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    Plan détaillé Texte intégral Le maître involontaire Domination et recognition La domination comme passion de reconnaissance Par quoi le dominé est-il dominé ? Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    La servitude volontaire

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre 6

    Domination involontaire et reconnaissance de l’ordre établi

    Jacques-Louis Lantoine

    p. 107-125

    Texte intégral Le maître involontaire Domination et recognition La domination comme passion de reconnaissance Par quoi le dominé est-il dominé ? Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1L’adhésion d’un dominant à la domination qu’il exerce semble moins paradoxale que l’adhésion d’un dominé à la domination qu’il subit. Le fait est que Bourdieu a défendu les deux thèses, et que les critiques ont été concentrées sur la seconde, tant elle paraît contestable. Ce « deux poids deux mesures » dans l’étonnement n’a de légitimité qu’à condition de considérer la logique de l’intérêt et celle de la volonté comme seules pertinentes pour éclairer les rapports sociaux, qui prennent alors la forme plus ou moins consciente de relations interindividuelles de maîtrise et de servitude. C’est parce qu’on présuppose chez les individus le primat d’une raison au moins instrumentale et d’une volonté de poursuivre son intérêt qu’on se représente celui qui est en position de maîtrise comme exerçant son pouvoir de façon volontaire : n’en tire-t-il pas des bénéfices ? On se représente au contraire celui qui est en position de servitude comme la subissant malgré lui, puisqu’il en pâtit. À partir d’un tel présupposé, on peut alors s’étonner du phénomène de l’adhésion du dominé à sa propre domination, comme si elle impliquait une forme de consentement à la maîtrise qu’on exerce sur lui, phénomène auquel il est facile d’opposer les luttes et les résistances dont les dominés font parfois la preuve.

    2Cependant, adhérer n’est pas vouloir, et la domination n’est pas une relation interindividuelle de maîtrise et de servitude1. La preuve en est que le dominant exerce le plus souvent sa maîtrise de façon involontaire – ce qui ne veut pas dire qu’il ne l’exerce pas volontiers2. Il y est bien disposé, car il est disposé de telle sorte qu’il y tend comme spontanément, malgré lui, mais de bon gré. Il le veut parce qu’il le peut, et il le veut parce qu’il ne peut pas ne pas le vouloir, corps et âme. Bourdieu, qui se réfère à Marx, écrit que le dominant est dominé par sa propre domination3. La maîtrise a pour condition d’exercice une domination structurelle inconsciente4 qui occupe de façon symétrique les esprits des dominants et des dominés. À défaut de saisir cette domination structurelle et structurante, on prend le risque de ne pas voir ce qui dans les luttes et résistances des dominés perpétue l’ordre établi, de considérer la soumission en termes de servitude volontaire, et enfin de naturaliser ou de psychologiser la position du dominant. Il y a des conditions sociales de possibilité de la relation de maîtrise et de servitude, et elles relèvent, si l’on suit Bourdieu et Pascal, de la reconnaissance, qu’il faut prendre au sens cognitif de la recognition, et au sens affectif passionnel de la recherche d’estime. Si le dominant obéit le plus volontiers, c’est parce qu’en observant l’ordre établi, il obtient l’estime de ses pairs. Le dominé est quant à lui pris dans une logique de la reconnaissance bien plus contradictoire, qui fait qu’il ne sert pas toujours volontiers, même quand il adhère à l’ordre établi.

    Le maître involontaire

    3Dans Le capital5, Marx met en évidence la contradiction à laquelle est confronté le capitaliste « modernisé ». Pour « fonctionner », le capitaliste doit d’abord épargner et ne pas consommer pour son propre compte la plus-value accumulée, ce qu’il désire pourtant. Cependant, à un certain stade de développement, un « degré conventionnel de gaspillage » devient nécessaire, car il doit étaler ses richesses : il en va de son crédit. Il faut en effet compter avec ce que Marx appelle les « frais de représentation » qui imposent au « malheureux » capitaliste de consacrer une partie du revenu du capital à l’acquisition des produits de luxe. Ces déterminations que le capitaliste subit ne le contraignent pas extérieurement sans qu’il s’en fasse volontiers (mais pas volontairement) le relais par ses propres aspirations. S’agit-il de servitude ? Au sens moral, donc métaphorique, certainement : il est esclave de ses désirs et de son imagination, il est hétéronome ; mais au sens social ou politique, il en va tout autrement : le capitaliste ne sert aucun maître, il n’est au service de personne. La servitude suppose un bénéficiaire, qui n’est ici personne d’autre que le capitaliste lui-même. Le capitaliste est néanmoins dominé dans l’exercice même de sa domination : il est contraint d’accroître son capital et en même temps d’acquérir un yacht, c’est une question de survie sociale. On peut dire en un sens qu’il sert le capital, qu’il est au service de l’ordre établi, mais ce sera alors en un sens métaphorique, cette fois sociopolitique.

    4À défaut de comprendre le dominant comme étant lui-même un « rouage »6 dans le mécanisme social de domination, on ne voit pas que la domination n’est pas qu’un rapport de maîtrise et de servitude. Elle est un ordre, un ordonnancement du monde qui s’établit dans l’extériorité des institutions et dans l’intériorité des agents, y compris dominants. La domination fonctionne comme condition historico-sociale de possibilité de la relation de maîtrise et de servitude. Elle est ce qui vient structurer ce rapport et les termes de ce rapport, y compris et surtout le cerveau de celui qui exerce le pouvoir. Le capitaliste n’a pas choisi d’être capitaliste, il est bien davantage possédé par le capital. De même que le thème de la servitude volontaire, pris à la lettre, conduit à rendre responsables ceux qui subissent une domination, le thème de la maîtrise volontaire, pris à la lettre, conduit à considérer le maître comme responsable de la domination qu’il exerce. Si on ne voit pas la structure, on ne voit plus que des sujets. Il n’y a pourtant que des agents – qui, par un autre processus, deviennent sujets.

    5Quand Marx explique que l’ouvrier porte sa propre peau au marché et s’attend à être tanné, il met en scène le contraste entre son hexis corporelle et celle du patron qui ouvre la marche la tête haute. Le plus « volontaire » des deux est évidemment le second, mais les deux sont les personnages d’un drame dont aucun n’est l’auteur, ni même l’acteur :

    L’ancien possesseur d’argent marche devant, dans le rôle du capitaliste, le possesseur de force de travail le suit, dans celui de son ouvrier ; l’un a aux lèvres le sourire des gens importants et brûle d’ardeur affairiste, l’autre est craintif, rétif comme quelqu’un qui a porté sa propre peau au marché et qui, maintenant, n’a plus rien à attendre… que le tannage.7

    6Le fait pour Marx d’incarner le rapport de domination dans des personnages dont l’hexis est presque caricaturale permet à la fois d’éviter l’abstraction qu’implique la perspective des économistes, qui considèrent les choses du point de vue désincarné de la « sphère de circulation des marchandises », et de montrer qu’il est question non de sujets singuliers, mais de types sociaux. Si l’on veut éviter de naturaliser le dominant dans sa position de dominant ou d’en faire un sujet qui volontairement ferait le mal, il faut considérer tout le travail de construction sociale de la position du dominant lui-même, qui est dominé par sa propre domination.

