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Langages, politique, histoire. Avec Jean-Claude Zancarini

 | 
Romain Descendre
, 
Jean-Louis Fournel

2. Lectures machiavéliennes

Vitoria lecteur de Machiavel ?

Marina Mestre Zaragozá

Texte intégral

  • 1  On ne citera que les travaux classiques de J. A. Maravall : Teoría del Estado en el siglo xvii, Ma (...)
  • 2  « La fecha de llegada de Maquiavelo a España es incierta. Es probable que El Príncipe fuese conoci (...)
  • 3  Alexandra Merle : « Mais s’il est certain que la Institutio [principis christiani d’Érasme] fut tr (...)
  • 4  A. Merle, « Machiavel et la re-fondation des miroirs en Espagne », art. cité, p. 292.

1L’intérêt pour l’influence exercée par Machiavel sur la pensée politique espagnole n’est pas nouveau1. On sait que les écrits de Machiavel en général furent connus en Espagne, tout particulièrement Le Prince qui fut diffusé bien avant sa publication2. Et pourtant, on considère que la véritable influence du Prince ne commence qu’au moment du changement de règne entre Charles Quint et Philippe II3. Au xvie siècle, en effet, Machiavel ne semble pas susciter chez les Espagnols l’animosité ou la suspicion qu’il provoquera à partir des années 1570, ce qui nous amène à nous demander avec Alexandra Merle quelles sont « les raisons de cette apparente absence de réaction : adhésion discrète ? Imperméabilité ? Incapacité à prendre la mesure de la pensée de Machiavel ? »4 Nous nous proposons ici d’avancer quelques pistes qui nous semblent plaider pour une certaine adhésion, pour une influence du Florentin sur la pensée politique espagnole dès le milieu du xvie siècle, et sur Vitoria en particulier. Il nous semble, en effet, qu’il existe, sous l’apparente reprise de termes classiques, une certaine convergence entre les positions défendues par Vitoria dans ses écrits politiques et les thèses défendues par Machiavel dans le Prince qui pourrait nous amener à penser que le dominicain espagnol avait lu l’Italien et que cette connaissance a peut-être contribué à l’élaboration de sa propre pensée politique.

  • 5  Erasmo, Institución del príncipe cristiano, Madrid, Tecnos, 1996.
  • 6  F. de Vitoria, De potestate civili, dans Obras de Francisco de Vitoria, Edición crítica, versión e (...)
  • 7  De indis recenter inventis relectio prior et De indis, sive de iure belli hispanorum in barbaros, (...)
  • 8  De potestate Ecclesiae prior et De potestate ecclesiastica relectio secunda, dans Obras de Francis (...)
  • 9  Vivès partage cette identification de la vertu privée et de la vertu publique dans la personne du (...)
  • 10  M. Senellart, Machiavélisme et raison d’État, Paris, Presses universitaires de France (Philosophie (...)
  • 11  « Officium ac munus theologi tam late patet, ut nullum argumentum, nulla disputatio, nullus locus (...)

2En effet, si l’on compare des textes tels que l’Institutio principis christiani d’Érasme5 (sans entrer ici dans le détail de savoir s’il fut écrit en réponse ou pas à Machiavel), Le Prince, et les quelques écrits politiques de Vitoria que sont les leçons sur le pouvoir politique6, sur les Indiens7 ou sur le pouvoir du Pape8, on peut discerner un véritable triangle intellectuel. Le texte d’Érasme s’inscrit dans la tradition des miroirs de princes et est sous-tendu par l’idée d’un pacifisme absolu qui repose sur la parfaite vertu morale du Prince9. Le Prince a, quant à lui, été considéré comme un anti-miroir des princes dans la mesure où la vertu du prince n’est plus une vertu morale qu’il partagerait avec le commun des hommes mais une vertu spécifiquement politique, celle qui lui permet de prendre à chaque moment la bonne décision dans le seul but de préserver son État10. La pensée politique de Vitoria nous semble s’inscrire dans une voie médiane, voire se situer de fait plus près de la pensée de Machiavel que de celle d’Érasme à bien des égards. Si l’écriture d’Érasme est inspirée par un idéal auquel il s’agit de se conformer, l’écriture de Vitoria et de Machiavel sont déterminées par l’observation de l’actualité et par la recherche de réponses aux problèmes qu’elle pose. Même si Vitoria écrit en théologien11, l’universalité de son discours est constamment précisée par le choix d’exemples contemporains. Œuvres de circonstance, les Leçons de Vitoria ont le souci constant d’une actualité brûlante et on peut y trouver des inquiétudes et parfois des solutions qui rejoignent en partie les positions machiavéliennes, notamment concernant deux questions centrales, à savoir les questions de l’autonomie du pouvoir politique et de la nécessité qui régit l’action proprement politique.

3Francisco de Vitoria (1492-1546) vécut sous le règne de Charles Quint, à un moment où la politique espagnole était marquée par deux faits majeurs : la poursuite de l’expansion américaine engagée par les Rois Catholiques et, à la suite de l’avènement de Charles Quint, la mise en place d’un empire politiquement puissant en Europe qui réactualisait le conflit séculaire entre une papauté décidée à peser dans le domaine du temporel et un empereur qui était à nouveau en mesure de devenir le chef de la chrétienté.

