ne pas prendre en considération deux éléments de la philosophie de Guyau, constitutifs selon nous de l’intérêt de cette pensée, y compris de son esthétique.

71) En premier lieu, force est de constater l’originalité du « vitalisme » à l’œuvre dans la théorie de la sensibilité ici présentée. Remontons en effet de l’émotion artistique à l’émotion esthétique, et de celle-ci à la sensation. Le texte nous fait connaître deux caractéristiques de la sensation, telle que Guyau la conçoit. D’une part, elle n’est qu’une imitation – c’est le terme employé par le philosophe – et comme un écho de ce qui est perçu, sauf que l’écho ne renvoie que les dernières vibrations sonores, alors que la sensation commencerait ou plus exactement « recommencerait » la chose perçue, et pour tout dire, le mouvement perçu.

  • 11 AS, 1, section 1.

Au fond, il n’y a que des sensations de mouvement, et, dans toute sensation de mouvement, on peut voir une imitation plus ou moins élémentaire du mouvement perçu11.

  • 12 AS, 1, section 3.

8L’exemple proposé, celui du phonographe, substitue le modèle de la gravure à celui, très classique, de l’empreinte. Mais l’écart de l’un à l’autre est significatif : alors que l’empreinte des choses perçues serait une trace laissée par elles dans l’esprit, la gravure du disque est une modification matérielle susceptible de reproduire les différences sonores. Le dualisme, même inversé, importe peu puisque le phonographe n’est jamais qu’une analogie ; en revanche, le trait principal du modèle retenu par Guyau est son caractère dynamique : la sensation ne subit pas un effet des choses sur l’esprit ; elle produit, sous leur influence, quelque chose, un « commencement de mouvement ». Cela doit être montré, ce que s’attache à faire l’auteur dans les premières pages, où il expose la transmission des émotions par le toucher et l’odorat, puis par l’ouïe et la vue, sensibles aux vibrations matérielles, et jusqu’à la fin du premier chapitre, où, traitant des arts, « résumés » « dans l’art de produire et de simuler le mouvement et l’action12 », Guyau voit dans les produits de l’architecture elle-même des « corps vivants ». Cette théorie de la sensation comme phénomène de sympathie – notamment signalée par l’usage fréquent de la notion de vibration, chère aux théoriciens de la sympathie comme elle l’est, à l’époque de Guyau, à ceux de la suggestion – s’inscrit dans une ontologie de l’adaptation, d’inspiration darwinienne. Nous en voulons pour preuve le passage suivant, tiré d’Éducation et hérédité :

  • 13 Éducation et hérédité, I, 2, op. cit., p. 35.

Il importe maintenant de distinguer deux sortes d’habitude ou d’adaptation au milieu : 1° adaptation d’un être passif à un milieu toujours le même, par exemple d’un rocher à l’air ambiant, d’une plante à un climat donné ; 2° adaptation d’un être actif et mouvant à un milieu toujours variable par lui-même, par exemple celle de l’homme au milieu social, qui est une véritable éducation13.

  • 14 L’Esquisse fait entendre que la différence se fait entre les êtres non sexués et les êtres sexués. (...)
  • 15 Ibid.
  • 16 Voir à ce sujet notre étude générale sur Guyau, La Puissance de la vie, Paris, Les Belles Lettres, (...)