    7La sociologie de Bourdieu met en évidence les mécanismes par lesquels les dominants eux-mêmes se reproduisent et reproduisent leur domination. Il n’y a rien d’évident à cela, si l’on comprend de quel type de stratégie relève cette reproduction : elle est un effet de l’habitus, non d’une volonté ou d’une raison calculatrice. Elle s’opère comme spontanément en l’agent, contraint sans être forcément contrarié. Les investissements de la libido et le sens du jeu, l’illusio, investissements qui sont ceux de la classe dominante, ne doivent rien à un projet de maîtrise, un goût du pouvoir ou une volonté de s’enrichir à n’importe quel prix, encore moins à une nature perverse, mais doivent tout à une forme de dressage qui fait qu’on n’est dominant que parce qu’on naît chez des dominants – toutes choses égales par ailleurs. On ne naît pas dominant, on le devient, malgré soi, mais de bon gré.

    8Encore faut-il préciser qu’il y a dominant et dominant, et par conséquent adhésion et adhésion, ce qui permet encore de montrer qu’on n’est dominant et qu’on ne le veut que pour autant qu’on le peut, et de la manière dont on y est disposé : le zèle contraint et obséquieux du premier entrant – ou au contraire son mépris des usages et des scrupules de ses pairs –, le ressentiment quasi-révolutionnaire de celui dont les attentes sont déçues et l’innocence béate de celui qui vit sa vie comme un poisson dans l’eau indiquent que la qualité de la « volonté » avec laquelle on veut sa propre domination varie en fonction de la qualité de sa position. La différence entre Hennebeau, Deneulin et Léon Grégoire dans Germinal tient évidemment à des différences de position – directeur général obéissant tel un soldat à des actionnaires, patron indépendant et entreprenant, rentier satisfait – et de trajectoire sociale – pauvre orphelin nouvel entrant dans la bourgeoisie contre propriétaire qui ne se contente pas d’être rentier comme le dernier –, non à des types psychologiques ou à des calculs d’intérêt distincts, qui s’expliquent par elles davantage qu’ils ne les expliquent.

    9Il ne faut pas sous-évaluer les contrariétés qui accompagnent la position de domination. Dans La domination masculine, Bourdieu rappelle le fait que les individus de sexe masculin sont eux-mêmes « prisonniers, et sournoisement victimes, de la représentation dominante »8. Comme il en va du capitaliste, ainsi en va-t-il de l’homme « viril », mais de façon inversée : si ce dernier désire accumuler du capital symbolique selon certaines normes qui s’imposent à lui sans le contrarier, il est aussi contraint d’en dépenser en « frais de représentation » pour être connu et reconnu, ce qui permet d’accumuler encore et toujours du capital, mais peut s’avérer coûteux ; cela ne va pas aussi sans payer parfois de sa personne, quand il est question de manifester par exemple sa virilité par des prouesses ou par un sens de l’honneur qui ne sont pourtant pas forcément de son goût.

    10Il arrive cependant qu’une harmonie parfaite existe entre les aspirations de celui qui occupe une position dominante et les exigences attachées à sa condition. La complicité du dominant avec l’ordre établi est la piste privilégiée pour mettre en évidence la complicité des structures subjectives – l’habitus et ses schèmes de perception et d’action – avec les structures objectives. Dans La noblesse d’État, Bourdieu analyse toute la reconnaissance dont ne peuvent pas ne pas témoigner les dominants à l’égard des institutions et des rites d’institution qui les incorporent et les reproduisent en les reconnaissant, dans une logique d’intégration qui peut faire croire en une sociodicée. Les stratégies d’orientation, de sélection des grandes écoles, les critères de jugement et d’évaluation, tout indique qu’au sein de la classe dominante, qui n’a certes rien d’unifié, sinon par sa différence avec la classe dominée, on fait de nécessité vertu, au sens où on adopte son destin social comme s’il y allait de son mérite.

    11De façon très significative, c’est dans La noblesse d’État, ouvrage dédié à l’analyse d’une domination involontaire, que Bourdieu fait une de ses rares allusions au thème de la servitude volontaire, pour rappeler que les universitaires qui en font un thème de recherche et prétendent échapper à ce phénomène qu’ils jugent étonnant sont en fait les agents d’une domination involontaire, dominants dominés par leur propre domination9. Ceux qui ont « la tête bien faite », pour parler comme La Boétie10, ne l’ont pas suffisamment pour apercevoir qu’ils exercent une domination malgré eux, volontiers mais pas volontairement.

    12Il n’est pas question de relativiser la différence entre celui qui occupe la position de dominant et celui qui occupe la position de dominé, et de plaindre le « malheureux » capitaliste ou le « malheureux » viriliste. Il faut cependant considérer qu’occuper une place dominante, avec toutes les jouissances et les libertés qui l’accompagnent en regard de ceux qui sont dominés, ne va pas sans contraintes – qui ne sont pas forcément contrariantes puisqu’elles sont dans la tête des agents – ni sans contrariétés ou privations parfois.

    Domination et recognition

    13Les « frais de représentation », pour parler comme Marx, coûteux sinon financièrement, du moins symboliquement – se tenir correctement, ne pas faire d’im-pair –, doivent leur dimension symbolique au fait qu’ils sont des signes connus et reconnus par les pairs, qui partagent une même grille de lecture du réel du fait d’un habitus commun. Cet habitus est d’abord, chez Bourdieu, une forme a priori de la perception et de l’action, ce qu’il appelle des « schèmes ». Inconscients, ils structurent notre rapport à la réalité sociale, et régissent l’identification de l’ordre établi dont elles sont le corrélat cognitif : on sait faire la différence – on la reconnaît – entre aspirations distinguées et désirs vulgaires, aspirations qui ont leur pendant institutionnel dans des écoles rares par opposition aux filières viles et communes par exemple ; on ne confond pas des façons de parler délicates et des modes d’expression grossiers, qui ont leur corrélat dans des activités qui demandent du tact ou au contraire du franc-parler. L’habitus est un savoir-faire, au sens où il est un savoir tacite et inconscient – comme l’est n’importe quel transcendantal historique – qui permet de s’orienter dans le monde en structurant les sensations selon des catégories : s’y connaître suppose de reconnaître et de savoir faire quelque chose de ce qui se présente à nous en nous le représentant. Le dominant est lui-même dominé par sa propre domination en ce premier sens : pour s’identifier et identifier les autres comme ses pairs, et se distinguer des autres que sont ses « impairs », il doit bien connaître le monde social et se connaître lui-même selon des schèmes reçus qui le dépassent et l’ont constitué comme dominant dans son hexis, son ethos, bref, son habitus. La domination est ici celle des signes et du sens : une position n’a de sens que si elle fait signe, lequel doit pouvoir être lu, identifié et reconnu.