  • 12  Voir à ce sujet la belle mise au point de C. Aguilar dans DATA (Documents, Archives de travail et (...)

4Le règne de Charles Quint suppose un point d’inflexion dans le rapport difficile qu’entretenaient le Pape et l’empereur depuis que, en vertu de cette fiction juridique que fut la donation de Constantin, leur binôme se mit en place. La célèbre thèse défendue par José Antonio Maravall de l’autonomisation du pouvoir politique est fortement nuancée depuis plusieurs années12 et l’on considère désormais que l’on ne peut pas parler d’une véritable autonomisation du politique avant l’avènement au xviiie siècle de la Révolution française et des théories du contrat social. Cependant, le xvie siècle constitue un moment singulier dans le devenir de la relation complexe entre le Pape et l’empereur (et donc, du politique et du théocratique) : guerres de religion, guerres entre chrétiens, affrontements ouverts entre le Pape et un empereur pourtant couronné dans les règles. Les théoriciens ne pouvaient pas observer les évolutions de la situation politique sans en proposer une interprétation, notamment parce qu’ils y furent largement invités (Juntas, conciles, controverses, etc.) et si l’on ne peut pas parler d’autonomisation du pouvoir politique, on peut sans doute parler d’un moment d’intense délimitation des domaines de compétences. L’œuvre de Vitoria, intellectuel engagé dans son temps, s’insère pleinement dans ce processus que l’on voit à l’œuvre chez lui, tout particulièrement, dans la façon dont il aborde la fonction princière.

  • 13  « Quid est respublica, et quis proprie dicitur princeps ? » Relectio posterior de indis, sive de j (...)
  • 14  La définition reprend presque mot par mot celle de saint Thomas : « […] celui qui gouverne une com (...)

5En effet, un premier élément à mettre en avant est qu’on ne trouve pas chez Vitoria de miroir des princes ni même de réflexion centrée sur la figure du Prince. De fait, la seule tentative de définition du Prince se trouve dans la seconde leçon sur les Indiens, au moment où Vitoria cherche à déterminer « ce qu’est une république et qui peut à proprement parler s’appeler Prince »13. Il n’y traite pourtant pas du Prince mais bien de la république, qu’il définit comme une « communauté parfaite » (« perfecta communitas »)14. C’est à partir de cette définition qu’il peut établir que l’on peut appeler Prince celui qui régit une « communauté parfaite ». Le Prince est donc considéré comme organe de la République, mais jamais comme un homme qui doit être vertueux ou suivre les conseils qu’on lui donne pour gouverner droitement. Vitoria se centre uniquement sur la fonction princière, et non pas sur la personne du Prince.

6On pourrait considérer qu’il est, en ce sens, encore plus novateur que Machiavel lui-même dans la mesure où le penseur italien élabore un anti-miroir de Princes. Ou alors, il est peut-être possible d’interpréter ce silence sur la personne du Prince comme une façon implicite d’accepter la possibilité de l’anti-miroir machiavélien ? Le fait de ne pas insister sur la moralité ou sur l’immoralité du prince serait une façon de laisser entendre, voire d’acter, que cette dimension ne relève pas du politique. L’important n’est pas la personne du Prince, quelle qu’elle soit, mais que le gouvernant accomplisse sa fonction correctement. La dimension personnelle n’a donc pas, de ce point de vue, à être prise en compte et cela d’autant plus que la fonction princière est déterminée par la seule nature du pouvoir qu’il lui revient d’exercer.

  • 15  Sur ce point, Vitoria s’éloigne des thèses thomistes du De regno qui insiste sur la vertu du Princ (...)

7En effet, s’acquitter bien ou mal de la fonction princière ne se confond pas avec être moralement bon ou mauvais mais revient à connaître et respecter scrupuleusement la nature du pouvoir que l’on détient15. Ce pouvoir est, pour Vitoria, d’origine divine et la Leçon sur le pouvoir politique s’ouvre explicitement sur cette prémisse :

  • 16  Leçon sur le pouvoir politique, ouvr. cité, p. 37 : « Omnis, seu publica seu privata potestas, qua (...)

Tout pouvoir, public ou privé, en vertu duquel un État temporel est gouverné, est non seulement juste et légitime, mais il a Dieu pour auteur, de telle sorte qu’il ne peut être enlevé ni supprimé par le consentement du monde entier.16

8La nature divine du pouvoir politique, quel qu’il soit, est ainsi posée comme un préalable à toute réflexion. Dieu a donné le pouvoir politique pour une raison particulière, qu’il faut comprendre pour bien en cerner les contours :

  • 17  « Ideo nos cum omnibus sapientibus melius dicimus, monarchiam sive regiam potestatem non solum ius (...)

