Plusieurs approches pour un dépassement critique du colonialisme

2Les études post-coloniales, comme les études décoloniales, cherchent à déconstruire l’idéologie colonialiste pour démontrer combien les présupposés sur lesquels elle repose furent et restent prégnants dans nos représentations collectives. En ce sens, le préfixe « post » de post-colonial renvoie à un « au-delà » épistémologique plutôt qu’à un simple « après » chronologique (Pouchepadass 2011). Il s’agit d’opérer un dépassement critique pour analyser le colonialisme et ses effets, y compris ceux qui se prolongent après la décolonisation (Collignon 2007). À travers cette analyse critique de l’idéologie colonialiste, les études post-coloniales et décoloniales ont joué un rôle clé dans le renouvellement des études sur le colonialisme. Elles ont permis de mettre en lumière le poids des représentations – des hiérarchisations qu’elles impliquent et des catégorisations qu’elles produisent – comme source de violence pour les populations colonisées et comme source de légitimation pour le pouvoir colonial.

3Les études post-coloniales ont pris leur envol dans les années 1980, dans un contexte de désillusion à l’égard des décolonisations. Pour beaucoup, celles-ci n’ont pas permis aux populations anciennement colonisées de se libérer pleinement de la domination politico-économique des puissances occidentales ni d’accéder au développement promis. À cette époque, les chercheur·es critiquent aussi de plus en plus les limites de la notion de Tiers-monde et celles du paradigme marxiste, que certain·es présentent comme une théorie « blanche » et « mâle » (Young 1990 ; Sibeud 2011, p. 5).

4Nées dans des départements de littérature comparée anglophones, et fortement influencées par les Cultural Studies, les études post-coloniales ouvrent de nouvelles perspectives en prêtant attention au poids des représentations dans l’entreprise coloniale. Orientalisme, le célèbre ouvrage d’Edward Saïd publié en 1978, fait figure de précurseur. Saïd emprunte à Foucault la notion de « savoir-pouvoir » pour analyser la manière dont les sociétés occidentales construisirent à travers la littérature, l’histoire et les discours savants la figure de « l’Orient » comme objet de connaissance, de rêverie et de fantasmes. À travers ces représentations, écrivain·es et savant·es produisirent l’image d’un Orient à la fois exotique et arriéré, une ambivalence que l’on retrouve dans la représentation des femmes orientales, tantôt corps nus érotisés, tantôt corps voilés, que seul l’homme blanc pourrait sauver du joug des hommes orientaux (Spivak 1988 ; Abu-Lughod 2013). La construction de l’autre oriental allait de pair avec la construction du soi occidental : l’Orient exotique et arriéré constitua en effet l’envers d’un Occident rationnel et moderne, point de référence sous-jacent du discours orientaliste. En opposant de manière binaire l’oriental arriéré à l’occidental moderne, ce discours nourrit l’image d’une Europe phare du monde, chargée de guider les autres peuples sur le chemin – unique, le sien – de la civilisation. C’est ce grand récit de la « mission civilisatrice » qui légitima, pour nombre de contemporains, l’entreprise coloniale.

5Comme les études post-coloniales, les études décoloniales s’emploient à déconstruire ce grand récit colonialiste. Les études décoloniales ont pris leur essor en Amérique latine, une région quelque peu délaissée par les études post-coloniales, et s’inspirent de mouvements de pensée critique influents dans le continent, en particulier la philosophie de la libération1 et la théorie de la dépendance2. De la première, les études décoloniales reprennent la critique du concept européocentrique de raison. Elles s’inspirent de la seconde pour souligner l’imbrication des rapports de pouvoir sociaux-économiques avec les hiérarchies culturelles et raciales. Les études décoloniales insistent sur le fait que colonialité et modernité sont consubstantielles (d’où l’adjectif « colonial/moderne »). Elles soulignent que l’expansion européenne fut d’emblée liée à l’expansion capitaliste et à la racialisation des dominé·es. Ces phénomènes sont allés de pair : le capitalisme repose sur une division du travail qui correspond en même temps à une division raciale. Aux populations occidentales blanches la maîtrise du capital, tandis que la majorité des populations non occidentales se retrouvent réduites à leur force de travail. Les études décoloniales prêtent donc davantage attention aux dimensions économiques et sociales du pouvoir colonial/moderne que les études post-coloniales, d’abord tournées vers l’analyse des représentations.