    14Dire que la domination est symbolique ne veut pas dire qu’elle n’est pas réelle : l’imaginaire présent dans les esprits et les corps a son corrélat dans des relations de pouvoir objectives. Une théorie dispositionnelle selon laquelle les agents sont disposés à reconnaître un ordre social objectif parce qu’ils sont disposés par cet ordre social objectif permet de rendre compte du cercle par lequel le symbolique sanctionne le réel qui se redouble et se sanctifie dans le symbolique. Dans les termes de Marx, ce qui donne au capitaliste sa « valeur historique » et le rend « respectable », c’est qu’il est du « capital personnifié » et qu’il agit comme capitaliste, ce qui suppose d’accumuler économiquement, mais aussi, à un certain niveau de développement, d’« étaler » ses richesses comme « moyen de crédit » financier (capacité d’emprunt auprès de ses pareils) et social (étaler son argent, c’est étaler sa force). Les « frais de représentation » ont une dimension symbolique évidente, mais ils sont les signes d’une puissance réelle. Ils n’ont de sens que s’ils sont lisibles par ceux auxquels ils s’adressent, d’abord et prioritairement les pairs, ce qui n’est possible que si les esprits des autres sont structurés par un même ordre social objectif, qui dans le même temps se donne comme allant de soi, puisqu’il est intériorisé. On appréhende la réalité sociale en opérant des classements qui sont l’expression incorporée des classements objectifs eux-mêmes reproduits par ces classements qu’opèrent les agents socialisés. Dans le texte de Marx cité plus haut, qui met en scène la relation contractuelle salariale, le capitaliste occupe objectivement une position dominante économiquement, position qui se lit dans l’espace réel au travers de signes classés à l’aune des schèmes qui sont ceux-là mêmes qui structurent l’hexis corporelle et la place matérielle de chacun, elles-mêmes signes d’une position de puissance objective : grand/petit, riche/pauvre, élevé/bas, rare/commun, léger/lourd, devant/derrière, dessus/dessous, droit/courbe, dehors/dedans, brillant/terne, ouvert/fermé. On reconnaît le capitaliste et le salarié, car on sait lire les signes de la domination réelle, ce qui suppose qu’existe une domination symbolique qui redouble et reconduit la domination réelle en la naturalisant. L’homme aisé qui prend concrètement ses aises et qui est objectivement à l’aise domine réellement et symboliquement l’homme affamé qui traîne sa carcasse. Les signes sont les signes d’un ordre établi, en l’occurrence d’une inégalité objective. Il faut ici être pascalien : « Être brave n’est pas trop vain », où « brave » désigne l’élégance, « car c’est montrer qu’un grand nombre de gens travaillent pour soi »11. Il serait insensé d’ignorer que le symbolique re-produit une réalité, en la sublimant.

    15Une telle domination symbolique rend compte de la maîtrise qu’exerce, souvent en toute bonne conscience, le dominant. Celui-ci est condamné, peut-être plus que le dominé, à se voir et à se penser selon le point de vue dominant, et par conséquent à se croire légitime. En amont des inégalités ou, pour parler comme Nicole-Claude Mathieu, des dissymétries de savoir et de pouvoir entre les hommes et les femmes, il faut poser une commune et mutuelle méconnaissance et reconnaissance des conditions de cette répartition. Qu’un individu se croie légitime à user de la force ou à exclure d’un processus de décision un autre individu en raison de son sexe suppose qu’il est absolument dominé par la domination masculine, peut-être plus encore que celui qui obéit. Il n’est pas question de symétriser l’oppression : c’est parce que les capitaux – y compris si l’on veut le capital physique qu’est la force – sont communément reconnus et méconnus symboliquement dans leur arbitraire qu’ils peuvent exercer leur domination réelle par le biais d’une oppression évidemment dissymétrique. Il ne s’agit pas davantage de poser une symétrie des représentations et des pratiques : celles-ci sont au contraire ordonnées de façon contraire – valorisation de la force contre valorisation de la tendresse par exemple –, mais à partir d’un système partagé de schèmes pratiques – force/faiblesse, masculin/féminin. C’est ce que ne voit pas Nicole-Claude Mathieu quand elle reproche à Bourdieu de supposer une symétrie des inconscients chez les hommes et les femmes, et d’ignorer la dissymétrie fondamentale de leur rapport12. Cette dissymétrie existe bien, mais ne peut fonctionner qu’en étant légitimée par des conditions de possibilité également ignorées. Si l’on suivait Nicole-Claude Mathieu, il faudrait supposer que le dominant sait de quoi il retourne, qu’il sait ce qu’il fait et pourquoi il le fait, même s’il s’agit plutôt pour elle d’affirmer l’impossibilité du consentement de la part des femmes, privées qu’elles sont des conditions de la maîtrise. En réalité, le dominant ignore lui aussi les conditions de possibilité de sa maîtrise, peut-être encore plus que le dominé : la coïncidence parfaite de son intérêt avec sa position accentue encore son aveuglement quant à la connaissance des causes. À ne pas voir ce qui permet à l’homme d’exercer en toute bonne conscience sa contrainte qui, on l’accordera, n’est pas que symbolique13, Nicole-Claude Mathieu prend le risque de naturaliser l’empire qu’il prétend exercer, comme s’il y allait de son essence, ou de la psychologiser, comme s’il y allait de sa volonté. Si les individus masculins « fonctionnent » objectivement et réellement comme virils et oppresseurs, c’est parce qu’eux-mêmes sont soumis, dans leurs actes et leurs représentations, à des structures symboliques a priori qui rendent légitime à leurs yeux la domination symbolique et physique qui est la leur. Il faut soutenir, envers et contre tout, la parfaite innocence morale – qui n’implique pas l’innocence sociale et juridique14 – du dominant. Le dominant n’exerce pas sa domination parce qu’il y trouve un intérêt, même s’il y trouve un intérêt, mais il l’exerce parce qu’il ne peut pas ne pas se percevoir et se penser comme l’exerçant « naturellement ». La symétrie des inconscients désigne d’abord le fait que le dominant lui-même méconnaît les conditions de sa propre domination, en se reconnaissant comme « à sa place » parmi ses pairs.

    16Cela étant dit, il faut rappeler encore une fois que cette domination symbolique est circulairement rendue possible par une domination réelle et matérielle, qui pour le coup est asymétrique. La position et les dispositions se conditionnent réciproquement. Il faut bien des lois objectives garantissant par exemple la domination masculine en matière d’argent pour qu’une domination symbolique puisse s’incorporer et s’exercer, mais il faut une telle domination symbolique pour que la domination économique puisse se reproduire.

    17Il faut donc soigneusement distinguer la domination et la maîtrise exercée. Celle-ci n’est jamais que l’effet d’une position assignée par des structures sociales qui dominent les inconscients des agents. Pour qu’une maîtrise s’exerce, pour qu’une asymétrie pratique et théorique entre hommes et femmes existe par exemple, et qu’une contrainte non seulement symbolique mais physique soit exercée par les premiers, encore faut-il que ceux-ci au moins prennent comme allant de soi le fait de pouvoir et de devoir l’exercer. À moins de référer à une « nature » dominatrice ou à une volonté perverse, il faut renvoyer la maîtrise à une structure sociale dominante qui domine les dominants eux-mêmes. La domination est une disposition : on domine certes volontiers, mais pas volontairement15.

    18Une telle domination est symbolique d’abord en cela qu’elle relève de la recognition : il faut s’identifier et être identifié comme maître pour exercer une quelconque maîtrise. Mais pourquoi désirer une telle identification ? Il en va là de la reconnaissance-estime : on reconnaît ce que les pairs reconnaissent pour se faire reconnaître. On retrouve ici encore Pascal : « chacun prend d’ordinaire ce qu’il a ouï estimer »16.

