1En 1805, au lendemain du départ d’Égypte des troupes de Bonaparte, Muḥammad ‘Alī (1769-1849), un officier ambitieux et désireux de moderniser le pays, prend le pouvoir et s’emploie à créer une nouvelle puissance régionale inspirée des Européens. Le souverain d’Égypte n’est pas le seul dans ce cas et nombreux sont, dans la première moitié du xix^e siècle, les hommes politiques turcs ou tunisiens qui, ayant pris conscience du retard de leur pays, pensaient que la science de gouvernement devait être réapprise grâce aux avancées considérables réalisées par Européens en la matière. Cependant, le cas de Muḥammad ‘Alī est révélateur de l’intensité de ce désir, car la volonté de maîtriser l’art de gouverner par la lecture des livres l’a poussé à se débarrasser de son illettrisme à l’âge de quarante-sept ans. Outre la fréquentation d’ouvrages politiques arabes comme la Muqaddima d’Ibn Ḫaldūn (1332-1406), il était en quête des idées novatrices qui circulaient en Europe, et de tout ce qui l’aiderait à percer les secrets de la supériorité technique et stratégique qui avait permis aux armées de Napoléon de s’illustrer dans les différentes batailles contre les Turcs et les Mamelouks en Orient. Aussi Muḥammad ‘Alī s’employait-il à lire les biographies de Napoléon et se passionnait-il pour l’Esprit des lois de Montesquieu. Intrigué par la notoriété de Machiavel, il demanda à son ministre arménien Artin de lui traduire Le Prince1. Artin raconte qu’il lui donnait tous les jours dix pages traduites, mais qu’au quatrième jour Muḥammad ‘Alī l’arrêta :

J’ai lu tout ce que tu m’as donné de Machiavel, mais je n’ai rien trouvé de nouveau dans les dix premières pages. J’espérais une amélioration, mais les dix autres pages n’étaient pas meilleures, et les dix dernières ne sont que des lieux communs. Je vois clairement que je n’ai rien à apprendre de Machiavel. Je connais bien plus de ruses que lui, et tu n’as plus besoin de m’en traduire davantage.2

2L’intérêt de cette anecdote est qu’elle permet de situer l’œuvre machiavélienne dans le mouvement général de la fondation de la pensée politique moderne, mais à partir d’une appréciation externe à cette modernité, celle d’un prince d’Orient. Ici réside, nous semble-t-il, le sens de la réaction de Muḥammad ‘Alī : dire que Machiavel ne lui apprenait rien s’explique par le fait que cette idée d’un Prince armé, ne reculant pas face à l’usage des ruses et des stratagèmes, a fait son chemin dans la littérature des arts de gouverner produite en Islam depuis la mise en place du genre des Miroirs des princes vers le viii^e siècle. Si elle constitue une nouveauté ayant bouleversé la pensée politique européenne du xvi^e siècle et au-delà, elle représente, pour les ādāb sultāniyya (équivalent arabe des Miroirs des princes), un axe devenu classique depuis fort longtemps. Mais l’intérêt de Machiavel et sa « modernité » peuvent-ils être limités à la figure du Prince armé ? Nombreux sont, en effet, les biais par lesquels il a apporté des changements décisifs, le plus visible étant l’impulsion sémantique et théorique qu’il a donnée au terme stato dans le vocabulaire politique et la mise en place des réflexions qui conduiront à la genèse de l’idée d’État moderne. Comment envisager cette prépondérance conceptuelle initiée par Machiavel avec stato en comparaison avec les usages ayant prévalu dans la tradition arabe, s’exprimant principalement à travers dawla, le terme qui traduit la notion d’État ? Quand le concept d’État émerge-t-il dans cette tradition et quelles sont ses spécificités par rapport au stato ? Tout en consacrant l’essentiel de notre travail à l’analyse philologique de dawla, nous tenterons quelques parallèles entre les deux traditions. La pensée de Machiavel et les usages de stato ne serviront que de point de comparaison avec les développements de la notion d’État dans la tradition arabe jusqu’à la fin de l’âge classique (vers le xv^e siècle)3.

