1En 1984, Michel Foucault écrit deux textes concomitants sous un même titre, Qu’est-ce que les Lumières ? Il s’agit de réflexions1 autour des opuscules historiques de Kant, mais en appui sur le commentaire de textes différents. En premier lieu, un texte de 1784 ayant justement pour intitulé Qu’est-ce que les Lumières ? ; en second lieu, deux textes, l’un de 1784, L’Idée d’une histoire universelle du point de vue cosmopolite, l’autre de 1798, Le Conflit des facultés. Dans son analyse, Foucault s’intéresse d’abord à l’idée d’usage privé de la raison dans des attitudes historiques qui définissent des manières de penser, de sentir et d’agir. Et de là, il formule la question du présent comme événement au titre d’« une ontologie du présent »2, en référence à Nietzsche et à la tradition hégélienne étendue, via Marx, jusqu’à Max Weber et l’école de Francfort. Michel Foucault se propose ainsi d’interroger le moment où nous nous constituons comme sujets relativement autonomes par une critique permanente de nous-mêmes.

2En lien avec Kant, Foucault introduit donc la question du présent comme événement sous la forme d’une « ontologie du présent » équivalente à « une ontologie historique de nous-mêmes »3. Soucieux d’aborder des textes philosophiques plus faciles à appréhender au premier abord, Foucault situe Marx, et surtout Nietzsche, comme sous-textes dans sa lecture de Kant, au profit de la formulation d’une histoire généalogique4. Nous inscrivons donc notre propos dans la perspective d’une histoire généalogique permettant à Foucault de dialoguer avec les historiens et les politistes, tout en gardant un point de vue à la fois critique et ontologique.

3Isabelle Garo5 montre bien que la relation entre Foucault et Marx relève de l’urgence philosophique à constituer une ontologie historique. La référence constante à un continuum de l’être à la représentation, de l’essence à l’existence, donc à une ontologie en rapport à l’immanence de l’événement, introduit par là même un certain paradoxe « marxiste » dans la pensée de Foucault. Là où il prend le contre-pied des thèses marxistes de sa génération, jugées trop historicistes, il exprime une très grande attention à la présence d’un Marx tout à la fois historien, archiviste, voire philologue au sein même d’un questionnement philosophique6.

4Foucault en vient donc bien à expliciter sa conception de l’histoire à partir d’une réflexion sur le lien de Kant aux Lumières, Révolution française incluse. Il dégage ainsi une historicité spécifique dans l’histoire des savoirs et de leurs conditions de possibilité, c’est-à-dire qu’il individualise, à chaque étape de leur formation, un moment généalogique défini comme temps de l’immanence, de l’événement propre7. Foucault conserve bien sûr ici en position sous-jacente sa lecture de Nietzsche qu’il partage avec Deleuze8, ce qui induit une attention toute particulière au principe ontologique de la transmutation des valeurs au nom de la vie, du multiple, du devenir. Il ne cesse donc de considérer le point de vue du philosophe généalogiste en tant qu’inventeur des possibilités de vie, de créateur des valeurs dans les domaines de la logique, de la politique et de l’esthétique. Mais il en vient ainsi à une approche plus marquée de la généalogie comme activité critique basée sur la constitution de la subjectivité.

5Un des tout premiers textes de Foucault, longtemps et volontairement mis à part de ses publications (il ne sera publié qu’en 1984), précise, dès 1967, la genèse de sa conception de l’histoire généalogique9. Dans cette réflexion inaugurale, Foucault met l’accent sur la discontinuité des conceptions de l’espace depuis le Moyen Âge, par opposition avec la conception continuiste du temps propre au moment de la formation de l’histoire comme discipline universitaire au xix^e siècle. Les Temps modernes héritent ainsi du Moyen Âge une vision de l’espace comme « ensemble hiérarchisé de lieux, tant sacrés que profanes ». Mais l’ouverture du monde européen à des espaces plus vastes permet à l’étendue de se substituer à la localisation, avec la place croissante du savoir et de son aptitude à permettre l’extension des connaissances humaines. Le propre de l’étendue correspond au fait que les formes de socialisation manifestent une rationalité propre au sein même d’un continuum entre une activité sociale pratique et un savoir concerté. Le travail de redescription de la société par ses acteurs relève alors pleinement de la réflexivité sociale et scientifique10. Nous nous proposons présentement de préciser à grands traits cette conception de l’histoire généalogique, en prenant quelques moments essentiels au cours des Temps modernes, éprouvant ainsi la valeur et la portée des hypothèses historiques de Foucault.