    La domination comme passion de reconnaissance

    19Si l’on accepte pour un temps de ne pas penser la reconnaissance dans les termes d’une philosophie normative et morale17, mais dans les termes d’une « pathologie » qui n’a rien de pathologique tant elle est consubstantielle à l’anthropologie18, on peut dire que la logique de la domination symbolique assurée par les schèmes de perception ne peut fonctionner qu’en étant animée par le désir de reconnaissance entendu comme passion de gloire, qui inversement ne peut être satisfait qu’à condition qu’autrui partage les principes de lecture du monde social. Les analyses des rites d’institution que fournit Bourdieu dans La noblesse d’État montrent que ceux-ci, pour fonctionner, supposent non seulement la reconnaissance cognitivo-pratique de ceux qui sont institués et de ceux qui instituent19, mais aussi le désir d’être reconnu par ceux qu’on reconnaît, reconnaissance qui est aussi passionnelle, reconnaissance comme considération ou gloire : « Le monde social donne ce qu’il y a de plus rare, de la reconnaissance, de la considération, c’est-à-dire, tout simplement, de la raison d’être »20. Si les désirs de chacun investissent des objets reconnus par tous, c’est parce qu’ils poursuivent ainsi la reconnaissance de tous, de façon à combler le manque à être essentiel qui nous caractérise : « misère de l’homme sans mission ni consécration sociale »21. Ce manque à être trouve dans l’obéissance et le respect de l’ordre établi les moyens de se combler, car c’est en désirant ce que les autres désirent qu’on leur signifie l’adhésion à cet ordre auquel ils tiennent : « La recherche de la reconnaissance » est « un des moteurs qui seront au principe de tous les investissements ultérieurs »22. La quête de reconnaissance est au fondement de tous les conformismes sociaux et vient effectuer pratiquement le « conformisme logique » des catégories de perception23. La dimension imaginaire et passionnelle de la reconnaissance-estime va de pair avec une structuration cognitive méconnue.

    20Le désir de reconnaissance est d’abord un désir de gloire, qui domine les dominants eux-mêmes, comme le montrent les exemples que Bourdieu donne quand il évoque

    […] la séduction qu’exercent presque universellement les hochets symboliques – décorations, médailles, palmes ou rubans –, et les actes de consécration qu’ils marquent et pérennisent, ou même les soutiens les plus ordinaires de l’investissement dans le jeu social – mandats ou missions, ministères ou magistères […].24

    21Cette séduction qu’exercent les signes de domination et leur reconnaissance s’explique par des considérations anthropologiques et, au fond, métaphysiques : elle suppose de « prendre acte d’une donnée anthropologique », à savoir « la contingence de l’existence humaine, et surtout sa finitude, dont Pascal observe que, bien qu’elle soit la seule chose certaine dans la vie, nous mettons tout en œuvre pour l’oublier, en nous jetant dans le divertissement, ou en nous réfugiant dans “la société” »25.

    22Il n’est pas question d’une lutte pour la reconnaissance comprise de façon éthico-morale, juridique, ni même affective, si on entend par là une aspiration fondamentalement normative. On ne trouvera pas chez Bourdieu – ni chez Pascal d’ailleurs – une théorie sociale qui viserait indistinctement à décrire le contenu moral des luttes pour la reconnaissance et à prescrire ce contenu pour qu’une reconnaissance soit légitime. Loin d’avoir un contenu normatif en un sens moral, le désir de reconnaissance mis en avant ici est toujours-déjà normé par des valeurs établies et des schèmes de perception et d’action. Son contenu, foncièrement amoral, est tout entier imaginaire – on ne dira pas pathologique, à moins d’entendre par là qu’il est passionnel : l’amour-propre qu’il doit servir n’est pas un amour de soi, encore moins un respect de soi, mais un désir qui, pour se combler, doit passer par l’imagination de ce qu’imaginent les autres de nous, sur fond d’une méconnaissance fondamentale de soi et des autres. Aussi s’agit-il parfois – souvent ? – de se faire attribuer les valeurs établies, et de faire preuve de toute l’obséquiosité – obsequium26 – possible. Le désir de reconnaissance investit les valeurs du champ dans lequel l’agent se trouve plongé, quelles qu’elles soient.

    23Ce désir de gloire est le moteur même de l’investissement libidinal. Comme le fait remarquer Pascal, il est à la fois principe d’héroïsme – « Nous perdons encore la vie avec joie, pourvu qu’on en parle »27 – et, comme on l’a vu, principe de soumission à l’ordre établi – « chacun prend d’ordinaire ce qu’il a ouï estimer ». Dans les deux cas, il s’agit de se faire attribuer les valeurs qui sont reconnues par ceux qu’on reconnaît comme ses pairs.

    Par quoi le dominé est-il dominé ?

    24La question est de savoir maintenant si le dominé lui-même adhère à sa propre domination, et en quel sens. Il faut évidemment évacuer immédiatement l’avatar d’une telle adhésion que constitue la servitude volontaire qui, prise au sens propre, n’existe pas28. En amont de l’hypothétique reconnaissance-estime passionnelle dont peut témoigner un serf à l’égard de son maître, il faut poser la reconnaissance-recognition de l’ordre établi, y compris dans les révoltes et les rejets dont ses gardiens peuvent faire l’objet. C’est à condition de distinguer reconnaissance-recognition de l’ordre établi et reconnaissance-estime de ses pairs qu’on pourra comprendre la logique potentiellement contradictoire de l’adhésion des dominés à leur propre domination. Ces deux types de reconnaissance, Bourdieu ne les distingue pas. Pourtant, la reconnaissance-recognition est symétrique chez le dominant et le dominé, tandis que la reconnaissance-estime est asymétrique, puisque le dominant cherche la reconnaissance de ses pairs, tandis que le dominé est clivé entre un désir d’être reconnu par ceux qui sont reconnus, et un désir d’être reconnu par ceux qu’il reconnaît comme ses pairs. Dans le second cas, il est possible qu’apparaissent des résistances, des rejets, des critiques, voire des révoltes contre les maîtres, mais elles sont souvent structurées par les schèmes qui organisent symboliquement la révolte.

    25Quand on reproche à Bourdieu de ne pas rendre compte des aptitudes critiques dont font preuve les agents dominés, il faut prendre en considération le fait qu’il a lui-même concédé avoir « tordu le bâton dans l’autre sens »29 face aux « populistes »30 qui ne voulaient pas voir dans les classes populaires des agents de la reproduction de l’ordre établi. Le fait que le dominé ne puisse pas se penser, sauf cas exceptionnel, en dehors des structures qui sont celles de l’ordre dominant31, le contraint à adhérer à sa propre domination, au sens où sa résistance même s’exprime d’après des conditions de possibilité a priori. Pour autant, cela n’a jamais signifié que la reconnaissance-recognition ainsi accordée devait systématiquement s’accompagner d’une reconnaissance-estime des maîtres. Il en va déjà ainsi dans le domaine artistique, où la reconnaissance de ce qui est censé avoir de la valeur s’accompagne d’un rejet plus ou moins poli, du « ce n’est pas pour moi » au « c’est pour les bourges » ou « les vieux »32. L’adhésion aux structures n’exclut pas le refus de l’objet considéré ; elle en est même la raison, car l’objet est reconnu dans sa signification symbolique. Ce refus s’exprime encore en effet selon l’ordre social dominant : rejeter les manières dominantes parce qu’elles sont efféminées, par exemple, revient encore, dans un certain contexte sociohistorique, à reproduire l’ordre social établi, par la reconnaissance-recognition des signes de domination dont on s’exclut. S’attribuer le signe de la virilité, dans un tel contexte, peut revenir à associer, de façon inconsciente, le schème « masculin » aux schèmes « grossier », « naturel », « barbare », et non plus aux schèmes « élevé », « rationnel » ou « civilisé ». Est ainsi reconduite la domination de celui qui prétend s’en échapper, car à tout prendre, et si l’on tient compte du contexte symbolique pris ici en exemple et forcément simplifié, mieux vaut paraître efféminé que grossier si l’on veut dominer dans une société bourgeoise.