Dawla et la faveur des astres

3Inscrite au cœur de la racine DWL, l’idée de circularité et d’alternance est l’un des traits sémantiques qu’il faut relever en premier lorsqu’on aborde le terme dawla, qui est porteur d’une polysémie déroutante. Ce trait sémantique contamine à des degrés divers l’ensemble des significations qu’il a pu revêtir à l’âge classique de l’Islam telles que fortune, succès, vicissitudes, état de domination, position de pouvoir, empire et, bien entendu, État (indépendamment de sa forme : aristocratique, monarchique, tyrannique, etc.). L’un des premiers témoins de sa présence est le texte coranique qui, dans III, 140, parle de l’alternance des jours fastes et néfastes par laquelle Dieu met à l’épreuve les hommes. Si ce verset utilise le verbe dāwala (faire succéder les temps, faire alterner deux pôles ou situations opposés, les succès et les revers, la richesse et la pauvreté, le bonheur et le malheur, etc.), un autre passage mentionne le substantif avec une vocalisation très proche de dawla : dans LIX, 7, il est dit que l’argent (issu d’une prise de guerre) ne doit pas être monopolisé par les riches qui se le transmettraient entre eux (dūla) sans en faire profiter les autres catégories de la société.

4Cette acception relative à l’alternance, à la périodicité et au changement qui se fait selon la logique de la reprise d’un cycle, justifie les rapports intenses que le terme entretient avec le registre de l’astrologie. On le voit dans cette maxime d’Ibn al-Muqaffa‘ qui en fait un synonyme de "Fortune". Il dit dans la Petite éthique :

Le monde est soumis aux dominations imposées par les décrets de la Fortune [duwal]. Lorsque la dawla t’est favorable, tu domineras malgré ta faiblesse ; mais quand elle s’acharne contre toi, tu ne peux la repousser, quelque fort que tu sois.4

5Prise dans ce sens, la dawla est donc la domination voulue par le Ciel et qui s’impose aux hommes indépendamment de leur volonté. En appui à cette lecture, il faut rappeler que le terme est souvent cité avec celui d’iqbāl, qui a le sens neutre de venue ou d’arrivée mais qui signifie, dans le vocabulaire de l’astrologie, la faveur des astres et le sort heureux. Al-Rāzī (865-925), le Rhazès de la tradition latine, aborde de conserve les deux notions dans une petite épître intitulée Amārāt al-iqbāl wa l-dawla (Des signes de la faveur et de la domination), ce qui témoigne de l’inscription de la dawla dans un registre naturaliste qui lie l’action humaine aux forces cosmologiques qui l'influencent. Le lien entre la faveur et la dawla explique ce premier niveau astrologique qui inscrit tout changement (tanaqqul) et toute mutation (nuqla) de type politique dans l’effet exercé par les astres5. Al-Rāzī ne mentionne pas l’action directe des planètes sur le déroulement des événements historiques, mais se contente de parler d’« assistance divine » donnée aux Grands, de « protection » des Princes et de « force » se déployant uniquement pour l’individu élu. Toutefois, son explication relève exactement de la littérature politico-astrologique qui s’est répandue sous les Abbassides, et dont le premier témoin est l’épître d’al-Kindī (801-873) sur l’Empire des Arabes. Ce texte est vraisemblablement dédié à l’un des califes abbassides après 866 puisqu’il mentionne des troubles politiques survenus sous al-Musta‘īn (862-866), dont il était le précepteur6. Spéculant sur la durée du pouvoir que les Arabes exerceront sur le monde, al-Kindī se livre à des calculs savants qui l’amènent, en remontant jusqu’à la naissance de l’Islam, à montrer que le passage de l’Empire perse à l’Empire arabe était dû à la conjonction (qirān), dans le signe du Cancer qui est leur domicile, de Saturne et de Mars, deux planètes néfastes pour les affaires humaines (ibid., p. 274). Leur conjonction maléfique dans ce signe a entraîné la destruction fulgurante de l’Empire des Perses, ce qui permit à Vénus, qui incarne l’ascétisme et la religion, d’accorder le pouvoir aux Arabes pour six cent quatre-vingt-treize ans, d’après les calculs d’al-Kindī. Ce chiffre n’est pas seulement le produit de l’astrologie ; il s’appuie aussi sur des calculs relatifs aux initiales de certaines sourates du texte coranique qu’al-Kindī combine avec une numérologie particulière arrivant à ce résultat. D’après ces calculs connus sous le nom de la science des lettres ou ‘ilm al-ğafr, l’Empire des Arabes devrait s’achever aux alentours de l’an 1300 (ibid., p. 275). Parallèlement, à travers les explications d’événements passés (la Grande Discorde du milieu du vii^e siècle, la chute des Omeyyades en 750, la guerre civile entre al-Amīn et al-Ma’mūn au début du ix^e siècle, etc.), al-Kindī insiste sur le rôle néfaste joué par Mars et Saturne dans les crises qui affectent l’État7. D’une manière générale, les mouvements des planètes sont rendus responsables de naql al-dawla (la transmission de la domination impériale) à telle ou telle nation, selon les positions qu’elles occupent et leurs caractères faste ou néfaste. Les États suivent donc ces mouvements et la dawla elle-même est à l’image des astres qui font leur révolution, dessinent leurs cycles (dawr), se trouvent dans leurs domiciles (bayt) et passent par des phases d’exaltation (šaraf) ou de chute (hubūṭ). Le plus important pour notre sujet est de constater que, chez al-Kindī, le terme dawla est souvent associé à mulk. Il désigne donc l’Empire universel, car al-Kindī n’en conçoit qu’un seul qui, par son éclat et l’énergie céleste dont il bénéficie, domine à un moment donné de l’Histoire les autres nations du monde.