[…] nous disons mieux avec tous les sages et nous affirmons que non seulement la monarchie ou pouvoir royal est juste et légitime, mais encore que les rois tiennent leur pouvoir du droit divin et naturel, et non pas de la république elle-même, ou directement des hommes. C’est prouvé : comme la république a du pouvoir sur ses propres parties mais que ce pouvoir ne peut être exercé par cette même multitude (en effet, celle-ci ne pourrait pas avec facilité établir des lois, promulguer des édits, régler les litiges et punir les transgresseurs), il a donc été nécessaire de confier l’administration du pouvoir à quelqu’un ou à quelques-uns qui prennent en charge cette sorte de soin ; et peu importe qu’elle soit confiée à un seul ou à plusieurs. Donc, on a pu confier le pouvoir, qui est le même que celui de la république […].17

9Trois remarques découlent de ce constat. La première renvoie à l’origine divine du pouvoir que détient le Prince. La république reçoit le pouvoir directement de Dieu et le lui transmet, dans un deuxième moment, pour s’assurer le gouvernement efficace dont dépend sa conservation. Il y a donc une dimension transcendantale du pouvoir mais celle-ci reste, pour ainsi dire, reléguée à un second plan et met en évidence le fait que le Prince est l’organe de la république, son ministre, sans qu’une relation directe à Dieu ne le mette au dessus de cette dernière. Mais même s’il n’a reçu le pouvoir que médiatement, le Prince détient bien le même pouvoir que Dieu avait accordé à la république, non pas partiellement mais bel et bien entièrement.

  • 18  « Si donc il est dans la nature de l’homme qu’il vive en société d’un grand nombre de semblables, (...)

10La deuxième remarque est que l’on voit poindre dans cette définition du pouvoir politique la nécessité comme moteur de l’action politique : « Il a donc été nécessaire de confier l’administration du pouvoir à quelqu’un ou à quelques-uns. » Le Prince détient ainsi un pouvoir que la communauté a reçu directement de Dieu mais qui, faute de pouvoir être exercé par tous en même temps, doit être transmis à un seul ou à quelques-uns dans un souci d’efficacité. Cette idée correspond presque mot à mot à un passage du De regno de saint Thomas18 mais dans les années 1520, les échos de la necessità machiavélienne nous semblent ici perceptibles, notamment si on lit ce texte à la lumière de la prééminence que Vitoria donne à la finalité de toute chose :

  • 19  Leçon sur le pouvoir politique, ouvr. cité, p. 38 : « […] operae pretium me facturum puto, si civi (...)

Je pense donc faire œuvre utile en recherchant les causes du pouvoir politique et temporel, sur lequel portera tout cet exposé. Une fois celles-ci déterminées avec certitude, la force et les effets de ce pouvoir apparaîtront facilement.
Il faut donc rappeler tout d’abord ce qu’enseigne Aristote lui-même dans la Physique : c’est dans leur fin qu’il faut chercher la raison d’être non seulement des réalités naturelles mais d’absolument toutes les réalités humaines, car la fin est la première et la plus importante de toutes les causes.19

  • 20  Comme le précise Michel Senellart, la nécessité fonctionnait comme une sorte « d’état d’urgence » (...)

11Il va de soi que Vitoria reste sur l’idée classique de la conservation de la communauté qui est, on l’a vu, à l’origine même du pouvoir princier. Mais l’importance accordée, dès les premières pages de la Leçon sur le pouvoir politique, à la cause finale nous semble opérer une évolution par rapport à la notion classique de nécessité comprise comme ce qui justifie un écart par rapport à une norme transcendante20. Si la transcendance de la norme n’est bien sûr pas niée, la prise en compte de la finalité du pouvoir politique comme concrétisation de cette norme a pour conséquence l’apparition d’une nécessité qui nous semble prendre place comme la norme de l’action politique : il faut agir de sorte à respecter la finalité du pouvoir politique qui est, en dernière instance, la volonté de Dieu. Mais, comme dans le cas de l’origine divine du pouvoir, la transcendance de la norme reste dans une sorte d’arrière-plan.

  • 21  « Temporalis potestas non dependet a spirituali omnino, eo modo quo ars sive facultas inferior dep (...)
  • 22  « Nam eamdem vim habent latae leges a rege ac si ferrentur a tota republica, ut supra declaratum e (...)

12La troisième remarque découle des deux précédentes : l’origine divine du pouvoir politique et sa finalité configurent le cadre dans lequel doit s’exercer ce pouvoir. En effet, il s’agit d’un pouvoir qui n’existe pas pour autre chose que lui-même mais qui possède une fin qui lui est propre (on l’a vu, la conservation de la république, qui devient donc une fin en soi)21. Dès lors, les lois édictées en vue de cette fin obligent tout le monde, y compris le Prince lui-même22.

  • 23  Vitoria s’attache ainsi à montrer que les Indiens, malgré leur impiété, possèdent légitimement leu (...)

13La séparation des domaines est, sinon radicale, du moins très nette : le pouvoir du Prince est légitime à partir du moment où la République le lui transmet, et cela absolument et indépendamment de la religion qu’il professe23. L’origine divine du pouvoir légitime la fonction princière sans pour autant faire de son titulaire la pièce d’un système théologique auquel il devrait adhérer pour être légitimé. En effet, le pouvoir du prince, quelles que soient sa religion et sa vertu, est de droit naturel car la communauté a besoin d’être efficacement gouvernée. Le Prince, par le simple fait de l’être, détient un pouvoir légitime, de iure. Sa légitimation vient de Dieu directement et est issue de la loi naturelle qui établit la nécessité d’un bon gouvernement pour le maintien de la communauté.

  • 24  « Potestas civilis non est subiecta potestati temporali Papae. » [« Le pouvoir politique n’est pas (...)