    26La question n’est pas tant ce que disent et font les dominés – ils peuvent être révoltés et haïr les maîtres –, mais ce qui conditionne leurs paroles et leurs actions : les dominés sont dominés « aussi dans leur cerveau »33, et méconnaissent la reconnaissance que leurs propres luttes peuvent véhiculer. Le fait, pour les stigmatisés ou, plus probablement, pour leurs partisans intellectuels issus de la fraction dominée de la classe dominante, de revendiquer le stigmate – le « parler franc », la « culture populaire » – ne fait jamais que reconduire et reproduire, en l’inversant axiologiquement, la structure des schèmes qui organisent la connaissance du monde social. Les dominés, selon Bourdieu, sont toujours face à un double bind : soit ils s’efforcent d’être reconnus par les dominants pour échapper à leur domination, trahissant ainsi les leurs et se soumettant aux normes dominantes, soit ils revendiquent le stigmate et reconduisent leur propre domination, même s’ils ont symboliquement renversé les valeurs attachées aux signes, car il faudrait encore que ce renversement ait son corrélat dans le rapport des forces objectives. Échapper au racisme peut ainsi passer par l’adoption zélée de tous les autres attributs de la domination (manières de parler, de s’habiller et de se tenir, etc.), et conduire ainsi le nouvel entrant à reconduire et reproduire une forme de mépris social pour « ceux qui n’ont pas fait l’effort de s’en sortir ». Au contraire, lutter contre le racisme au niveau symbolique peut parfois consister à reconduire et reproduire la structuration cognitive du monde social en termes de couleur ou d’origine ethnique dont on revendique les attributs. Il en va là comme de la revendication du stigmate par les stigmatisés eux-mêmes. Pourtant, il ne suffit pas de proclamer symboliquement l’égalité de valeur des différences pour échapper à l’inégalité objective, et surtout, cela conduit à perpétuer le principe de vision et de division du monde social imposé par ceux dont on conteste la domination. On ne peut enfin que mentionner en passant le cas du dominé qui, pour obtenir la reconnaissance-estime des dominants et des dominés, doit s’identifier à sa position, ce qui est le cas par exemple lorsqu’une femme, pour exister socialement aux yeux des hommes et des femmes qui l’entourent, se conforme à l’ordre établi. On comprend donc pourquoi Bourdieu ne pense pas qu’une quelconque résistance puisse se jouer au niveau de la « culture » et du symbolique34.

    27Le plus souvent, c’est parce qu’on reconnaît l’ordre établi qu’on identifie correctement ses pairs et qu’on recherche leur estime, reproduisant ainsi sa position sociale. Pour le dire avec Pascal : « un crocheteur se vante et veut avoir ses admirateurs »35, mais lesquels ? Ses pairs, les dominés ? Ou les dominants ? Les deux : il faut s’identifier comme « vulgaire » ou « commun » pour se faire reconnaître par ses pairs et ne pas être un « traître »36, ce qui suppose de reconnaître les représentations dominantes comme légitimes. Cela n’implique pas de reconnaître-estimer le maître, dont on peut et on doit parfois au contraire fuir l’estime et refuser la légitimité pour être estimé de ses pairs, ce qui est encore et toujours reproduire sa domination. Il peut cependant arriver que le crocheteur aspire à « s’élever » dans la société, ce qui suppose de reconnaître le haut et le bas, et donc de se représenter le monde social d’après des schèmes qui ne sont que l’incorporation de l’ordre social établi.

    28Mis à part peut-être l’ethnocentrisme qui consiste à projeter dans tous les milieux sociaux ce qui est vrai – du moins l’imaginent-ils – dans le leur, l’une des raisons pour lesquelles les intellectuels et les universitaires sont aujourd’hui peu susceptibles de repérer les phénomènes d’adhésion des dominés à leur domination, et qui explique les critiques qu’ils formulent contre Bourdieu, c’est qu’ils font comme si l’ordre symbolique dominant aujourd’hui était le même que celui du temps de Bourdieu. De fait, on voit nombre de membres des classes sociales dominées rejeter non seulement l’estime, non seulement les valeurs, mais aussi les représentations de la classe dominante intellectuelle et politique. Est-ce là un témoignage de liberté critique ? N’est-ce pas plutôt dû à un changement structurel qui fait que la fraction dominée de la classe dominante n’a plus le monopole de l’ordre symbolique dominant, concurrencée en cela par la fraction dominante de la classe dominante (ceux qui possèdent le capital économique), qui a entre-temps su se doter d’une classe intellectuelle autonome productrice de discours légitimant leur position et délégitimant les anciennes dominations ? Le goût de l’argent décomplexé et de la réussite, manifesté tant par les membres d’une certaine fraction de la classe dominante que par les membres de certaines fractions de la classe dominée, n’est-il pas encore une adhésion à l’ordre social établi ? Les critiques adressées à Bourdieu à propos de son aveuglement à l’égard des compétences critiques des dominés ne doivent pas ignorer tout ce que ces critiques doivent à des représentations sociales qui sont celles des dominants eux-mêmes. Le rejet parfois violent de l’ordre scolaire et intellectuel, politique et institutionnel, peut ainsi se faire au nom de la liberté individuelle, de la réussite par ses propres moyens, de l’argent contre la culture, bref, au nom d’une idéologie parfaitement dominante37. Le modèle du sport notamment joue aujourd’hui un rôle considérable dans ce réordonnancement symbolique.

    29En outre, la révolte, la résistance, le manque d’adhésion surviennent chez les dominants eux-mêmes quand l’a priori avec lequel on aborde le monde social est en décalage avec le monde social objectif, du fait d’une temporalité différente de l’habitus. Un « décrochage des chances objectives » de parvenir à ce à quoi on est subjectivement déterminé à aspirer ne peut que produire un désir de renverser « la table des valeurs »38. De plus, d’un point de vue synchronique, il existe une lutte entre des fractions dominées de la classe dominante et une fraction dominante de la classe dominante. C’est ce qu’on retrouve de façon homologue au sein des champs, par exemple le champ universitaire. La présence de matérialistes athées marxistes à tendance sociologisante dans les universités de philosophie, qui vient inquiéter non seulement l’axiologie, mais la structure même des schèmes en renversant ou en perturbant la chaîne bas/élevé, distingué/commun, etc., constitue, dans les termes des dominants, une contestation de l’ordre dominant. Dans tous les cas, c’est à partir d’une domination symbolique qu’une lutte se construit.