Déconstruire l’européocentrisme

6Malgré ces différences, les études post-coloniales et décoloniales se retrouvent dans la critique de l’universalisme européen et de la « mission civilisatrice ». Ces études démontrent combien ce récit européocentrique était ancré dans les disciplines académiques, pourtant censées produire un savoir objectif. Valentin-Yves Mudimbe parle ainsi de « bibliothèque coloniale » pour évoquer la construction de l’Afrique comme objet d’étude et de domination (1988). La constitution d’un corpus de savoirs permit aux autorités coloniales de légitimer leur pouvoir en faisant de l’Afrique le paradigme de la différence. À travers ces représentations des mondes « autres » – qu’il s’agisse de l’Orient, de l’Afrique ou encore des sociétés « indigènes » en Amérique –, les disciplines académiques firent de l’Europe un modèle universel et pourtant inimitable.

7Cette vision européocentrique du monde s’appuyait sur le grand récit de la modernité, qui présentait la Renaissance européenne comme point de départ d’une histoire universelle de progrès. Cette trajectoire linéaire, jalonnée par le mouvement des Lumières, les révolutions démocratique et industrielle, et l’avènement des États-nations, servit de modèle à partir duquel était ensuite évalué le degré de modernisation des autres régions du monde. Ce modèle européen restait néanmoins inaccessible aux populations non occidentales. C’est ce que suggéraient les savants en employant des catégories d’analyse différenciées pour examiner les sociétés européennes et celles dites « indigènes ». Ainsi, pendant que les historiens du xix^e siècle se passionnaient pour le mouvement des peuples et la genèse des nations en Europe, dans les colonies, les ethnologues dépeignirent des sociétés statiques, figées dans des structures dites primordiales, telles que la tribu, la caste, l’ethnie (Amselle et M’Bokolo 1985) ou la communauté religieuse. Les sociétés indigènes apparaissaient alors comme engoncées dans leurs particularismes, incapables in fine de s’élever jusqu’au modèle européen.

8Les études post-coloniales et décoloniales mettent en lumière la violence épistémique de ces grands récits, qui hiérarchisent à la fois les peuples et les formes de savoirs, consacrant le discours scientifique occidental comme seul discours savant légitime. Elles dénoncent l’« hybris du point zéro » (Castro-Gomez 2007) d’une Europe qui se pense comme le centre du monde. Face à cet « hybris », il s’agit de « provincialiser l’Europe » (Chakrabarty 2008) c’est-à-dire de la remettre à sa place dans une histoire du monde qui serait davantage polyphonique. Il s’agit aussi de mettre en évidence les effets durables du pouvoir de classement du regard occidental et de dénoncer, plus précisément, les présupposés racistes sur lesquels repose cet européocentrisme.

La hiérarchisation des races, pierre d’angle du discours colonialiste

9La production de catégories raciales hiérarchisées constitua en effet la pierre angulaire de l’idéologie colonialiste : elle servit à naturaliser, et donc à légitimer les rapports de pouvoir entre populations colonisatrices et « indigènes ». Dès le xvi^e siècle, les colonisateurs ibériques hiérarchisèrent les populations en fonction du degré de « pureté » de leur sang3. Dans les colonies de plantation, les minorités blanches cherchèrent à se démarquer non seulement des esclaves, mais aussi des libres de couleur par le biais de discriminations juridiques, instituant ainsi le préjugé de couleur4. Cette hiérarchisation raciale prit les atours de la science au xix^e siècle avec l’essor de l’anthropologie raciale, qui s’inspira de la démarche classificatoire des sciences naturelles, alors en plein essor, pour classer les êtres humains en différentes catégories raciales. Cette « science des races » chercha à prouver que l’homme blanc était supérieur par nature aux autres races5. Ce discours eut des conséquences profondes et durables sur les populations colonisées. Les études post-coloniales et décoloniales reprennent les écrits de Frantz Fanon et d’Aimé Césaire pour dénoncer la violence de ces processus de racialisation à travers lesquels on inculqua « savamment la peur, le complexe d’infériorité, le tremblement, l’agenouillement, le désespoir, le larbinisme » à des millions d’hommes et de femmes (Césaire 1950, cité par Fanon 1952, p. 1). Les études décoloniales utilisent également la notion de « colonialité de l’être » pour saisir cette « négation ontologique » des êtres racialisés dont on a mis en question jusqu’à l’humanité (Hurtado López 2009, p. 31).