6Ces travaux dont le contenu est rapidement esquissé ne relèvent pas exactement de l’astrologie classique, qu’elle soit naturelle ou judiciaire, mais constituent une manière de lire l’histoire politique des empires et des nations qui s’autorise des connaissances exactes de l’astronomie et des ressources relatives à leur application pratique par l’astrologie8. Ce procédé rend compte de l’une des significations majeures de dawla, celle d’une domination exercée pendant un certain temps, lors d’une période qui sera forcément marquée par l’apogée d’un cycle et qui doit retomber par la suite pour céder la place à d’autres acteurs dans l’histoire. La dawla est une phase, ce sont des jours voués à disparaître : sa personnification obéit à cette représentation où on la voit venir, s’installer, se détourner d’un peuple chez qui elle loge, puis le quitter pour élire domicile chez une autre nation : « On demanda à certaines gens : pourquoi votre dawla vous a-t-elle quittés ? C’est, répondirent-ils, parce qu’elle a quitté d’autres personnes pour nous appartenir. »9

7Loin de cantonner le terme dawla dans son sens originel de rotation, de tour de rôle ou de circularité, lequel a de fortes affinités avec l’astrologie, cette science lui a donc conféré un sens politique allant de l’état de domination à celui d’Empire universel.

Dawla et stato

8Avec l’arrivée de l’Islam, le sens initial de dawla (alternance, mutation se faisant à tour de rôle) se politise très vite pour renvoyer au fait d’occuper une position de pouvoir dont on sait, d’emblée, qu’elle sera abandonnée un jour, puisque cette situation est vouée au changement. Cette politisation du sens est décelable à travers la présence d’une signification proche de celle que va assumer, dans la pensée politique italienne du xvi^e siècle, le terme stato. Les deux mots renvoient principalement à l’état de domination, à des faits concrets qui s’imposent par les armes et obéissent à la pure grammaire des rapports de force. C’est le cas de dawla, comme nous venons de le voir, et de stato que Botero définit comme un « dominio fermo sopra i popoli » (« une seigneurie solide sur les peuples »)10. Les critères qui permettent de cerner leurs réalités respectives ne sont pas l’émanation du droit ni n’ont vocation, à l’origine, à être régis par cette discipline. Bien que stato possède des liens forts avec le registre du droit (status), c’est contre cette tradition qu’il se constitue en tant que concept politique au xvi^e siècle. Sa juridicisation a dû céder la place, d’abord, à un sens semblable à dawla (domination de fait et non pas de droit), laquelle se traduit, chez Machiavel par exemple, par l’importance du métier des armes et de la conquête territoriale, processus qui met entre parenthèses la problématique juridique et morale de la légitimité du pouvoir11. La chose est surtout vraie pour dawla qui crée son propre ordre, s’auto-institue en transposant le fait en droit. Son pouvoir est légitime parce qu’il est la manifestation de l’articulation des niveaux naturaliste, historique et politique. Une telle force permet à l’État, a posteriori, de prétendre gérer le droit au sein de la Cité et de devenir l’instance qui le protège et le régit en tant que source fondamentale des normes. Mais initialement, la dawla entretient avec le droit un rapport de totale extériorité.