    30Il n’en reste pas moins vrai qu’on peut concevoir et qu’on observe parfois des critiques symboliques et matérielles des principes de vision et de division dominants du monde social, mais celles-ci ne peuvent pas ne pas prendre en considération les résistances que leur entreprise rencontre, y compris chez leurs pairs, et la difficulté qu’il y a à construire et concevoir une réalité sociale et symbolique qui échappe aux déterminations et divisions déjà existantes.

    31La double reconnaissance, recognition et estime, est donc au principe d’une adhésion du dominant à sa propre domination et à l’ordre établi, adhésion qui peut se dire en plusieurs sens, et d’une adhésion du dominé au système de classement qui structure la société, dont il peut discuter la valeur s’il entre en résistance ou qu’il peut naturaliser en l’adoptant comme légitime. C’est sous certaines conditions sociales que différentes modalités de résistance ou de rébellion peuvent se faire jour. Dans tous les cas, peut-être faut-il renoncer à l’idée d’un sujet rebelle affranchi de toute domination et qui « penserait par lui-même ». On pense dans et par le social, et c’est certainement ce qu’il y a de plus essentiel chez Bourdieu : le social est dans les têtes. Si l’on ajoute la logique de la reconnaissance-estime à la logique de la reconnaissance-recognition, il paraît difficile de concevoir un agent social qui échapperait à l’ordre dominant. Un a priori social fonctionne comme un inconscient transcendantal qui vient structurer les représentations, les aspirations, les évaluations des agents, et échapper à cet a priori suppose non seulement un travail d’anamnèse, qui ne fera que révéler l’arbitraire de tout ordre symbolique, mais aussi et surtout un groupe social qui offre toute la reconnaissance-estime dont a besoin le rebelle, ce qui suppose également un certain renversement dans les rapports de force entre groupes sociaux et une structuration de ceux-ci (syndicats, partis, mouvements, ou autres). Plutôt que de chanter les compétences critiques des acteurs sociaux, peut-être faut-il davantage prêter attention aux transformations collectives de l’ordre social objectif qui doivent accompagner les contestations de l’ordre symbolique. Surtout, il n’est pas certain qu’il suffise de renverser axiologiquement les catégories de pensée (masculin/féminin, noir/blanc) pour renverser l’ordre établi, qui précisément consiste à structurer la réalité selon des différences arbitraires.

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    Notes de bas de page

    1 Voir ici même la contribution de Pauline Clochec, qui distingue de façon assez similaire Knechtschaft et Herrschaft. Je profite de cette note pour remercier Camille Chevalier et Pierre-François Moreau de leur relecture et de leurs suggestions.

    2 Sur cette distinction, ainsi que celle entre contrainte et contrariété, nous nous permettons de renvoyer à notre ouvrage, L’intelligence de la pratique. Le concept de disposition chez Spinoza, Lyon, ENS Éditions, 2019.

    3 Voir par exemple La domination masculine, Paris, Seuil, 2002, p. 98.

    4 Sur la notion d’inconscient dans la sociologie de Bourdieu, voir Laurent Perreau, « L’inconscient social », Bourdieu et la phénoménologie. Théorie du sujet social, Paris, CNRS Éditions, 2019, p. 227-243. Pour un refus explicite de l’idée d’inconscient social, voir Luc Boltanski, « Dénonciations ordinaires et sociologie critique », L’amour et la justice comme compétences. Trois essais de sociologie de l’action, Paris, Éditions Métailié, 1990, p. 37-53, ou du même auteur, De la critique. Précis de sociologie de l’émancipation, Paris, Gallimard, 2009, p. 42.

    5 Karl Marx, Le capital. Critique de l’économie politique. Livre premier. Le procès de production du capital, J.-P. Lefebvre éd., J. Roy trad., Paris, PUF, 1993, VIIe section, chap. 22, p. 665.

    6 Ibid., p. 663.

    7 Ibid., IIe section, chap. 4, p. 198.

    8 P. Bourdieu, La domination masculine, ouvr. cité, p. 74-78. Comme le suggère Camille Chevalier, il serait intéressant de distinguer différentes expériences de la contrainte, selon qu’elle concerne les dominants ou les dominés.

    9 Pierre Bourdieu, La noblesse d’État. Grandes écoles et esprit de corps, Paris, Minuit, 1989, p. 12-13.

    10 Étienne de La Boétie, Discours de la servitude volontaire, suivi de Les paradoxes de la « Servitude volontaire », A. Tournon et L. Tournon éd., Paris, Vrin, 2002, p. 39.

    11 Blaise Pascal, Pensées, P. Sellier et G. Ferreyrolles éd., Paris, Librairie générale française, 2000, pensée no 129.

    12 Nicole-Claude Mathieu, « Quand céder n’est pas consentir. Des déterminants matériels et psychiques de la conscience dominée des femmes, et de quelques-unes de leurs interprétations en ethnologie », L’anatomie politique. Catégorisations et idéologies du sexe, Paris, Côté-femmes, 1991, p. 132-225. Concernant Bourdieu, voir La domination masculine, ouvr. cité, p. 36.

    13 N.-C. Mathieu, « Quand céder n’est pas consentir… », chap. cité. En ce sens, elle a raison de proposer de rebaptiser le livre de Bourdieu La dimension symbolique de la domination masculine. Bourdieu a clairement tendance à vouloir réduire les rapports sociaux de domination à leur dimension symbolique. Il faut très certainement accorder une plus grande place aux contraintes matérielles et physiques qui régissent les rapports sociaux. Il faut rappeler néanmoins que celles-ci ne peuvent elles-mêmes s’exercer que si celui qui les exerce les croit normales, légitimes… ce qui suppose une dimension symbolique de la domination, au moins de la part du dominant.

    14 Sur ce point – comme sur tous les autres –, il faut être spinoziste : on extermine les serpents venimeux bien que leur nuisance ne soit pas une faute, et on étrangle à bon droit un homme enragé, quoiqu’il soit excusable. Baruch Spinoza, Pensées métaphysiques, F. de Buzon et D. Kambouchner éd. et trad., dans Œuvres complètes, B. Pautrat dir., Paris, Gallimard, 2022, partie II, chap. 8, p. 310, et Lettre 78 à Oldenburg, 7 février 1676, dans Correspondance, M. Rovere éd. et trad., Paris, Flammarion, 2010, p. 379.

    15 Encore faudrait-il prendre en considération le rôle du droit : celui-ci a longtemps assigné et assigne encore aujourd’hui, du moins dans certaines régions, des positions juridiques inégales entre les êtres humains, et notamment entre hommes et femmes.

    16 B. Pascal, Pensées, ouvr. cité, pensée no 162.

    17 Voir Alain Caillé dir., La quête de reconnaissance. Nouveau phénomène social total, Paris, La Découverte, 2007, et Alain Caillé et Christian Lazzeri dir., La reconnaissance aujourd’hui, Paris, CNRS Éditions, 2009. L’ouvrage de référence à partir duquel les discussions actuelles se situent est évidemment celui d’Axel Honneth, La lutte pour la reconnaissance, P. Rusch trad., Paris, Gallimard, 2013, dont l’édition originale est parue en 1992.