9C’est, en effet, une distinction ontologique qui est en jeu sous la conception guyalcienne de la sensation, de l’émotion esthétique, et finalement de l’art lui-même. Là où les êtres non sensibles (l’inerte, le végétal, sans doute les animaux inférieurs14) se modifient au contact d’un milieu, les êtres sensibles s’augmentent : les premiers peuvent bien acquérir des « propriétés » nouvelles, les seconds gagnent en « puissances15 », c’est-à-dire en capacités nouvelles. Pour cette raison, bien entendu, l’éducation artistique tient une place éminente dans la pédagogie de Guyau16. Plus fondamentalement, la causalité qui est « au travail » dans toute adaptation se révèle ici, car c’est « la vie » qui veut sa propre augmentation, et chaque vivant pour lui-même, et chaque vivant s’adaptant, ouvert, par conséquent, à l’influence du milieu, et plus précisément, pour tout vivant sensible, à modifier son activité sous cette influence, ce que fait déjà la sensation. Les épicuriens et leurs successeurs utilitaristes ont eu tort de prendre le seul plaisir pour principe : car le vivant ne recherche pas le plaisir, qui peut lui être donné par surcroît, mais bien à « persévérer dans la vie », pour reprendre les mots de Spinoza. Tel est le principe aveugle qui rend compte in fine du phénomène de la sensation comme imitation, des plaisirs et douleurs esthétiques, et notamment artistiques.

102) En second lieu, le travail philosophique de Guyau aboutit à l’assignation d’une place précise et même d’une fonction déterminée de l’art parmi les activités humaines. Nous avons déjà évoqué le lien de l’art et de la religion, deux « sociomorphismes ». Mais l’un et l’autre diffèrent quant au but, quant aux moyens et, finalement, quant à leur place et à leur destin. Parce qu’elle propose une conception (certes mythologique) du monde, la religion est peu à peu modifiée par les progrès de la science. Ainsi la « physique religieuse » ou superstition est-elle remplacée par la physique scientifique ; la part de cette conception qui a trait au « surnaturel » sert alors de support à l’élaboration des concepts métaphysiques, lesquels subissent à leur tour la critique scientifique et philosophique qui finit par replier la religion sur la seule morale qui, libérée de ses oripeaux superstitieux et métaphysiques, autorise la perspective « irréligieuse » qui ne conserve de la religion que son principe d’origine :

  • 17 L’Irréligion de l’avenir, III, 2, op. cit., p. 339.

L’idée pratique la plus durable qu’on trouve au fond de l’esprit religieux, comme au fond de toutes les tentatives de réforme sociale, est l’idée d’association17.

  • 18 AS, Préface de l'auteur.

11Dès lors, la religion propose à la spéculation l’idée d’une « société idéale » et y attache des prescriptions morales. Ces deux propositions sont encore, dans quelque religion que ce soit, mal dégrossies, encombrées par l’héritage de l’histoire ; voilà pourquoi la « satisfaction effective, pratique de tous nos désirs d’une vie idéale, bonne et heureuse à la fois » y est « projetée dans un temps à venir ou dans l’éternité18 ». Effectivité... repoussée à plus tard.

12On notera qu’à l’inverse, les productions artistiques offrent de « faire société » (avec les choses, avec les autres et en soi-même) dès maintenant... mais en imagination. Cette réalisation immédiate d’un « nouveau monde » pour la seule représentation place l’art à côté de la religion si l’on considère la société à faire, effectivement, ici et maintenant, mais au-dessus d’elle si l’on considère son intellectualité.

  • 19 L’Irréligion de l’avenir,, III, 2, op. cit., p. 362.

Plus les religions dogmatiques s’affaiblissent, plus il faut que l’art se fortifie et s’élève19.

  • 20 Ibid., II, 3, p. 183.

13On l’aura compris : l’activité la plus haute de l’humain, celle que les religions ont plus ou moins bien soutenue, celle que l’art prépare et nourrit, c’est la vie morale qui permet à l’instinct de vie d’être reconnu comme seule cause et seule fin, qui permet à l’intelligence de le relayer, et qui construit la société universelle des hommes, celle dans laquelle « la manière la plus haute de prier ce sera encore de penser20 ».

*

14L’Art au point de vue sociologique est ensuite consacré aux « applications » de ces principes, dans le seul domaine de la littérature de la plus grande partie du XIXe siècle alors finissant. Tout en laissant les historiens de la littérature juger de la pertinence des sentences de Guyau, nous nous limiterons à indiquer deux traits de sa proposition philosophique d’ensemble qui nous paraissent dignes d’être pris en compte.