10Le discours raciste servit à asseoir l’idée d’une supériorité intrinsèque des métropoles sur leurs colonies, aussi bien dans les colonies de peuplement (settler colonies), où les européen·nes et leurs descendant·es marginalisèrent voire annihilèrent les populations autochtones, que dans celles plus récentes où la population non européenne demeura majoritaire6. Dans les colonies de peuplement, les colons eux-mêmes n’échappèrent pas totalement à la hiérarchisation entre populations métropolitaines et populations colonisées. En effet, les sociétés métropolitaines associèrent nombre de stéréotypes à ces populations au statut ambivalent, à la fois agent·es de la colonisation et sujets coloniaux. Elles les représentèrent frustes, soulignèrent leur caractère provincial, voire fustigèrent leur dégénérescence au contact de populations non blanches (Brathwaite 1971).

11Cette stricte hiérarchisation des sociétés colonisatrices et colonisées permit d’exclure les populations non européennes des revendications démocratiques alors en plein essor dans les métropoles. En Australie, par exemple, le Commonwealth Franchise Act (1902) accorda le droit de vote aux femmes mais en priva les populations aborigènes (Chesterman et Galligan 1997). Les droits universels ne pouvaient, semble-t-il, s’appliquer pleinement qu’aux seules populations européennes, dites plus civilisées que les autres. Les études post-coloniales et décoloniales soulignent ici la duplicité de l’universalisme européen (Mbembe 2006), qui proclame son attachement aux valeurs communes de l’humanité mais justifie, au nom de la « mission civilisatrice », la sujétion d’un peuple par un autre.

L’agency des colonisé·es : appropriation, subversion, résistances

12Les études post-coloniales et décoloniales s’attachent donc à mettre en lumière le poids des représentations dans la subjugation des populations colonisées. Il ne faut pas pour autant nier la capacité d’action (agency) des populations colonisées en confondant représentations colonialistes et réalités coloniales. C’est là l’un des reproches fréquemment adressés aux études post-coloniales : à force de s’intéresser aux discours coloniaux, elles risquent de réduire les populations colonisées au statut de victimes passives de l’entreprise coloniale, projetant à leur tour les populations colonisatrices comme seules véritables actrices de l’histoire.

13Plusieurs courants au sein de la nébuleuse post-coloniale tentent de rompre avec cette opposition binaire entre populations dominantes et dominées. C’est le cas en particulier des Subaltern Studies, nées en Inde dans les années 1980, qui mettent en lumière l’autonomie des acteurs dits subalternes par rapport aux autorités coloniales et aux élites locales. Ces auteur·rices mettent l’accent sur les formes multiples de résistance, allant de la désobéissance cachée aux rébellions ouvertes contre le pouvoir colonial. Ces résistances soulignent les limites à la fois concrètes et symboliques du pouvoir colonial. Loin d’être toutes puissantes, les autorités coloniales doivent faire face à un domaine autonome qui échappe à leur contrôle. Ces résistances révèlent également le déficit de légitimité de ces autorités auprès des populations locales. Ranajit Guha (1997) parle ainsi de « domination sans hégémonie » (dominance without hegemony) pour caractériser le pouvoir colonial7.

14En mettant en lumière l’agency des populations colonisées, ces travaux nous invitent à sortir d’un schéma diffusionniste. Loin d’être unilatérale, la rencontre coloniale transforma en profondeur les sociétés métropolitaines aussi bien que les sociétés colonisées. En métropole, la situation coloniale a eu de fortes répercussions sur la richesse économique et la puissance politique et militaire du pays, sur sa population, mais aussi sur les habitudes de consommation, l’emploi de nouveaux mots ou la cristallisation de nouveaux « lieux de mémoire »8. De même, les échanges entre populations colonisatrices et colonisées ont produit dans les sociétés colonisées de nouvelles formes d’appartenance collective, qu’il s’agisse de la classe ou de la nation. Ces interactions ont également transformé des formes d’identification préexistantes, telles que la communauté religieuse, l’ethnie (Amselle et M’Bokolo 1985) ou la caste (Bayly 1999). Les études consacrées à cette période montrent que ces formes d’identification collective ne sont ni de pures inventions de la colonisation, ni des structures « primordiales » de ces sociétés, mais le fruit des interactions entre populations locales et allogènes (Enders 2013).