    18 Elena Pulcini, dans « Pathologies de la reconnaissance », La reconnaissance aujourd’hui, ouvr. cité, p. 403-425, a le mérite de mentionner les théories passionnelles de la reconnaissance développées à l’âge classique, notamment chez Pascal. Néanmoins, en les qualifiant de « pathologiques », elle reconduit le présupposé d’une « saine » reconnaissance, dont le relent moral est clairement énoncé par Alain Caillé qui n’hésite pas à évoquer la possibilité d’une quête de reconnaissance désintéressée… Voir A. Caillé, « Reconnaissance et sociologie », La quête de reconnaissance, ouvr. cité, p. 183-208. Voir aussi Emmanuel Renault, « Reconnaissance et domination chez La Boétie », La reconnaissance avant la reconnaissance. Archéologie d’une problématique moderne, F. Toto, T. Pénigaud de Mourgues et E. Renault dir., Lyon, ENS Éditions, 2017.

    19 À ce propos, il est difficile de soutenir, comme le fait Nathalie Heinich (« De la théorie de la reconnaissance à la sociologie des valeurs », La quête de reconnaissance, ouvr. cité, p. 122-134), que la « perspective critique » (elle vise ici Bourdieu) a « laissé dans l’ombre » le désir ardent de ceux qui se trouvent légitimés, et les contraintes qui pèsent sur l’autorité qui octroie la légitimité.

    20 Pierre Bourdieu, Méditations pascaliennes, Paris, Seuil, 2003, p. 345.

    21 Pierre Bourdieu, Leçon sur la leçon, Paris, Minuit, 1982, p. 52 ; voir aussi Pascal Sévérac, « Le Spinoza de Bourdieu », Lectures contemporaines de Spinoza, C. Cohen-Boulakia, M. Delbraccio et P.-F. Moreau dir., Paris, PUPS, 2012, p. 47-62, et Christian Lazzeri, « Reconnaissance spinoziste et sociologie critique. Spinoza et Bourdieu », Spinoza et les sciences sociales. De la puissance de la multitude à l’économie des affects, Y. Citton et F. Lordon dir., Paris, Éditions Amsterdam, 2008, p. 213-245.

    22 P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, ouvr. cité, p. 239-240.

    23 Voir Pierre Bourdieu, La distinction. Critique sociale du jugement, Paris, Minuit, 1979, p. 549.

    24 P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, ouvr. cité, p. 343.

    25 Ibid., p. 344.

    26 Voir notamment Pierre Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique, Paris, Seuil, 2000, p. 296-300.

    27 B. Pascal, Pensées, ouvr. cité, pensée no 521.

    28 En plus des contributions qui le montrent ici même, voir Frédéric Lordon, « La servitude volontaire n’existe pas », Capitalisme, désir et servitude. Marx et Spinoza, Paris, La Fabrique, 2010, p. 30-35, et « La servitude volontaire n’existe pas », La société des affects. Pour un structuralisme des passions, Paris, Seuil, 2013, p. 223-243.

    29 P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, ouvr. cité, p. 250.

    30 Pierre Bourdieu, « Les usages du peuple », Choses dites, Paris, Minuit, 1987, p. 178-184.

    31 P. Bourdieu, La domination masculine, ouvr. cité, p. 55-56, ou Méditations pascaliennes, ouvr. cité, p. 245-246. À ce propos, les descriptions de Richard Hoggart dans La culture du pauvre. Étude sur le style de vie des classes populaires en Angleterre, F. et J.-C. Garcias trad. et J.-C. Passeron éd. et trad., Paris, Minuit, 1970, lues avec La distinction de Bourdieu en tête, en sont la preuve évidente. Voir par exemple p. 70-74, ou p. 118-119.

    32 Voir par exemple P. Bourdieu, La distinction, ouvr. cité, p. 42, note 35.

    33 P. Bourdieu, « Repères », Choses dites, ouvr. cité, p. 56 (c’est l’auteur qui souligne).

    34 P. Bourdieu, « Les usages du peuple », Choses dites, ouvr. cité, p. 184.

    35 B. Pascal, Pensées, ouvr. cité, pensée no 520.

    36 Voir à ce propos R. Hoggart, La culture du pauvre, ouvr. cité, p. 130-131. Les exemples d’énoncés qu’il donne mettent bien en évidence la mobilisation de schèmes communs aux dominés et aux dominants, et le désir de reconnaissance ainsi structuré qui conduit les agents des classes populaires à dénoncer ceux de leurs membres qui les trahissent.

    37 Sur l’idéologie et son refus par Bourdieu, ainsi que sur les conditions qui rendent son usage légitime, voir notre article, « Bourdieu : la science des idéologies », Consecutio Rerum, no 10, 2021, p. 255-284.

    38 P. Bourdieu, La distinction, ouvr. cité, p. 185.

    Auteur

    • Jacques-Louis Lantoine

      ENS de Lyon, IHRIM (UMR 5317)

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    1 Voir ici même la contribution de Pauline Clochec, qui distingue de façon assez similaire Knechtschaft et Herrschaft. Je profite de cette note pour remercier Camille Chevalier et Pierre-François Moreau de leur relecture et de leurs suggestions.

    2 Sur cette distinction, ainsi que celle entre contrainte et contrariété, nous nous permettons de renvoyer à notre ouvrage, L’intelligence de la pratique. Le concept de disposition chez Spinoza, Lyon, ENS Éditions, 2019.

    3 Voir par exemple La domination masculine, Paris, Seuil, 2002, p. 98.

    4 Sur la notion d’inconscient dans la sociologie de Bourdieu, voir Laurent Perreau, « L’inconscient social », Bourdieu et la phénoménologie. Théorie du sujet social, Paris, CNRS Éditions, 2019, p. 227-243. Pour un refus explicite de l’idée d’inconscient social, voir Luc Boltanski, « Dénonciations ordinaires et sociologie critique », L’amour et la justice comme compétences. Trois essais de sociologie de l’action, Paris, Éditions Métailié, 1990, p. 37-53, ou du même auteur, De la critique. Précis de sociologie de l’émancipation, Paris, Gallimard, 2009, p. 42.

    5 Karl Marx, Le capital. Critique de l’économie politique. Livre premier. Le procès de production du capital, J.-P. Lefebvre éd., J. Roy trad., Paris, PUF, 1993, VIIe section, chap. 22, p. 665.

    6 Ibid., p. 663.

    7 Ibid., IIe section, chap. 4, p. 198.

    8 P. Bourdieu, La domination masculine, ouvr. cité, p. 74-78. Comme le suggère Camille Chevalier, il serait intéressant de distinguer différentes expériences de la contrainte, selon qu’elle concerne les dominants ou les dominés.

    9 Pierre Bourdieu, La noblesse d’État. Grandes écoles et esprit de corps, Paris, Minuit, 1989, p. 12-13.

    10 Étienne de La Boétie, Discours de la servitude volontaire, suivi de Les paradoxes de la « Servitude volontaire », A. Tournon et L. Tournon éd., Paris, Vrin, 2002, p. 39.