L’espace de l’humanisme civique : la science de l’action délibérée

6Sur le temps long, mais sans « descendre » jusqu’à la cité antique, la perception de l’étendue propre à l’avènement de la modernité politique et de son fort potentiel de rupture se situe le plus souvent, dans le propos des historiens et des politistes, dans l’invention de l’humanisme civique au sein de la république florentine du début du xvi^e siècle, étendue plus largement au « moment humaniste » en Europe11.

7La légitimité de la cité se formule ainsi, sous la plume de Machiavel, Savonarole et Guicciardini, dans un « vivre politique » pris sous l’égide de la libertà. Le faire de la politique et de la guerre, situé au centre des préoccupations, équivaut à un dire au sein d’un paradigme républicain qu’il convient d’étudier dans le cadre d’un travail de philologie politique qui prête une attention toute particulière à la langue et au lexique12. À ce titre, l’attention du chercheur se porte sur les usages du terme civiltà entre 1430 et 1570, en particulier sous ses formes adjectivées, dont la plus connue est le vivere civile qui suppose une régulation a minima par les lois, et légitime ainsi l’existence du governo civile. Le spectre des usages de civile est donc très large : il inclut les questions du droit, des mœurs, de la paix, de la communauté et de la participation à l’exemple du De familia de Leon Battista Alberti et du Vita civile de Matteo Palmieri. Nous trouvons là les formules premières de ce qu’il en est de l’étendue dans la Cité. Ainsi, si l’on prend les réflexions plus tardives de Giovanni Botero sur le pouvoir étatique, en particulier dans Delle cause della grandezza delle città (1588), l’étendue de la cité est définie par son nombre d’hommes et sa puissance, et non principalement par sa grandeur spatiale13. Le saut cognitif, pointé par Foucault, a bien eu lieu.

8Quant à l’utopie, elle prend sa place dans cette nouvelle manière des acteurs de l’histoire d’assumer leurs responsabilités et leurs actes de manière étendue. Ainsi est-il dans La cité du soleil de Campanella où l’utopie s’inscrit très clairement dans un monde en expansion sous l’égide de l’Europe, ce qui nous introduit à la mise en communication du « monde entier »14. À proximité des formulations citées ci-dessus du « vivre ensemble », le récit utopique s’avère bien une forme autre d’énonciation de la mise en commun, au point que le chercheur se demande si une telle approche artefactuelle de l’utopie sous la forme de la fiction personnalisée d’un espace ne constitue pas la forme la plus achevée de la mise à l’écart d’un temps historique linéaire.

9Il s’avère donc indispensable de poser un tel préalable discursif pour comprendre les enjeux de ce que l’historien politiste américain John Pocock appelle le « moment machiavélien », titre d’un très célèbre ouvrage publié en 1975, et tardivement traduit en français15. Il apparaît ainsi, dans la pensée et la pratique républicaine florentine, un « être politique » basé sur un modèle d’idéal civique de la personnalité. Alors que la philosophie médiévale, nourrie d’Aristote, valorise des universaux au détriment des circonstances, donc de l’appréhension du sens de l’événement singulier, la pensée florentine de l’humanisme civique oppose à la fortuna comme simple providence l’action propre à la vita activa et au vivere civile. Il s’agit de mettre l’accent sur l’aptitude humaine à produire de l’universel sans aller jusqu’à l’affirmation de la dimension universelle de la singularité événementielle, propre à la Révolution française.

10Ainsi se mettent très tôt en place des figures nouvelles du sujet politique : d’abord le citoyen et le rhétoricien dont la présence est attestée par leur volonté de participer à l’action entre particuliers, à des relations politiques spécifiques entre hommes particuliers. Puis, et surtout, le Prince et le législateur-prophète qui innovent, au sein même de la relation entre virtù et fortuna : le Prince impose ses qualités vertueuses à la matière de la fortuna par un comportement stratégique adéquat aux circonstances, « le législateur naturel » fait advenir une communauté politique stabilisée par la virtù. Pocock montre également que des éléments de cette pensée civique s’introduisent au sein même de la pensée monarchique anglaise pour l’amener jusqu’à une position de rupture, le contexte de la guerre civile s’y prêtant, avec le mouvement d’anglicisation de la république poussée à son terme. Il revient à Harrington et à sa pensée de l’individu politique, défenseur de la vertu civique, de mener ce mouvement à son terme.