  • 21 Éducation et hérédité, I, 2, op. cit., p. 78.

151) À conjuguer la thèse principale de la philosophie morale de Guyau et celle de sa philosophie des religions (c’est-à-dire de sa philosophie de l’histoire), on pourrait croire que cette pensée est caractérisée par un optimisme de principe, au nom duquel l’art, toujours favorable à une sociabilité de plus en plus grande, gagnerait en influence dans la vie individuelle, la vie collective, l’histoire de l’humanité. Mais il n’en est pas ainsi. Si l’instinct vital, « la tendance de la vie à la plus grande intensité interne et à la plus grande expansion [...] inhérente à la vie même21 » a conduit les hommes jusqu’ici, comme en témoignent les religions où cet instinct s’exprime, il n’empêche que Guyau a bien conscience de l’effet de dissolution de l’instinct par l’intelligence même de cette vie instinctive.

  • 22 Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction, I, 4, op. cit., p. 232.

Nous pensons qu’il est possible de démontrer scientifiquement la loi suivante : tout instinct tend à se détruire en devenant conscient22.

  • 23 Ibid., II, Conclusion, p. 415.

16L’intelligence est donc historiquement placée devant le défi de prendre le relais de l’instinct ; or « la lutte pour la vie […] reparaît dans certaines circonstances23 », et la civilisation favorise l’individualité, donc l’égoïsme, de sorte qu’il y a bien, pour Guyau comme pour Freud plus tard, une « lutte de Géants » dans la vie individuelle et l’histoire collective – raison pour laquelle il y a un art décadent. Car si l’artiste est, comme le philosophe l’explique dans sa conception du génie, à la fois le produit de son milieu et le créateur d’un milieu nouveau, rien n’atteste que les forces à l’œuvre soient toujours favorables.

172) La difficulté est alors de déterminer les critères qui font reconnaître le ratage ou la réussite. L’Art au point de vue sociologique insiste, bien entendu, sur la fonction sociale, entendue comme Guyau l’entend, c’est-à-dire comme favorisant l’harmonie intérieure, l’harmonie entre les hommes, l’harmonie avec la nature, mais il est très difficile d’aller de ces idées générales au jugement particulier sur telle ou telle production, voire de ne pas accréditer le seul critère de l’édification morale. Sans doute cette difficulté est-elle plus grande encore quand il s’agit de contemporains. En effet, la prédominance des tendances positives dans l’histoire permet au philosophe de se fier au goût partagé :

  • 24 Éducation et hérédité, V, 5, op. cit., p. 154.

[…] il semble que l’on puisse affirmer devant tout succès qui se montre durable que, par quelque endroit, l’œuvre qui en est l’objet est belle et vraie24.

  • 25 II, 2, Paris, Alcan, 1891 [1884], p. 208.

18Toutefois, L’Art au point de vue sociologique avance par lui-même des critères de distinction, lors même que le critique ne peut disposer « de règle dogmatique » et prend le risque de l’académisme « porté à la réaction » selon Les Problèmes de l’esthétique contemporaine25. Il se peut que cette tension entre la légitimité du goût général et celle des jugements critiques ne soit que la transposition, dans le domaine esthétique et artistique, de la relation que la philosophie de Guyau établit entre l’instinct et l’intelligence.

19Celle de notre philosophe nous propose de concevoir l’art au service de la vie, qu’il embellit et « stimule » (Guyau est le premier à employer cette expression) ; ce sont certainement les formes et versions que peut prendre cette stimulation qui rendent possible la dispute critique, c’est-à-dire l’une des façons de faire « irréligieusement » société.

Bibliographie

Œuvres philosophiques de Jean-Marie Guyau

La Morale d’Épicure et ses rapports avec les doctrines contemporaines (1878), édité par Jean-Baptiste Gourinat, Paris, Encre marine, 2002.