9Parallèlement, les synonymes de stato comme imperio (commandement) et dominio (domination, seigneurie) rappellent, eux aussi, les principaux synonymes de dawla tels que ġalaba (victoire, domination) et mulk (souveraineté, Empire), ce dernier étant chargé de renvoyer au territoire et à la population envisagés comme une possession du Prince12. L’une des différences qu’il faudrait toutefois souligner est que stato insiste sur la domination par les armes et les affaires militaires (espionnage, questions de défense, etc.) chez un Machiavel par exemple13, alors que dans la tradition arabe, le mot renvoie à un plan général de la domination qui subsume les dimensions militaires selon la vision d’une histoire universelle dans laquelle l’Empire échoit à telle ou telle nation, selon les décrets du Ciel. C’est par cette dimension que dawla se montre plus général que stato (et encore plus polysémique, donc), vu que le niveau politique de la domination – où l’on peut déceler le pouvoir individuel du Prince, outre le territoire et l’appareil étatique censé administrer cette entité juridico-politique – est secondé par un niveau naturaliste inspiré de l’astrologie, et rendu même opérant à partir de certains arguments théologiques, comme nous le verrons plus loin. Notons, pour l’heure, que la dawla contient, en plus des sens de stato, ce que Machiavel et d’autres penseurs désignent d’un côté par fortuna (la faveur des astres), et de l’autre par renovatio (la restauration, le recommencement des fondations étatiques), terme soumis, lui aussi, à un sens astrologique indiquant que « les choses du monde ne sont jamais stables et suivent un cycle naturel de montées et de descentes, de vertu, de corruption et de renaissance »14. Tout en signifiant le moment de gloire d’une dynastie, le faîte d’un cycle marqué par la domination d’une personne ou d’un groupe, la dawla porte en elle-même l’idée de la négation de ce moment par son contraire, et l’arrivée d’autres dynasties ou personnes au même stade de la domination. Aussi implique-t-elle la soumission du pouvoir à une circularité inscrite dans l’ordre des choses. Chacun son tour : telle est l’idée qui, depuis l’époque antéislamique, est prise en charge par dawla pour exprimer l’alternance de la victoire ou de la défaite dans une guerre ayant opposé à plusieurs reprises les mêmes ennemis15. Le fait que la circularité soit transposée dans le domaine politique montre qu’aucun Empire, aussi solidement fondé soit-il, ne peut résister à cette mutation et à la migration continue de la Fortune qui loge chez un peuple pour un moment avant de le quitter pour un autre. Toute domination étatique exercée par un individu, un clan ou un peuple est donc vouée à céder la place à une autre domination qui se manifeste à travers des signes que les astrologues de cour ou même les grands savants ont tenté de décrire afin d’en élucider le mystère.

10Il faut se garder, toutefois, de soumettre la notion à une forme de linéarité historique qui la ferait évoluer du sens primitif d’« alternance » à celui de « fortune », puis à « domination », « Empire » ou « État ». Cette diachronie ne peut être recevable du fait que les différentes acceptions ont pu coexister dans les multiples usages pendant de nombreux siècles. Seule la période située entre le xii^e et le xiii^e siècles constitue, selon nous, un palier important dans l’infléchissement de l’usage vers le sens purement institutionnel et politique, et l’abandon – grâce à un processus de différenciation conceptuelle et de condensation sémantique – des autres acceptions fortement présentes dans les différents textes entre les viii^e et le xi^e siècles.

Acceptions de dawla

11S’il était possible de regrouper les acceptions majeures de dawla autour de quelques constellations sémantiques, on constaterait d’abord la forte présence de l’idée de circularité qui accompagne le terme jusqu’à une date tardive, comme on peut le voir sous la plume d’al-Māwardī (974-1058) au xi^e siècle :

Que celui qui possède un bon trait de caractère l’entretienne de manière assidue, car ce trait est pourvu d’une circularité [dawla] qui le fait revenir à son état initial lorsque l’individu l’abandonne à son sort.16

12Le deuxième groupement sémantique concerne la Fortune. Associée à l’idée d’iqbāl comme nous l’avons vu plus haut, dawla décrit l’arrivée de l’État et l’installation d’une domination auxquelles il serait difficile de résister. Dans Muḫtār al-ḥikam, texte de maximes morales et politiques qui a circulé en Orient et en Occident à l’époque médiévale, Ibn Fātik associe les deux notions dans un propos attribué à Platon : « Ne manifestez pas de l’hostilité à l’égard des duwal muqbila »17.