11Une des conséquences majeures d’une telle ouverture de l’espace civique à la singularité réside dans la possibilité de faire accéder, dès la Renaissance, l’art du mécanicien à la dignité d’une « science pratique ». Il s’agit ici de développer une science de l’action délibérée qui s’élabore et s’exerce dans l’échange entre des hommes, une « science de l’artificiel » en quelque sorte dont le lien à la future « science politique » passe par l’action des hommes dans la Cité. Il convient donc de ne pas négliger la perpétuelle « réduction en art » qui s’opère aux abords de toute opération scientifique. Nous entendons par là, avec Hélène Vérin16, l’ensemble des prescriptions et procédés qui permettent de résoudre les difficultés circonstancielles par la réduction de cas singuliers à du général, du commun, au moyen de combinaisons de figures réglées. L’art n’est alors qu’une augmentation des effets par une dépense moindre de moyens, une manière de ménager les moyens pour diversifier et multiplier les effets. Les figures de l’ingénieur et de l’entrepreneur ne peuvent donc être dissociées de la construction progressive de « l’intelligence politique » sous la figure enfin advenue de l’individu. L’art de la politique sera, jusqu’à Sieyès, associé à l’exigence de vérité dans la recherche de la meilleure société possible, une réflexion sur l’efficacité « mécanique » des combinaisons politiques, donc sur l’ordre pratique.

Le philosophe et la science des vertus naturelles (égalité/liberté)

12Cependant la réflexion la plus adéquate à notre propos réside ici dans la manière dont l’opérativité du paradigme civique ainsi mis en valeur introduit une rupture de dimension scientifique au sein même de la politique. Il s’agit de la découverte, avec Hobbes, de la « science des vertus » comme « science civile », dans le contexte de la « guerre civile » anglaise du xvii^e siècle. L’avènement d’une politique citoyenne est ici rapporté à la conceptualisation d’un programme d’actions au sein d’une communauté citoyenne donnant à chaque acte particulier une signification politique universelle. Désormais, l’intelligibilité du politique passe par la description d’une organisation conceptuelle qualifiée de « science » et de ses conditions langagières, donc située dans le mouvement même de la langue. Le mérite principal de Quentin Skinner dans son ouvrage sur Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes17 est d’avoir montré en quoi une telle « science civile » se met en place sur la base de la culture rhétorique de la Renaissance associée à l’humanisme civique. La politique de l’éloquence, avec en son centre la figure de l’individu vertueux, s’avère de première importance. La rationalité des arguments de la « science civile » comme « science des vertus » se mesure en effet dans le déploiement des descriptions d’actions singulières sur une scène imagée.

13Ici la figure du philosophe est indissociable de la figure de l’orateur qui déploie l’action qu’il veut décrire à l’aide d’images composites d’objets. Ainsi le lecteur, citoyen en puissance, peut « voir » les nouveaux arguments-ressources de l’action mis en mouvement par l’effet rhétorique, il peut s’y impliquer comme spectateur, voire même devenir un protagoniste de la « société civile ». Soulignons d’emblée l’importance d’une telle apparition de la figure du spectateur dans la modernité politique. Cette relecture de l’œuvre de Hobbes, particulièrement attentive au contexte langagier, permet in fine de comprendre l’action politique dans le mouvement pratique des arguments, et par là même d’en mesurer le potentiel de rupture dans une « société civile » en formation.

14Cependant la figure du philosophe ne prend vraiment toute son ampleur qu’avec l’accès à une dimension européenne, qui plus est sous l’égide d’un radicalisme grandissant. Il revient à Jonathan I. Israel18 d’avoir eu l’intelligence historique et philosophique de restituer avec une grande minutie « la guerre européenne des philosophes » qui se déroule de manière inaugurale entre 1660 et 1740, c’est-à-dire en prélude aux Lumières classiques du temps des Encyclopédistes. Cette guerre procède de l’émergence, autour de la figure de Spinoza et de la tradition égalitaire spinoziste, d’un courant radical par sa référence insistante au savoir, par son déisme, voire même son athéisme, et surtout par son matérialisme poussé jusqu’à l’affirmation des principes républicains, voire démocratiques, à l’encontre de la monarchie de droit divin. Il s’agit bien là d’un affrontement entre philosophes scolastiques et philosophes radicaux, entre modérés et radicaux au sein d’un réseau transnational où circulent nombre de manuscrits clandestins. Au centre de cette tradition égalitaire, nous trouvons l’affirmation d’une natura naturans, d’une nature qui se meut et se crée donc elle-même, où le mouvement est déclaré inhérent à la matière.