14Cette origine divine du pouvoir temporel et les contours qui en découlent constituent de fait l’argument le plus efficace pour établir son autonomie. Le Prince ne saurait avoir de supérieur dans le domaine temporel parce qu’il est chargé de réaliser la volonté divine, c’est-à-dire d’assurer le maintien de la communauté. Il en a certes un dans le domaine spirituel, dans la mesure où Vitoria, qui parle en théologien, ne se départit jamais d’une vision chrétienne du monde et de la création et pense le domaine temporel comme étant ordonné au domaine spirituel. Mais ordonné ne signifie pas subordonné, et si Vitoria demeure au sein d’une cosmogonie chrétienne, il nous semble s’éloigner de toute conception théocratique au profit de l’autonomie de la dimension temporelle. À partir du moment où la république temporelle est une république parfaite et entière, elle n’est pas soumise à quelque chose d’extérieur à elle-même, autrement, elle ne serait ni entière ni parfaite. Ainsi, le Pape ne peut pas être juge, du moins par la voie ordinaire, des affaires entre les Princes. En effet, comme il n’est pas leur seigneur ni leur supérieur, il n’y a pas lieu de faire appel à lui24, à la seule exception des affaires spirituelles où le pontife retrouve sa prééminence. Une autonomie qui est, somme toute, très conséquente dans la mesure où, dans la dimension temporelle, le Prince n’a pas à rendre de compte à qui que ce soit.

  • 25  « Potestas civilis non est subiecta potestati temporali Papae. Non dico autem quod non sit subiect (...)

Le pouvoir politique n’est pas soumis au pouvoir temporel du Pape. Je ne dis pas qu’il ne soit pas soumis au Pape, parce qu’il est certain que tout pouvoir est soumis au Pape en raison de son pouvoir spirituel : tous les hommes sont les brebis et lui est le Berger. Mais j’affirme que [le pouvoir politique] ne lui est pas soumis comme à un seigneur temporel.25

  • 26  « Quia tota Ecclesia est unum corpus, nec ex republica civili et spirituali fiunt duo corpora, sed (...)

15Vitoria accepte ainsi l’ordination en vue d’une fin spirituelle, exprimée par l’image du corps mystique : « L’Église est un seul corps et ne devient pas deux en raison de l’existence de la république civile et de la république spirituelle : elle reste un seul corps. »26 Le pouvoir temporel s’affirme comme étant (une) partie du même corps que le pouvoir spirituel et soumis à celui-ci dans le domaine du spirituel. Mais, à y bien regarder, insister sur cette soumission revient à insister sur l’autonomie dans le domaine temporel. S’il y a soumission spirituelle, c’est bien parce qu’il y a autonomie temporelle.

16Le domaine temporel répond à sa propre logique et le Pape doit, en vertu du pouvoir reçu de Dieu, veiller sur celle-ci. La fonction princière, sa légitimité et son autonomie s’enracinent donc dans la loi naturelle mais aussi, comme un corollaire, dans l’idée de nécessité qui en est la conséquence immédiate. C’est dans ce glissement de l’idée de cause finale vers celle de nécessité que l’on peut sans doute discerner, dans le cadre traditionnel de la pensée vitorienne, un écho de la necessità machiavélienne. L’importance de cette nécessité devient encore plus évidente lorsque Vitoria aborde la question de la guerre.

17Vitoria aborde cette question dans la deuxième leçon consacrée aux Indiens. Cette leçon illustre particulièrement la dialectique de sa pensée qui interroge le monde actuel à partir du cadre traditionnel scolastique (leçon scolastique, preuves, le fait même d’aborder la guerre sous l’axe des justes titres et donc l’emploi d’un lexique scolastique, les références scolastiques classiques telles que saint Augustin, saint Thomas et les Écritures). Ainsi, malgré le titre et la finalité annoncée de la leçon, la question de la conquête des Indiens est presque réduite au statut de prétexte au profit d’une réflexion apparemment générale et théorique mais de fait en prise avec l’actualité européenne et illustrée par des exemples de politique européenne.

  • 27  « Sed relictis extraneis opinionibus sit responsio ad quaestionem unica conclusiones : Licet chris (...)
  • 28  « Unica est et sola causa iusta inferendi bellum, iniuria accepta. » [« La seule juste cause pour (...)

18À la question de savoir s’il est permis aux chrétiens de faire la guerre, Vitoria répond : « Je réponds à cette question par cette seule conclusion : il est permis aux chrétiens de faire la guerre. »27 Vitoria reprend le lexique classique de la pensée chrétienne sur la guerre (« licet »), s’appuie sur les autorités que sont saint Augustin et saint Thomas et se fonde sur l’idée classique de la justification de la guerre, à savoir l’offense reçue28. Cependant, cette offense peut ne pas avoir été effectivement soufferte, mais être à l’état de simple menace, plus ou moins consistante :

  • 29  « Quia finis belli est pax et securitas reipublicae, ut Augustinus inquit De verbis Domini et Ad B (...)

La fin de la guerre est la paix et la sécurité de la république, comme le dit saint Augustin dans le livre De verbis Domini et dans l’épître Ad Bonifacium. Et cette sécurité ne pourrait pas exister si l’on ne tenait pas à distance l’ennemi par la crainte de la guerre.29

  • 30  « La guerre, désormais, n’est plus le contraire de la paix, son extériorité sauvage et furieuse, p (...)
  • 31  « Quod probatur, quia, ut Aristoteles tradit 3 Politicorum, respublica debet esse sibi sufficiens. (...)