13L’expression où figure le pluriel de dawla (duwal) peut être traduite par « fortune qui annonce un État ». L’association avec iqbāl (faveur) ou idbār (malchance) justifie ce choix, comme le montre cette maxime d’al-Ahwazi :

Il faut bien traiter celui qui a une origine ancienne et la précellence en termes de mérite. Ne te détourne pas de lui parce qu’il passe par une mauvaise situation et que la bonne fortune lui tourne le dos [idbār al-dawla]. Car en agissant ainsi, en te l’affiliant et en le traitant convenablement, tu asserviras une âme noble qui sera à ton service ou bien tu réaliseras une bonne action qui satisfait à la loi du mérite. En effet, la vie répare comme elle brise, et la bonne fortune (dawla) se présente comme elle s’éloigne.18

14Machiavel admet, lui aussi, la soumission du cours du monde aux variations qui placent, à différents moments de l’histoire, la vertu politique chez tel ou tel peuple, telle ou telle nation19. La Fortune conduit à la grandeur ou à la ruine des hommes « en leur donnant ou en leur ôtant l’occasion de pouvoir agir vertueusement »20. Machiavel introduit toutefois l’idée que le Prince doit résister à la fortune par sa virtù. Cela n’implique pas une opposition entre l’action des hommes et les décrets du Ciel, mais une incitation à ne jamais abandonner le déploiement de l’énergie et le choix de l’action lorsqu’on est confronté à l’adversité et aux vicissitudes du temps : « Les hommes peuvent seconder la fortune et non s’opposer à elle ; ils peuvent tisser ses trames et non les briser »21. La distinction entre la virtù et la fortune est dépassée dans le concept de dawla qui subsume les deux plans de l’énergie déployée par les hommes et de la faveur des astres. D’où ce propos qui n’aurait pas surpris Machiavel parce qu’il ramène le courage ou la virtù à la fortune : « Le courage appartient à celui qui a la dawla à ses côtés. »

15Très proche de fortune, un autre emploi traduit l’idée de succès et de réussite. Cet usage se décèle à travers la présence de la dawla comme premier élément de l’annexion dans de nombreuses constructions telles que dawlat al-arāḏil (le succès des vilains), dawlat al-ašrār (le succès des méchants), dawlat al-aḫyār (le succès des meilleurs)22. Voici un passage qui l’illustre bien :

La vie pourrait accorder par hasard ses faveurs à l’ignorant, et tourner le dos à l’homme doué de sens qui est plein de mérite. Mais si un brin de ses faveurs t’atteint malgré ton ignorance ou qu’une action résiste à tes désirs malgré ta raison, il ne faut pas, pour cela, désirer l’ignorance et renoncer à la raison. Car le succès de l’ignorant [dawlat al-ğāhil] fait partie des choses possibles, alors que celui de l’homme doué de raison [al-‘āqil] fait partie des choses nécessaires. Celui qui obtient une chose parce qu’elle se laisse d’elle-même prendre n’est pas semblable à celui qui mérite de l’obtenir grâce à ses atouts et à ses ressources. La réussite [dawla] de l’homme doué de raison est telle le parent qui souhaite venir à la rencontre des siens, tandis que la réussite de l’ignorant est comme l’étranger qui désire ardemment changer de lieu.23

16Le quatrième groupement sémantique a trait à la force et à la puissance. Al-Ahwāzī traduit cette idée dans les deux maximes suivantes où la condensation sémantique et les jeux d’opposition entre les termes permettent de cerner sans difficulté ce qu’il entend par dawla :

Ne fais pas confiance à la dawla [puissance] car c’est une ombre vouée à disparaître, et ne compte pas sur la richesse qui est un hôte sur le point de partir.
Une mort dans la force [dawla] et la puissance est préférable à une vie dans la bassesse et l’impuissance.24

17De là émerge le sens politique d’état de domination, de position de pouvoir. Cette acception peut renvoyer à n’importe quelle situation de domination exercée par un individu, comme le montre la maxime suivante :

Celui qui met les habits de l’orgueil, les gens lui souhaiteront d’être humilié, et quiconque chevauche la monture de l’injustice, les gens détesteront ses jours et sa domination [dawla].25

18Le dernier sens, le plus proche du nôtre, consiste dans l’institutionnalisation de l’idée de domination et l’introduction de la dimension administrative incarnant la gestion du territoire et de la population, les techniques qu’il faut mettre en œuvre pour conserver la domination ou l’accroître. Cette conception se construit par le passage de l’« empire » au sens abstrait d’influence, d’ascendant ou de suprématie à celui d’hégémonie politique et militaire incarnée par un État dont dépendent de nombreux territoires et populations. Autrement dit, il est obtenu par le passage de l’état de domination à la domination de l’État. On peut lire cette acception dans les passages suivants :