15Cette redéfinition des formes d’appartenance collective a permis l’émergence de nouvelles solidarités tout en entraînant de nouvelles lignes de rupture au sein des sociétés colonisées, comme en témoignent les tensions accrues entre communautés religieuses en Inde, redéfinies de façon plus normative et souvent plus excluante (voir encadré 1).

16Autre exemple des effets ambivalents et parfois subversifs de la rencontre coloniale : l’évolution de la place des femmes dans les sociétés colonisées. Certaines femmes – une minorité – accédèrent à une éducation formelle et les autorités coloniales adoptèrent parfois des réformes censées favoriser leur émancipation. Ces réformes jouèrent un rôle clé dans le discours sur la « mission civilisatrice » : elles alimentèrent la rhétorique de « l’homme blanc sauveur des femmes non blanches » (Spivak 1988). Miroirs de la « mission civilisatrice » pour les uns, les femmes devinrent pour d’autres les gardiennes d’une identité nationale à défendre (voir encadré 2).

17Ainsi, la période coloniale vit à la fois le renforcement de hiérarchies internes et de nouvelles solidarités, parfois menaçantes pour l’ordre colonial, ce qu’une simple opposition entre populations dominantes et dominées ne saurait saisir.

18Pour sortir d’un schéma d’analyse binaire, les études post-coloniales soulignent les processus d’appropriation et de réinvention à l’œuvre au sein des sociétés coloniales. Elles utilisent les notions d’« hybridité » ou de « créolisation » afin de rendre compte de la formation de nouvelles subjectivités, nées de ces échanges. Certain·es universitaires au sein même de la mouvance post-coloniale ont pu reprocher à ces concepts de gommer les rapports de force entre populations colonisatrices et colonisées. Ces notions permettent néanmoins de penser l’ambivalence de ces échanges et leur dimension potentiellement subversive. Par exemple, Homi Bhabha (2004) pointe du doigt la fragilité de la domination coloniale à travers la notion de « mimétisme » (mimicry), qui peut être à la fois « ressemblance et menace » (resemblance and menace) (ibid., p. 123). Certes, les autorités coloniales enjoignent aux populations colonisées d’adopter leurs pratiques et leurs valeurs, signes de leur supériorité. Mais ces autorités coloniales redoutent en même temps que cette appropriation des référents occidentaux (qui n’est jamais simple reproduction à l’identique) ne mette à mal leur autorité, fondée sur la « différence » entre sociétés colonisatrices et colonisées. On pense par exemple à l’hostilité des autorités britanniques envers les babus bengalis, ces administrateurs et intellectuels anglicisés, qui est révélatrice du malaise des autorités coloniales face à une réappropriation potentiellement subversive de « leur » culture. Ces différentes notions – agency, hybridité, mimétisme – permettent ainsi de saisir la complexité des échanges entre populations colonisatrices et colonisées et de mettre en exergue le vaste éventail des formes d’action des populations colonisées, allant de la réappropriation potentiellement subversive de la culture coloniale à la rébellion ouverte.

Les effets de l’héritage colonial au-delà des décolonisations

19Les effets de la rencontre coloniale se prolongent au-delà des décolonisations. C’est là l’un des principaux postulats des études post-coloniales et décoloniales. Pour mettre en exergue ces continuités, les études décoloniales préfèrent le terme de « colonialité » à celui de « colonialisme » : la « colonialité » fait référence à une forme de pouvoir né du colonialisme moderne, mais « qui s’est avérée plus durable et plus enracinée que le colonialisme » (Quijano 2007, p. 112). Même après l’achèvement des décolonisations, les structures de pouvoir coloniales/modernes restent en partie en place, d’où la nécessité d’opérer une véritable décolonisation des esprits et des corps pour fonder des rapports plus justes et équitables entre individus et sociétés. Cet appel à l’action pour « bâtir un monde radicalement distinct » (Mignolo et Walsh 2018, p. 5) constitue l’un des traits caractéristiques des études décoloniales.