19La menace de la guerre est donc la condition de possibilité de la paix, et l’idée même d’une offense qu’il s’agit de venger, si elle reste d’une entière actualité, est comprise de façon, nous semble-t-il, relativement large. La seule vraie limite est l’idée de proportionnalité (« iuxta mensuram delicti debet esse plagarum modus, Deut. 25, 2 », p. 826). Machiavel avait supprimé l’opposition entre la guerre et la paix en faisant de la guerre la première occupation du Prince30. Vitoria, qui ne s’occupe pas de la personne du Prince ni, par conséquent, de ses occupations, ne va pas jusque-là, mais semble faire une place, dans le cadre traditionnel de la pensée sur la guerre, au rapport intime entre guerre et paix établi par le philosophe florentin. C’est ainsi que pour répondre à la deuxième question, Vitoria évoque le droit à la conservation : celle de l’individu, qui a le droit de se défendre, et celle de la République, qui a ce même droit de défense mais aussi celui de venger les offenses reçues a posteriori, ce qui est interdit aux particuliers31.

  • 32  « In bello licet omnia facere quae necessaria sunt ad defensionem boni publici. » Relectio posteri (...)
  • 33 Le Prince, De principatibus, trad. et commentaire J.-L. Fournel et J.-C. Zancarini, Paris, Presses (...)

20La finalité du pouvoir est donc la conservation de la république et la guerre, autant défensive qu’offensive, en est l’arme essentielle. Vitoria a pris soin de dépersonnaliser la fonction princière, ce qui lui a permis d’évacuer à la fois la question de la moralité du Prince et d’éloigner la quête du maintien au pouvoir comme seule finalité du pouvoir. Le Prince d’une république parfaite peut donc déclarer et faire la guerre pour assurer la conservation de celle-ci, et dans ce but, non seulement il lui est permis de faire mais encore il doit faire tout le nécessaire pour parvenir au résultat voulu. Ce qui est nécessaire pour assurer la conservation devient par là même juste, puisqu’il est « permis de faire tout ce qui sera nécessaire pour la défense du bien public »32. On pourrait voir là un écho de la reprise machiavélienne du mot de Tite Live : « juste est en effet la guerre pour ceux à qui elle est nécessaire et pieuses sont les armes lorsqu’il n’y a d’espoir que dans les armes »33. De la sorte, Vitoria admet que l’on s’approprie les richesses du vaincu en dédommagement, qu’on en détruise les fortifications, qu’on réquisitionne armes et richesses, qu’on fasse des captifs, que l’on châtie les ennemis, et même que l’on tue des innocents si cela s’avère nécessaire pour emporter la guerre et assurer la paix. S’il ne se départ jamais du souci d’équilibre et de l’idée de proportion de la peine, le principe directeur n’est jamais la nécessaire mansuétude chrétienne mais bel et bien le souci d’efficacité en vue de la conservation de la république. Vitoria recentre ainsi la nécessité de la conservation du pouvoir personnel du prince sur l’idée classique de conservation de la république, mais s’approprie l’idée de l’efficacité comme seul guide d’une action politique qui trouve en elle même sa propre fin. Avec toutes les réserves qui s’imposent, on entendrait presque chez Vitoria un écho théologisé du fameux adage apocryphe qui a condensé toute la résistance à la pensée de Machiavel, à savoir, le fameux « la fin justifie les moyens ».

21Ce n’est pas parce que Vitoria parle en théologien et se réfère à saint Augustin et à saint Thomas qu’il se borne à reprendre simplement ces autorités et leurs systèmes politiques. Le monde a changé, la situation géopolitique impose une réflexion nouvelle sur la nature du pouvoir politique et cette réflexion ne peut pas ignorer celle d’un Machiavel qui avait souligné l’autosuffisance du domaine politique. C’est là, à notre sens, la leçon principale que Vitoria tire peut-être du Florentin : il n’hésitera pas à passer saint Augustin, saint Thomas et le cadre de pensée scolastique par le filtre machiavélien pour mieux assoir la pleine légitimité du Prince dans la défense de son État à partir de ce qui nous semble être une reformulation de la necessità machiavélienne. La nécessité a été dépersonnalisée (en quelque sorte re-théologisée) par Vitoria, dans la mesure où elle ne vise pas à conserver le pouvoir mais à conserver une communauté instaurée par la loi naturelle. Mais il ne s’agit pas d’un simple retour à la nécessité médiévale qui permettait de justifier des exceptions à une norme d’action transcendentale pour devenir, comme chez Machiavel, la raison même de la détermination d’une action politique qui trouve sa justification en elle-même.

  • 34 Parecer del maestro fr. Melchor Cano dado al Señor emperador Carlos V, […] sobre las diferencias qu (...)

22Cette construction politique originale que fut l’empire de Charles Quint puis la monarchie catholique, son héritière, doivent sans doute beaucoup au Florentin, et cela dès le xvie siècle. Non seulement Charles Quint était son plus illustre lecteur mais à la fin de son règne, alors qu’il était en conflit ouvert avec le Pape Paul IV et qu’il avait demandé conseil à ses théologiens, Domingo de Soto, un élève de Vitoria, lui rappellera sans hésitation son indépendance absolue face au Pape et son droit à la défendre contre un Pontife qui cherche à la lui disputer sur un terrain qui n’est pas le sien34.