Parmi les signes de l’enracinement de l’État [dawla], on trouve le peu de distraction.
La disparition des États [duwal] est due à l’emploi des médiocres [dans l’administration].26

19C’est parce que l’état de domination ou la situation de puissance exige des hommes une gestion, une administration organisée autour d’une entité politico-juridique qu’elle disparaît avec la distraction ou l’emploi des mauvaises personnes au sein de l’État27. Celui-ci est matérialisé par les auxiliaires (a‘wān) et les fonctionnaires (‘ummāl), comme on le voit dans le texte d’al-Māwardī qui les décrit comme « les piliers du royaume [du Prince] et les bases de son État [dawla] »28. Le sens institutionnel se laisse aussi saisir à travers l’usage grammatical qui construit dawla en complément du nom dans les annexions. Quand il est génitif dans des expressions telles que « rusūm al-dawla » (les protocoles de l’État) ou « a‘bā’ al-dawla » (les charges de l’État), le sens administratif est clairement mis en valeur29. Il ne s’agit pas de n’importe quel pouvoir mais d’un pouvoir organisé, soumis aux fonctions régaliennes et aux usages propres à la puissance publique (c’est le sens particulier de rusūm). Ce sens nous place immédiatement dans la représentation des offices ou services (dawāwin, pluriel de dīwān) émanant de Dār al-ḫilāfa (Palais du califat) ou de Dār al-mulk (Palais du pouvoir). On le voit aussi dans l’association fréquente du mot avec celui de mulk (pouvoir, souveraineté, empire, État), comme c’est le cas dans le texte d’al-Māwardī qui parle de siyāsat al-mulk (le gouvernement de l’État), et qui consiste, entre autres, à diriger l’armée, tout en utilisant le mot dawla dans le passage affirmant que la chose la plus difficile pour celui qui gouverne la dawla est de diriger l’armée30. Ici, l’armée n’est pas seulement considérée comme un outil de domination, mais aussi en tant qu’institution dépendant de l’État et exigeant une politique, des préceptes particuliers servant à l’administrer. Il s’opère avec ce sens un déplacement de la problématique de la domination vers celle du gouvernement, et de l’idée de l’imposition d’un état de fait par la force des armes à celle des règles de la conduite de l’État.

De l’État à la dynastie ?

20Il y a donc bien un sens institutionnel qui est loin de se confondre avec le pouvoir de l’individu (le Prince) ou de la dynastie, mais qui concerne l’entité politico-juridique et l’appareil institutionnel hégémonique chargé de l’administration des territoires et des populations à travers des fonctions telles que le prélèvement des taxes et des impôts, la poste, la police, l’armée, la justice, la chancellerie et les ambassades. Dawla rejoint par là stato qui, chez Machiavel – comme l’ont bien mis en évidence J.-L. Fournel et J.-C. Zancarini –, dispose d’une matérialité irréductible aux notions de « pouvoir », de « territoire » ou de « régime »31. Le terme dawla convoque aussi le vocabulaire de l’architecture pour signifier une chose disposant d’un fondement et dotée d’une visibilité et d’une concrétude qui en font un véritable édifice32. Celui-ci ne doit pas amener, toutefois, à la représentation juridique moderne qui en ferait une personne morale de droit public. Car toutes les occurrences ramènent, d’une manière ou d’une autre, à un horizon absolutiste où ce sont d’abord les hommes qui incarnent l’État. L’illustration parfaite de cette idée, plusieurs siècles avant la fameuse expression « l’État c’est moi », née lors de l’exaltation de la pensée absolutiste en France au xvii^e siècle, réside, en ce qui concerne dawla, dans la fièvre des titres honorifiques qui s’est emparée des dirigeants des différentes contrées du monde musulman aux alentours des x^e et xi^e siècles. Ces titres (laqab) en mulk ou en dawla peuvent être lus comme le signe du transfert de l’idée de domination dans le sens individuel à celle de domination étatique ou publique. Selon cette vision, l’État doit porter un visage qui n’est autre que celui du Prince. Niẓām al-Mulk (l’Ordre de l’Empire), Ğalāl al-Dawla (la Majesté de l’État), Bahā’ al-Dawla (la Splendeur de l’État), Sulṭān al-Dawla (le Pouvoir de l’État), Aḍud al-Dawla (le Bras de l’État), Sayf al-Dawla (le Sabre de l’État) : tous ces titres – et d’autres encore – pris par les souverains témoignent de la volonté d’incarner personnellement la puissance publique. La passion des titres était tellement forte qu’un lettré de l’époque a été amené à se gausser de ces princes assoiffés de grandeur et de reconnaissance de la part de leurs pairs : esthète raffiné maîtrisant la musique, Abū l-‘Abbās al-Sağzī se vit proposer d’être surnommé, par l’un des princes de l’Irak du x^e siècle, « le soutien de la bonne compagnie et le pilier de l’intelligence ». Les deux termes de soutien (‘imād) et de pilier (rukn) étaient à l’époque les surnoms de certains princes de la dynastie buyide qui a généralisé cette pratique et en a fait une marque de puissance et d’honneur. Abū l-‘Abbās al-Sağzī choisit finalement un titre ironique qui correspond à sa personnalité malicieuse, Ğirāb al-Dawla (le sac de l’État) et se rendit célèbre en le portant durant toute sa vie.