    11 Blaise Pascal, Pensées, P. Sellier et G. Ferreyrolles éd., Paris, Librairie générale française, 2000, pensée no 129.

    12 Nicole-Claude Mathieu, « Quand céder n’est pas consentir. Des déterminants matériels et psychiques de la conscience dominée des femmes, et de quelques-unes de leurs interprétations en ethnologie », L’anatomie politique. Catégorisations et idéologies du sexe, Paris, Côté-femmes, 1991, p. 132-225. Concernant Bourdieu, voir La domination masculine, ouvr. cité, p. 36.

    13 N.-C. Mathieu, « Quand céder n’est pas consentir… », chap. cité. En ce sens, elle a raison de proposer de rebaptiser le livre de Bourdieu La dimension symbolique de la domination masculine. Bourdieu a clairement tendance à vouloir réduire les rapports sociaux de domination à leur dimension symbolique. Il faut très certainement accorder une plus grande place aux contraintes matérielles et physiques qui régissent les rapports sociaux. Il faut rappeler néanmoins que celles-ci ne peuvent elles-mêmes s’exercer que si celui qui les exerce les croit normales, légitimes… ce qui suppose une dimension symbolique de la domination, au moins de la part du dominant.

    14 Sur ce point – comme sur tous les autres –, il faut être spinoziste : on extermine les serpents venimeux bien que leur nuisance ne soit pas une faute, et on étrangle à bon droit un homme enragé, quoiqu’il soit excusable. Baruch Spinoza, Pensées métaphysiques, F. de Buzon et D. Kambouchner éd. et trad., dans Œuvres complètes, B. Pautrat dir., Paris, Gallimard, 2022, partie II, chap. 8, p. 310, et Lettre 78 à Oldenburg, 7 février 1676, dans Correspondance, M. Rovere éd. et trad., Paris, Flammarion, 2010, p. 379.

    15 Encore faudrait-il prendre en considération le rôle du droit : celui-ci a longtemps assigné et assigne encore aujourd’hui, du moins dans certaines régions, des positions juridiques inégales entre les êtres humains, et notamment entre hommes et femmes.

    16 B. Pascal, Pensées, ouvr. cité, pensée no 162.

    17 Voir Alain Caillé dir., La quête de reconnaissance. Nouveau phénomène social total, Paris, La Découverte, 2007, et Alain Caillé et Christian Lazzeri dir., La reconnaissance aujourd’hui, Paris, CNRS Éditions, 2009. L’ouvrage de référence à partir duquel les discussions actuelles se situent est évidemment celui d’Axel Honneth, La lutte pour la reconnaissance, P. Rusch trad., Paris, Gallimard, 2013, dont l’édition originale est parue en 1992.

    18 Elena Pulcini, dans « Pathologies de la reconnaissance », La reconnaissance aujourd’hui, ouvr. cité, p. 403-425, a le mérite de mentionner les théories passionnelles de la reconnaissance développées à l’âge classique, notamment chez Pascal. Néanmoins, en les qualifiant de « pathologiques », elle reconduit le présupposé d’une « saine » reconnaissance, dont le relent moral est clairement énoncé par Alain Caillé qui n’hésite pas à évoquer la possibilité d’une quête de reconnaissance désintéressée… Voir A. Caillé, « Reconnaissance et sociologie », La quête de reconnaissance, ouvr. cité, p. 183-208. Voir aussi Emmanuel Renault, « Reconnaissance et domination chez La Boétie », La reconnaissance avant la reconnaissance. Archéologie d’une problématique moderne, F. Toto, T. Pénigaud de Mourgues et E. Renault dir., Lyon, ENS Éditions, 2017.

    19 À ce propos, il est difficile de soutenir, comme le fait Nathalie Heinich (« De la théorie de la reconnaissance à la sociologie des valeurs », La quête de reconnaissance, ouvr. cité, p. 122-134), que la « perspective critique » (elle vise ici Bourdieu) a « laissé dans l’ombre » le désir ardent de ceux qui se trouvent légitimés, et les contraintes qui pèsent sur l’autorité qui octroie la légitimité.

    20 Pierre Bourdieu, Méditations pascaliennes, Paris, Seuil, 2003, p. 345.

    21 Pierre Bourdieu, Leçon sur la leçon, Paris, Minuit, 1982, p. 52 ; voir aussi Pascal Sévérac, « Le Spinoza de Bourdieu », Lectures contemporaines de Spinoza, C. Cohen-Boulakia, M. Delbraccio et P.-F. Moreau dir., Paris, PUPS, 2012, p. 47-62, et Christian Lazzeri, « Reconnaissance spinoziste et sociologie critique. Spinoza et Bourdieu », Spinoza et les sciences sociales. De la puissance de la multitude à l’économie des affects, Y. Citton et F. Lordon dir., Paris, Éditions Amsterdam, 2008, p. 213-245.

    22 P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, ouvr. cité, p. 239-240.

    23 Voir Pierre Bourdieu, La distinction. Critique sociale du jugement, Paris, Minuit, 1979, p. 549.

    24 P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, ouvr. cité, p. 343.

    25 Ibid., p. 344.

    26 Voir notamment Pierre Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique, Paris, Seuil, 2000, p. 296-300.

    27 B. Pascal, Pensées, ouvr. cité, pensée no 521.

    28 En plus des contributions qui le montrent ici même, voir Frédéric Lordon, « La servitude volontaire n’existe pas », Capitalisme, désir et servitude. Marx et Spinoza, Paris, La Fabrique, 2010, p. 30-35, et « La servitude volontaire n’existe pas », La société des affects. Pour un structuralisme des passions, Paris, Seuil, 2013, p. 223-243.

    29 P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, ouvr. cité, p. 250.

    30 Pierre Bourdieu, « Les usages du peuple », Choses dites, Paris, Minuit, 1987, p. 178-184.

    31 P. Bourdieu, La domination masculine, ouvr. cité, p. 55-56, ou Méditations pascaliennes, ouvr. cité, p. 245-246. À ce propos, les descriptions de Richard Hoggart dans La culture du pauvre. Étude sur le style de vie des classes populaires en Angleterre, F. et J.-C. Garcias trad. et J.-C. Passeron éd. et trad., Paris, Minuit, 1970, lues avec La distinction de Bourdieu en tête, en sont la preuve évidente. Voir par exemple p. 70-74, ou p. 118-119.

    32 Voir par exemple P. Bourdieu, La distinction, ouvr. cité, p. 42, note 35.

    33 P. Bourdieu, « Repères », Choses dites, ouvr. cité, p. 56 (c’est l’auteur qui souligne).

    34 P. Bourdieu, « Les usages du peuple », Choses dites, ouvr. cité, p. 184.

    35 B. Pascal, Pensées, ouvr. cité, pensée no 520.

    36 Voir à ce propos R. Hoggart, La culture du pauvre, ouvr. cité, p. 130-131. Les exemples d’énoncés qu’il donne mettent bien en évidence la mobilisation de schèmes communs aux dominés et aux dominants, et le désir de reconnaissance ainsi structuré qui conduit les agents des classes populaires à dénoncer ceux de leurs membres qui les trahissent.

    37 Sur l’idéologie et son refus par Bourdieu, ainsi que sur les conditions qui rendent son usage légitime, voir notre article, « Bourdieu : la science des idéologies », Consecutio Rerum, no 10, 2021, p. 255-284.

    38 P. Bourdieu, La distinction, ouvr. cité, p. 185.

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