Notes

1  On ne citera que les travaux classiques de J. A. Maravall : Teoría del Estado en el siglo xvii, Madrid, Instituto de estudios políticos, 1944 ; « Maquiavelo y maquiavelismo en España », Boletín de la Real Academia de la Historia, octobre-décembre, 1969 ; J. A. Fernández-Santamaría, Razón de estado y política en el pensamiento español del barroco, Madrid, Centro de estudios constitucionales, 1986. On signalera également la parution plus récente de Machiavelo y antimaquiavelismo en la cultura española de los siglos xvixvii, J. M. Forte Monge et P. López Álvarez éd., Madrid, Biblioteca Nueva, 2008 et Maquiavelo en España y latinoamérica : del siglo xvi al xxi, M. González et R. Herrera Guillén éd., Madrid, Tecnos, 2014.

2  « La fecha de llegada de Maquiavelo a España es incierta. Es probable que El Príncipe fuese conocido por los españoles ya antes de su publicación en 1531, y virtualmente cierto que lo leían en el original italiano después. » J. A. Fernández-Santamaría, ouvr. cité, p. 11. Alexandra Merle précise : « Une traduction en espagnol des Discours par Juan Lorenzo Otevanti fut publiée en 1552 à Medina del Campo, avec privilège royal concédé par Charles Quint, et dédicace au prince Philippe, ce qui semble indiquer que, sous le règne de Charles Quint du moins, il n’y eut pas en Espagne de réaction de rejet à Machiavel, même si Jéronimo de Osorio, hispano-portugais, l’avait attaqué dès 1542 dans son De nobilitate christiana » ; « Machiavel et la re-fondation des miroirs en Espagne », dans Le miroir du prince, écriture, transmission et réception en Espagne (xiiie-xvie siècle), Bordeaux, Presses universitaires de Bordeaux, 2011, p. 292.

3  Alexandra Merle : « Mais s’il est certain que la Institutio [principis christiani d’Érasme] fut très connue en Espagne et influa sur les écrits en langue espagnole des humanistes de la cour de Charles Quint – surtout après 1522 comme l’a montré Marcel Bataillon –, il est douteux en revanche que le Prince ait laissé une trace visible dans la littérature espagnole avant la période de transition entre Charles Quint et Philippe II» ; « Un renouveau de la littérature politique à la cour de Charles Quint ? », e-Spania [en ligne], http://e-spania.revues.org/21251, 13 juin 2012, p. 3. C’est notamment le point de vue de Fernández Santamaría dans son Razón de estado.

4  A. Merle, « Machiavel et la re-fondation des miroirs en Espagne », art. cité, p. 292.

5  Erasmo, Institución del príncipe cristiano, Madrid, Tecnos, 1996.

6  F. de Vitoria, De potestate civili, dans Obras de Francisco de Vitoria, Edición crítica, versión española, introducción general e introducciones con el estudio de su doctrina teológico-jurídica de Teófilo Urdanoz, O. P., Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1960, p. 149-195. On dispose de sa traduction française : Leçon sur le pouvoir politique, Introd., trad. et notes par M. Barbier, Paris, Vrin, 1980. Sauf dans le cas de la Leçon sur le pouvoir politique, où nous renvoyons à la traduction de M. Barbier (sauf exception dûment signalée), la traduction française est de notre cru.

7  De indis recenter inventis relectio prior et De indis, sive de iure belli hispanorum in barbaros, relectio posterior, dans Obras de Francisco de Vitoria, ouvr. cité, p. 641-726 et 811-858.

8  De potestate Ecclesiae prior et De potestate ecclesiastica relectio secunda, dans Obras de Francisco de Vitoria, ouvr. cité, p. 242-327 et 353-409.

9  Vivès partage cette identification de la vertu privée et de la vertu publique dans la personne du gouvernant. Il assure ainsi, à la fin de la Dédicace de son De anima et vita au duc de Béjar : « Adde, quod est de affectibus speculatio, quae tertio libro continetur, fundamentum universae moralis disciplinæ, sive privatæ, sive publicæ ; qua tu una disciplina, quod ex te ipso quum Bruxellae una essemus, intellexi, præter cæteras caperis, ac teneris ; iure id quidem optimo ; nam nec alia ulla est æque viro principi conveniens, ad se ac suos, totamque rempublicam rite gubernandam. » [« En outre, la dissertation sur les passions, qui est contenue dans le troisième livre, est le fondement de toute la discipline morale publique et privée, discipline qui, comme je l’ai constaté lorsque nous avons été ensemble à Bruxelles, t’attire et te fascine plus que toutes les autres, et ceci à très juste titre, car aucune autre ne convient mieux au prince pour bien se gouverner soi-même, les siens et l’État tout entier. » (Notre traduction)] De anima et vita, M. Sanpriano éd., Padoue, Gregoriana, 1974, p. 86-87. C’est aussi la position de Charles Quint lui-même, qui écrit à son fils : « Y así, por principal y firme fundamento de vuestra buena gobernación, debéis siempre concertar vuestro ser y bien de la infinita benignidad de Dios, y someter vuestros deseos y acciones a su voluntad, lo cual haciendo con temor de ofenderlos, tendréis su ayuda y amparo y acertaréis, lo cual converna para bien reinar y gobernar. Y para que os alumbre y sea más propicio, debeis tener siempre muy encomendada la observancia, sostentamiento y defensión de nuestra santa fe generalmente, y en especial en todos los dichos reinos, Estados y señoríos que nos heredaréis, favoreciendo la divina justicia y mandando que se haga curiosamente, y sin elección de personas, y contra todos sospechosos y culpados, y teniendo solicitud y cuidado de obviar por todas la vías y maneras que pudieredes con derecho y razón en las herejías y sectas contrarias a nuestra antigua fe y religión. » Instrucciones de Carlos V a Felipe II (1548), http://www.cervantesvirtual.com/bib/historia/CarlosV/7_4_testamento.shtml.