21Il convient, pour terminer l’exploration du concept de dawla, de discuter un point important, la possibilité ou non de le traduire par « dynastie ». En effet, dans la mesure où la forme dominante de gouvernement en Islam fut le gouvernement dynastique, comme l’atteste le travail d’Ibn Ḫaldūn au xiv^e siècle, certains chercheurs contemporains ont donné au mot le sens de dynastie tout court, et non pas de gouvernement ou d’État dynastique33. Cette traduction pourrait s’autoriser d’une réalité importante relative à la périodisation historique, qui fait que l’extinction de la dawla survient lors du renversement de la dynastie gouvernante. L’État, dans le sens historique du terme, ne survit pas au-delà de la dynastie qui le représente. Cette conception affecte à son tour la représentation institutionnelle de l’État. Celui-ci est avant tout une succession de phases : début, milieu et fin, comme on le voit dans l’analyse des cycles naturels de l’État chez Ibn Ḫaldūn, présents de manière embryonnaire dans quelques maximes analysées par al-Māwardī34. La dawla correspond donc au cycle polybien et au modèle de l’anakuklosis selon lequel la fin trouve toujours un recommencement.

22Malgré cette réalité fortement tributaire des formes institutionnelles dans lesquelles la dawla fut moulée (gouvernement clanique), il s’avère difficile d’attribuer au mot tout seul cette signification, car il ne peut l’acquérir que par son annexion à āl ou banū, deux termes renvoyant clairement à la famille ou au clan qui préside aux destinées de l’État35. Le choix de « dynastie » à la place d’« État » semble être conditionné par les présupposés anthropologiques ḫaldūniens dans lesquels le fait clanique est la pierre de touche de l’édifice théorique sur lequel repose non seulement la pensée de l’État et de la religion, mais aussi la vision de la société en tant qu’alternance entre les modes de vie agro-pastoral et citadin. C’est cette analyse qui fait de l’État une institution fondée sur la violence (guerre), une émanation de l’esprit de corps et un signe de la rotation entre les deux formes majeures de civilisation décrites dans les Prolégomènes. Toutefois, même chez Ibn Ḫaldūn, l’analyse de la dawla dépasse ce stade purement anthropologique pour embrasser un horizon politique et territorial décrivant le centre (markaz), la périphérie (aṭrāf) ou les frontières (ṯuġūr) de cette entité, et identifiant la dawla à une réalité qui transcende les divisions claniques et tribales36. Pour toutes ces raisons, nous pensons que les expressions duwal islāmiyya ou duwal al-islām qui se répandent chez les historiens à partir du xiii^e siècle, notamment, ne doivent pas être rendus par « les dynasties islamiques » ou « de l’Islam », mais par « les États islamiques » ou « de l’Islam »37. Ainsi, lorsqu’Ibn al-Ṭiqṭaqā parle, au xiii_e siècle, du gouvernement des califes dits « bien guidés », puis de celui des Omeyyades, des Abbassides, des Seldğūkides, etc., on constate que le premier gouvernement des califes dits « bien guidés » ne relève pas d’une dynastie particulière et qu’il est même perçu, dans l’histoire politique de l’Islam, comme le contraire absolu du pouvoir héréditaire ou clanique. Cela veut dire que la dawla est un type de gouvernement ayant des caractéristiques homogènes. Mais dans la mesure où cette homogénéité passait par la dynastie et que la cohésion clanique était un facteur majeur de la formation des pouvoirs, la dawla se confondait le plus souvent avec le gouvernement de la dynastie. Cette remarque est valable même pour le début de la période abbasside : lorsqu’Ibn Rabban évoque le dernier royaume sur terre, il parle indistinctement de l’Empire de l’Islam, fondé par le Prophète38, de l’Empire arabe ou encore de l’Empire abbasside39 sous lequel il vivait. Dans les différentes occurrences, c’est le mot dawla qui est utilisé indistinctement pour renvoyer à l’Empire, et il serait difficile d’accorder au terme un sens ethnique, clanique ou tribal sous prétexte que c’est ce type de gouvernement qui l’a emporté en tant que forme ayant marqué durablement l’architecture de la souveraineté étatique en terre d’Islam.