20Les études post-coloniales et décoloniales ne sont pas les premières à dénoncer les effets continus du colonialisme. Dès les années 1960, universitaires et politiques emploient le terme de « néocolonialisme » pour mettre en lumière les formes de domination diplomatique, économique et militaire qui se perpétuent à l’échelle des États entre anciennes sociétés colonisatrices et colonisées. Kwame Nkrumah (1965), qui le premier employa ce terme, considère que le néo-colonialisme est d’autant plus insidieux qu’il passe souvent par des instruments de contrôle indirect comme les organisations monétaires internationales ou les entreprises multinationales. De nombreux universitaires ont repris cette notion pour explorer les différentes formes de contrôle et d’influence exercées par les anciennes métropoles. Elles et ils s’intéressent par exemple aux nouvelles élites arrivées au pouvoir après la décolonisation. Souvent formées à l’occidentale, ces élites ont pu agir, consciemment ou non, comme agents des anciennes puissances colonisatrices9.

21Au-delà de cette classe dirigeante, l’héritage colonial reste perceptible dans les hiérarchies sociales et culturelles au sein des anciennes colonies. La maîtrise de l’ancienne langue coloniale demeure par exemple un marqueur important de statut social. L’écrivain kenyan Ngugi wa Thiong’o dénonce ainsi la domination continue des anciennes langues coloniales en Afrique, à l’école comme en littérature, qui aliène les populations africaines en perpétuant l’idée de supériorité occidentale. Cette domination accentue les hiérarchies sociales et nuit au développement démocratique en excluant ceux qui ne maîtrisent pas ces langues des débats politiques. C’est pourquoi Thiong’o appelle à revaloriser les langues africaines pour « décoloniser l’esprit »10 et démocratiser les sociétés africaines (Thiong’o 1985).

22Le sociologue mexicain Pablo Gonzales Casanova (1964) avance quant à lui le concept de « colonialisme interne » pour saisir les rapports de domination qui persistent au sein d’un même territoire entre population « indigènes » et populations créoles, descendantes de colons européens. Il prend pour exemple le Mexique où les différentes classes de la population d’origine espagnole continuent d’exploiter la population indienne à travers un « mélange de féodalisme, d’esclavagisme, de capitalisme, de travail forcé et salarié [et] de discrimination de toutes sortes » (p. 295). Eve Tuck et K. Wayne Yang (2012) reprennent cette notion de colonialisme interne pour désigner les effets à long terme du settler colonialism aux États-Unis. Les populations autochtones (ou natives), dépossédées de leurs terres, restent confinées aux marges de la société nationale et peinent à faire entendre leurs revendications territoriales ou de justice sociale. Leur expropriation va de pair avec le contrôle continu de leurs corps et de leurs mouvements, notamment par le biais de la police ou de la prison. À travers ces différentes formes de contrôle, les élites blanches conservent leur ascendant sur les natives (p. 4-5).

23Ces rapports de pouvoir restent marqués par les hiérarchisations raciales héritées de la période coloniale. Nombre d’auteur·rices soulignent en effet la persistance des processus de racialisation au sein des anciennes colonies. Quijano écrit ainsi : « le “racisme” dans les rapports sociaux quotidiens n’est pas la seule manifestation de la colonialité du pouvoir, mais il en est sans doute la plus perceptible et la plus omniprésente ». La défaite du nazisme puis les décolonisations ont certes contribué à délégitimer le racisme en tant qu’idéologie explicite, mais la pratique du racisme se perpétue au-delà des décolonisations, parfois de manière détournée. Quijano note par exemple qu’au Pérou, « la pratique de la discrimination doit aujourd’hui se dissimuler, souvent mais pas toujours avec succès, derrière des codes sociaux qui se réfèrent aux différences d’éducation et de revenus, lesquelles sont précisément l’une des conséquences les plus claires des rapports sociaux racistes » (Quijano 2007, p. 112).