10  M. Senellart, Machiavélisme et raison d’État, Paris, Presses universitaires de France (Philosophies), 1989, p. 37.

11  « Officium ac munus theologi tam late patet, ut nullum argumentum, nulla disputatio, nullus locus alienus videatur a theologica professione et instituto. » De potestate civili, ouvr. cité, p. 150 [« Le devoir et la tâche du théologien sont si vastes qu’aucun sujet, aucune discussion et aucun domaine ne semblent étrangers au discours et au projet théologiques. »] Leçon sur le pouvoir politique, ouvr. cité, p. 35.

12  Voir à ce sujet la belle mise au point de C. Aguilar dans DATA (Documents, Archives de travail et arguments), no 37, CERPHI, ENS de Fontenay Saint-Cloud, juin 2000.

13  « Quid est respublica, et quis proprie dicitur princeps ? » Relectio posterior de indis, sive de jure belli hispanorum in barbaros (1539), ouvr. cité, p. 821.

14  La définition reprend presque mot par mot celle de saint Thomas : « […] celui qui gouverne une communauté parfaite, c’est-à-dire une cité ou une province, est appelé roi par antonomase. » De regno, dans Petite somme politique, Paris, Pierre Téqui, 1997, p. 47.

15  Sur ce point, Vitoria s’éloigne des thèses thomistes du De regno qui insiste sur la vertu du Prince, sur sa fonction pastorale et sur le salut éternel réservé au bon roi.

16  Leçon sur le pouvoir politique, ouvr. cité, p. 37 : « Omnis, seu publica seu privata potestas, qua respublica sæcularis administratur, non solum iusta et legitima est, sed ita Deum auctorem habet, ut nec orbis totius consensu tolli aut abrogari possit. » De potestate civili, ouvr. cité, p. 151.

17  « Ideo nos cum omnibus sapientibus melius dicimus, monarchiam sive regiam potestatem non solum iustam esse et legitimam, sed dico reges etiam a iure divino et naturali habere potestatem, et non ab ipsa republica aut prosus ab hominibus. Et probatur. Quia cum respublica potestatem habeat in reipublicae partes, haec autem potestas per ipsam multitudinem exerceri non potest (non enim commode posset leges condere atque edicta proponere, lites dirimere et transgressores punire), necesse ergo fuit ut potestatis administratio alicui aut aliquibus commendaretur, qui huiusmodi curam gererent ; et nihil refert, uni an pluribus commendetur. Ergo potuit commendari potestas quae eadem est quae reipublicae. » De potestate civili, 8, dans Obras de Francisco de Vitoria, Relecciones teológicas, p. 161-162 (notre traduction).

18  « Si donc il est dans la nature de l’homme qu’il vive en société d’un grand nombre de semblables, il est nécessaire qu’il y ait chez les hommes de quoi gouverner la multitude. En effet comme les hommes sont en grand nombre et que chacun pourvoit à ce qui lui est approprié, la multitude serait éparpillée en divers sens s’il n’y avait quelqu’un qui prenne soin du bien de la multitude – de même que le corps de l’homme ou de n’importe quel animal se désagrégerait s’il n’y avait en lui une certaine force directrice commune, visant au bien commun de tous les membres. » Saint Thomas, De regno, ouvr. cité, p. 45.

19  Leçon sur le pouvoir politique, ouvr. cité, p. 38 : « […] operae pretium me facturum puto, si civilis et laicae potestatis, de qua tota futura est oratio, causas investigavero. Quibus certe perceptis, et vis, et effectus ipsius potestatis facile patebunt. Illud igitur in primis notare oportet, quod ipse Aristoteles in Physicis docet : Non in naturalibus tantum, sed in omnibus prorsus humanis rebus necessitatem considerandum ex fine, utpote causarum omnium et prima et potissima. » De civilis potestate, ouvr. cité, p. 152-153.

20  Comme le précise Michel Senellart, la nécessité fonctionnait comme une sorte « d’état d’urgence » pour les juristes et les théologiens médiévaux (Machiavélisme et raison d’État, ouvr. cité, p. 38).