La Morale anglaise contemporaine, Paris, Germer-Baillière, 1879.

Vers d’un philosophe, Paris, Alcan, 1881.

Les Problèmes de l’esthétique contemporaine, Paris, Alcan, 1884.

Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction (1885, 1890), édité par Philippe Saltel, Paris, Les Belles Lettres, 2008.

L’Irréligion de l’avenir, étude de sociologie, Paris, Alcan, 1887.

L’Art au point de vue sociologique (1889), édité par Annamaria Contini et Stéphane Douailler, Paris, Fayard, 2001.

Éducation et hérédité, étude sociologique, Paris, Alcan, 1889.

La Genèse de l’idée de temps (1889), édité par Th. Paquot, Paris, L’Harmattan, 1998.

 

Études récentes de la philosophie de Jean-Marie Guyau

CONTINI A., Jean-Marie Guyau. Una filosofia della vita et l’estetica, Bologne, Clueb, 1995 ; traduction française par Ph. Audegean : Jean-Marie Guyau, Esthétique et philosophie de la vie, Paris, L’Harmattan, 2001.

HARDING F.J.W, J.-M.Guyau (1854-1888), Aesthetician and Sociologist. A Study of his Aesthetic Theory and Critical Practice, Genève, Droz, 1973.

SALTEL Ph., La Puissance de la vie, Essai sur la Morale sans obligation ni sanction de Jean-Marie Guyau, Paris, Les Belles-Lettres, coll. « Encre marine », 2008.

WALTHER-DULK I., Materialien zur Philosophie und Ästhetik Jean-Marie Guyau, Hamburg, Verlag die Brigantine, 1965.

Notes

1 L’Art au point de vue sociologique (nous noterons désormais AS), Chap. 3.

2 AS, 1, section 3.

3 Voir sur ce point L’Irréligion de l’avenir, dernier ouvrage publié par Guyau de son vivant (1887), en particulier I, 1 : « La physique religieuse et le sociomorphisme ». On trouvera une analyse des principes de cette conception de la religion dans l'article de Michael C. Behrent, « Le débat Guyau-Durkheim sur la théorie sociologique de la religion. Une nouvelle querelle des universaux ? », Archives de sciences sociales des religions, 142, 2008, p. 9-26.

4 AS, 1, section 3.

5 AS, 1, section 2.

6 AS, 1, section 2.

7 Ibid. Nous soulignons le pluriel.

8 Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction (1885-1890), I, 2, édition scientifique avec variantes, Paris, Les Belles Lettres, 2008, p. 178.

9 Éducation et hérédité, Paris, Alcan, 1890, I, V, 5, p. 157.

10 AS, 1, section 3.

11 AS, 1, section 1.

12 AS, 1, section 3.

13 Éducation et hérédité, I, 2, op. cit., p. 35.

14 L’Esquisse fait entendre que la différence se fait entre les êtres non sexués et les êtres sexués. Voir Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction, I, 2, p. 174 sq.

15 Ibid.

16 Voir à ce sujet notre étude générale sur Guyau, La Puissance de la vie, Paris, Les Belles Lettres, 2008, en particulier le chapitre V, « Politiques de la moralisation », p. 311- 386.

17 L’Irréligion de l’avenir, III, 2, op. cit., p. 339.

18 AS, Préface de l'auteur.

19 L’Irréligion de l’avenir,, III, 2, op. cit., p. 362.

20 Ibid., II, 3, p. 183.

21 Éducation et hérédité, I, 2, op. cit., p. 78.

22 Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction, I, 4, op. cit., p. 232.

23 Ibid., II, Conclusion, p. 415.

24 Éducation et hérédité, V, 5, op. cit., p. 154.

25 II, 2, Paris, Alcan, 1891 [1884], p. 208.

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