24Les processus de racialisation continuent de travailler également les anciennes métropoles. L’essor après 1945 de la pensée colorblind, selon laquelle une société doit ignorer les distinctions raciales pour assurer l’égalité de tous ses membres, n’a pas mis fin, de toute évidence, aux discriminations raciales dans ces sociétés. Elle a même rendu leur identification, et donc leur extirpation, plus difficile. Les études post-coloniales et décoloniales se démarquent de cette « indifférence à la couleur » en mettant en exergue des continuités entre le discours colonialiste raciste et l’attitude discriminante des anciennes métropoles à l’égard des immigrant·es venu·es d’anciennes colonies. Certain·es auteur·rices parlent d’« altérité de l’intérieur » pour saisir l’ambivalence de ces processus de catégorisation. D’après Nacira Guénif-Souilamas (2007, p. 348), « ce qui était destiné à rester à l’extérieur – y compris dans les confins de l’empire colonial – est aujourd’hui partie prenante de la société française et se situe en son sein, voire en altère les contours et en transforme radicalement le visage ». Les « autres de l’intérieur » sont à la fois dissemblables et trop proches : elles et ils ne sont plus à l’extérieur. Cette altérité de l’intérieur peut se manifester dans l’espace. Nacira Guénif-Souilamas voit dans les processus de ségrégation spatiale en France des continuités avec ce qu’elle nomme une culture de la « réservation », développée pendant la période coloniale lorsque le contrôle des étrangers « consistait à réserver certaines places et certains lieux à certaines populations ». Cette « altérité de l’intérieur » se manifeste aussi dans le traitement des corps. Le contrôle d’identité constitue d’après elle « une parfaite explicitation de la présence de l’autre dans une intériorité où il n’est pas le bienvenu, où il est indu » (p. 350).

Le « continuum colonial », une notion controversée

25Les études post-coloniales et décoloniales s’attachent donc à mettre en lumière ce qui subsiste de l’héritage colonial dans nos sociétés contemporaines. La notion de « continuum colonial » reste néanmoins controversée, notamment en France, où les études post-coloniales ont mis du temps à percer, dans le champ universitaire comme sur la scène publique. L’année 2005 marqua un tournant dans leur notoriété. Cette année fut en effet marquée par la conjonction de la crise des banlieues, de la controverse du voile à l’école, mais aussi de la formation d’organisations militantes comme le CRAN (Conseil représentatif des associations noires de France), du parti des Indigènes de la République, et de mobilisations mémorielles comme la marche en mémoire du massacre de Sétif. Ces événements suscitèrent de vives polémiques autour de l’héritage colonial et des discriminations raciales. C’est dans ce contexte particulièrement tendu que les études post-coloniales acquirent un grand retentissement sur la scène publique. Certain·es commentateur·rices accusèrent alors les études post-coloniales d’alimenter les « communautarismes » aux dépens de l’universalisme républicain. Ces attaques se nourrissent en partie de l’usage que font certain·es militant·es de termes et de notions issues des études post-coloniales et décoloniales. On peut penser à l’appel des Indigènes de la République (2007) qui déclarèrent que la France était encore en « situation coloniale », ou des déclarations du syndicat Sud Éducation 93 condamnant le « racisme d’État » et la marginalisation des « racisé·es » dans l’éducation (2017).

26L’application de ces termes pour analyser les sociétés contemporaines fait aujourd’hui l’objet de vifs débats entre universitaires. Peut-on, par exemple, employer l’expression de « racisme d’État » pour la France post-Vichy ? Dans quelle mesure peut-on parler de continuité des discriminations et des représentations identitaires entre la période coloniale et notre époque ? L’expression de « fracture coloniale » cristallise une partie de ces débats. Pour les auteur·rices qui l’emploient, il s’agit de « comprendre comment les phénomènes engendrés par le fait colonial se sont poursuivis, mais aussi métissés, transformés, résorbés, reconfigurés » à travers, par exemple, les politiques d’immigration et la stigmatisation de certains quartiers (Blanchard et al. 2006, p. 3).