21  « Temporalis potestas non dependet a spirituali omnino, eo modo quo ars sive facultas inferior dependet a superiori, ut fraenorum ars inservit equestri, fabrilis nauticae, armorum militari. […] Non est ergo sic intelligendum quod una dependet ab alia quod sit praecise propter illam, vel tanquam instrumentum eius vel tanquam pars illius. Sicut potestas praetoris est pars regiae potestatis, sed est integra et perfecta potestas in se et propter proprium finem inmediate. » [« Le pouvoir temporel ne dépend pas absolument du pouvoir spirituel, de la même façon qu’un art inférieur dépend d’un art supérieur […]. Il ne faut donc pas entendre par là qu’une autorité dépend de l’autre de telle sorte qu’elle n’existe que par elle, soit comme un sien instrument, soit comme une partie – de la même façon que l’autorité d’un magistrat, qui est une partie du pouvoir royal ; mais qu’elle est, en soi, un pouvoir complet et parfait et qui possède une fin immédiate qui lui est propre. »] De potestate ecclesiae prior, Qu. IV, 5a prop., ouvr. cité, p. 301.

22  « Nam eamdem vim habent latae leges a rege ac si ferrentur a tota republica, ut supra declaratum est. Sed leges latae a republica obligant omnes. Ergo etiam si ferantur a rege obligant ipsum regem. » De civilis potestate, p. 191 [« […] les lois portées par le roi ont la même valeur que si elles étaient portées par l’État tout entier. Or les lois portées par l’État obligent tous les citoyens. Par conséquent, même si elles sont portées par le roi, elles l’obligent lui aussi. »] Leçon sur le pouvoir politique, ouvr. cité, p. 73.

23  Vitoria s’attache ainsi à montrer que les Indiens, malgré leur impiété, possèdent légitimement leurs biens et que leurs princes sont légitimes : De indis recenter inventis relectio prior (1538-1539), 4, ouvr. cité, p. 650 et suiv.

24  « Potestas civilis non est subiecta potestati temporali Papae. » [« Le pouvoir politique n’est pas soumis au pouvoir temporel du Pape. »] De potestate ecclesiae prior, Qu. 4, 3e prop., ouvr. cité, p. 297.

25  « Potestas civilis non est subiecta potestati temporali Papae. Non dico autem quod non sit subiecta Papae, quia certum est omnes potestates esse subiectas Papae ratione potestatis spiritualis, quia omnes sunt oves et ipse est pastor. Sed dico non esse subiectam ei tanquam domino temporali. » De potestate ecclesiae prior, Q. III 4, 3e prop., ouvr. cité, p. 297.

26  « Quia tota Ecclesia est unum corpus, nec ex republica civili et spirituali fiunt duo corpora, sed unum tantum […] » De potestate ecclesiae prior, Q. III, 6e prop., ouvr. cité, p. 304.

27  « Sed relictis extraneis opinionibus sit responsio ad quaestionem unica conclusiones : Licet christianis militare et bella gerere. » Relectio posterior de indis, ouvr. cité, p. 816.

28  « Unica est et sola causa iusta inferendi bellum, iniuria accepta. » [« La seule juste cause pour faire la guerre est l’offense reçue. »] Ibid., p. 825.

29  « Quia finis belli est pax et securitas reipublicae, ut Augustinus inquit De verbis Domini et Ad Bonifacium. Sed non potest esse securitas in republica nisi hostes coerceantur metu belli ad iniuriam. Esset enim omnino iniqua conditio belli, si hostibus invadentibus iniuste rempublicam, solum liceret reipublicae avertere hostes ne possent ulterius prosequi. » Ibid., p. 818.

30  « La guerre, désormais, n’est plus le contraire de la paix, son extériorité sauvage et furieuse, puisqu’elle habite en son sein. Tel est le vrai scandale du machiavélisme, d’avoir fait voler en éclats le partage rigoureux entre la paix désirable et la guerre détestée. » M. Senellart, ouvr. cité, p. 43.

31  « Quod probatur, quia, ut Aristoteles tradit 3 Politicorum, respublica debet esse sibi sufficiens. Sed non posset sufficienter conservare bonum publicum et statum reipublicae, si non possit vindicare iniuriam et animadvertere in hostes. Fierent enim (ut supra dictum est) mali promptiores et audaciores ad iniuriam inferendam, si possent impune hoc facere. Et ideo necessarium est ad commodam rerum mortalium administrationem, ut haec auctoritas concedatur reipublicae. » [« Ce qui est prouvé, car, comme le dit Aristote dans le troisième livre de la Politique, la république doit se suffire à elle-même, et elle ne pourrait conserver le bien public et son propre état si elle ne pouvait venger les offenses et éveiller le respect de ses ennemis. Sans cela, voyant qu’ils pouvaient offenser impunément, les méchants seraient encouragés à le faire. »] Relectio posterior de indis, ouvr. cité, p. 821.

32  « In bello licet omnia facere quae necessaria sunt ad defensionem boni publici. » Relectio posterior de indis, ouvr. cité, p. 826.

33 Le Prince, De principatibus, trad. et commentaire J.-L. Fournel et J.-C. Zancarini, Paris, Presses universitaires de France (Fondements de la politique), 2000, p. 207 (et Tite Live, IX, 1, 10).

34 Parecer del maestro fr. Melchor Cano dado al Señor emperador Carlos V, […] sobre las diferencias que hubo entre Paulo IV Pont. Max. y el Emperador Carlos V, Conforme al exemplar impreso en Madrid […] 1736 : http://www.cervantesvirtual.com/nd/ark:/59851/bmc79436.

Auteur

ENS Lyon, Institut d’histoire de la pensée classique (UMR 5037), LabEx Comod

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