Conclusion

23Du fait qu’elle associe trois plans (historique, politique et astrologique), la dawla se présente comme une réalité qui surplombe celle du droit et fait intervenir les forces cosmologiques qui construisent et détruisent les États. Elle traduit aussi une philosophie de l’Histoire fondée sur la cyclicité ou, dans les approches religieuses, sur les attentes messianiques. La rationalité qu’elle incarne est éminemment politique puisqu’elle est soumise à la dialectique de la passion et de la raison et qu’elle rend compte de l’action des hommes dans toute sa complexité : « Quand la domination étatique (dawla) commence à s’établir, les passions servent la raison, mais dès qu’elle recule, les raisons se soumettent aux passions. »40

24La comparaison entre dawla et stato, deux termes qui sont encore en usage pour dire l’« État » en Islam et en Occident malgré la diversité des cultures politiques et linguistiques41, fait ressortir de fortes convergences mais aussi d’importantes divergences. Lo stato, terme qui s’impose dans la langue politique italienne du xvi^e siècle, conserve le sens de « ce qui se tient arrêté » et continue de désigner « l’état dans lequel quelque chose se trouve, sa condition »42. Du point de vue de l’origine linguistique, le terme dawla exprime un net contraste avec stato puisqu’il ne signifie pas ce qui est maintenu, la chose arrêtée, mais ce qui est voué à circuler, à alterner. Dans la tradition arabe, c’est un autre terme d’origine juridique, ḥukm, qui se charge d’exprimer l’équivalent de stato (le mot, comme la racine, signifient le fait d’être arrêté, de se maintenir, de juger, d’avoir un statut fixé par la loi)43. Mais au-delà des origines linguistiques distinctes, nous constatons que les deux termes renvoient, dans le sens technique, à la même chose, à savoir la domination de fait. Toutefois, le sens de dawla, on l’a vu, déborde celui de stato et convoque, pour épuiser ses différentes acceptions, le contenu sémantique présent dans d’autres termes tels que « fortune » et « révolution », ce dernier étant pris dans le sens ancien que nous trouvons dans des expressions telles que « la révolution des astres, des siècles, des saisons ou des temps ».

25La pensée de l’État en tant que position de pouvoir détenue par un individu ou un groupe, et en tant que domination territoriale s’exerçant sur les populations dans un pays déterminé a fait l’objet d’une conquête précoce en Islam, puisque ces significations sont dans les différents usages à partir du viii^e siècle. Du côté occidental, c’est quelques siècles plus tard, aux alentours du xvi^e siècle, que le mot stato va se charger de l’expression de l’ensemble de ces acceptions. On comprend alors les raisons pour lesquelles Muḥammad ‘Alī, qui a massacré près de cinq cents chefs mamelouks afin de mettre fin à leur règne remontant au Moyen Âge, ne voulait plus lire le Prince. C’est que ce texte pouvait être identifié à la première vague de la modernité ayant exalté l’absolutisme et défendu la raison d’État, avec la culture éthique du secret et de la dissimulation qui la sous-tend, et la rationalité calculatrice qui lui est inhérente. Si ces aspects étaient depuis longtemps connus dans la tradition arabe des arts de gouverner, l’autre nouveauté représentée par la deuxième vague de la modernité, qui se constitue principalement autour de la contestation de l’absolutisme à partir du droit politique, aura du mal à être assimilée par l’Orient. Car cela implique un bouleversement au niveau de la problématique de la souveraineté, un changement dans la conception de l’État et une transformation de nature morale, juridique et politique dans la relation gouvernants/gouvernés. C’est la distinction entre ces deux vagues de la modernité qui explique sans doute l’identification, par Muḥammad ‘Alī, d’un air de déjà connu dans l’œuvre de Machiavel, et qui rend compte, inversement, de la peine qu’il éprouvait à comprendre les maximes de l’Esprit des lois de Montesquieu44.