27De nombreux·ses universitaires jugent néanmoins cette formule « creuse » et regrettent qu’elle occulte la complexité des conflits sociaux (Hajjat 2014, p. 258). Elles et ils considèrent qu’il est réducteur d’examiner l’attitude des anciennes métropoles à l’égard des immigrant·es et de leurs descendant·es à travers le seul prisme colonial. Gérard Noiriel (2007, p. 681) écrit par exemple qu’« attribuer les problèmes sociaux qui touchent aujourd’hui les jeunes des quartiers populaires en invoquant rituellement l’“imaginaire colonial” interdit de comprendre le fonctionnement actuel des relations de pouvoirs ». Plusieurs chercheur·es répondent cependant qu’il est impossible de dissocier complètement questions sociale et raciale (Célestine, Hajjat et Zevounou 2019 ; Fassin et Fassin 2013). Ces auteur·rices proposent de revenir à l’étude de cas concrets pour examiner la complexité des héritages coloniaux. Abdellali Hajjat et Marwan Mohammed (2013) se penchent par exemple sur le cas de la guerre d’Algérie pour montrer qu’elle constitua un moment clé dans la construction d’un « ennemi intérieur », notamment musulman. Abdellali Hajjat propose alors de définir l’héritage colonial « comme un ensemble de ressources symboliques et de pratiques construites dans la situation coloniale notamment des catégories d’entendement, des logiques juridiques et des pratiques administratives, qui sont réactivées [sic] dans la situation de l’immigration post-coloniale », tout en soulignant que « cette réactivation ne correspond pas à une reproduction à l’identique mais dépend d’un nouveau contexte historique » (Hajjat 2014, p. 263). Il s’agit ici de réinvestir la notion d’héritage colonial sans tomber dans les travers de celle de « continuum colonial ».

28De manière plus générale, les critiques adressées aux études post-coloniales (plutôt qu’aux études décoloniales, qui restent moins diffusées) soulignent leur textualisme et le manque d’attention prêtée aux contextes concrets. Nombre d’auteur·rices issu·es de la tradition marxiste reprochent à ce mouvement d’études de délaisser l’analyse des rapports de force matériels au profit d’une approche textuelle qui met l’accent sur la domination symbolique11. Ces auteur·rices redoutent aussi que la critique des grands récits universalistes, notamment le récit de progrès, n’encourage la fragmentation des identités et ne desserve les luttes communes pour l’émancipation de tous·tes les dominé·es. Il faut noter cependant que certain·es de ces auteur·rices sont eux/elles-mêmes associé·es aux études post-coloniales et cherchent à faire dialoguer pensées marxiste et post-coloniale (pour une synthèse, voir Pouchepadass 2007). En ce sens, les études post-coloniales sont bien une nébuleuse, traversée de plusieurs courants12, plutôt qu’un bloc monolithique.

29On retrouve cette critique du textualisme chez de nombreux·ses historien·nes spécialistes de la période coloniale qui cherchent, à travers une approche davantage empirique, à éviter toute essentialisation, qu’il s’agisse des populations colonisées ou des populations colonisatrices. Frederick Cooper (2005, p. 12-22) remarque en effet que les études post-coloniales condamnent l’essentialisation de l’(ex-)colonisé·e, mais tendent en même temps à réduire l’Occident ou la modernité occidentale à une entité abstraite, monolithique et anhistorique. L’usage du singulier pour « colonialisme » présuppose de surcroît un mode et une capacité de contrôle uniformes dans l’ensemble des colonies alors qu’en réalité les rapports et les formes de pouvoir varient considérablement d’un territoire à l’autre. Pour parer à ces simplifications, plusieurs historien·nes préfèrent revenir à l’expression de Balandier, celle de « situation coloniale », ou utiliser le pluriel de « sociétés coloniales », qui les rattache à la tradition de la sociologie historique. Ces termes permettent d’une part de ne pas présupposer une continuité directe entre période coloniale et période « post » coloniale13 et, d’autre part, de davantage mettre en lumière la diversité des contextes. En effet, l’étude des pratiques coloniales montre combien le pouvoir réel des administrations coloniales était en général limité et dépendait de la participation d’une partie de la population locale dans le système de contrôle colonial. Ces travaux démontrent qu’il existait un éventail de situations intermédiaires où les colonisé·es pouvaient agir à la fois contre le système colonial ou comme acteur·rices de ce système. En examinant de près les sociétés coloniales, ces historien·nes remettent donc en cause une représentation trop cohérente du colonialisme qui dissimulerait les « fissures, les contradictions et les vulnérabilités » du pouvoir colonial (Singaravélou 2013, p. 28).

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30Renvois : Agency ; Classes sociales ; « Communautarisme » ; Discriminations ; Genre ; Hégémonie ; Nation ; Race ; Ségrégation ; Stéréotypes ; Subaltern.