15À ce titre, la figure du philosophe s’autonomise par la perception d’une crise majeure des élites, et tout particulièrement à l’initiative des philosophes républicains hollandais. Le plus connu, Frans van den Enden, penseur de la république démocratique dans ses Libres institutions politiques (1665), développe un égalitarisme radical basé sur le rejet de toute hiérarchie sociale, en particulier en matière d’autorité ecclésiastique. Sa pensée procède de la recherche d’une commune rationalité, d’un bien commun, et surtout de l’affirmation des principes d’égalité. Maître latin de Spinoza, van den Enden est le plus connu des partisans de la liberté de pensée, d’expression et de presse à l’encontre de penseurs plus modérés qui considèrent ces attitudes radicales comme destructrices de l’ordre religieux, politique et moral. À cette époque en effet, l’opinion savante convenait majoritairement de maintenir une censure, tout en la modernisant, de manière à conserver la croyance en un Dieu providentiel, et par là même unificateur de la société. Ainsi John Locke préconise la liberté de culte, les discussions théologico-philosophiques, mais s’interdit d’entrer dans les voies de l’impiété et de l’athéisme à l’encontre de la tradition spinoziste, reprise par Wyermars, Toland, Collins, d’Argens et bien d’autres, qui soutiennent avec des nuances une philosophie républicaine et explicitement anti-théologique.

16Une telle insistance sur le « modérantisme » de la tradition anglo-écossaise explique pourquoi Jonathan I. Israel considère que le combat des Lumières radicales est plus représentatif de la tradition révolutionnaire que le combat politique autour de la pensée de Hobbes dont Quentin Skinner s’est fait l’historien19. Pourtant tout se joue aussi, avec Hobbes, autour de la mise en contexte du concept de souveraineté. Il revient aux principaux penseurs républicains de la révolution anglaise, et tout particulièrement le parlementaire Henry Parker, de le critiquer au nom de la liberté naturelle du peuple. Certes, Hobbes use d’un concept de souveraineté qui implique le rejet de toute légitimité d’une expression publique de la dissidence religieuse (ou irréligieuse) et politique, du fait que sa légitimation ne peut procéder de l’ensemble du peuple agissant. Mais l’intervention critique des Parlementaires, en particulier dans les Observations (1642) de Parker, récuse le lien sous-jacent à cette opinion entre une forme de gouvernement et la providence divine, et insiste à l’inverse sur l’existence de libres communautés au sein de la nature, ainsi que de leur autorégulation. Il s’agit donc d’affirmer la liberté naturelle du peuple et sa capacité à instituer un gouvernement juste, donc de (re)fonder une tradition libertaire (antique) tout aussi radicale. C’est bien dans la lignée d’une tradition radicale, à la fois unifiée dans son égalitarisme et diversifiée dans son libertarisme, que la révolution française trouvera matière à réflexion, tout en les revivifiant.

L’espace de l’opinion publique et l’avènement de la science sociale

17Reste que les Lumières classiques, essentiellement françaises, suscitent une extension inédite des nouvelles idées grâce à une novation majeure, objet du premier grand travail de Jürgen Habermas : la formation d’une opinion publique où peuvent s’échanger des arguments rationnels sans limites, la fameuse « sphère publique bourgeoise »20. Cependant il est très vite apparu, d’une étude à l’autre, que l’opinion publique ne se limite pas à l’espace d’un public éclairé qui fait corps dans diverses institutions, des Académies aux Salons, face à l’absolutisme. D’abord, les historiens ont mis en évidence une prolifération effective des opinions publiques, sous couvert des échanges au premier abord plus traditionnels des Parlements et des tribunaux. Cette expansion se situe même au sein du peuple, principalement au cours des années 1770-1780, donc à la veille de la Révolution française21. De même il convient de ne pas s’en tenir à une approche référentialiste de l’opinion publique qui la réduit à un ensemble de lieux consensuels, essentiellement du côté des élites. Il s’agit aussi d’en manifester la visibilité sociale par la description des effets performatifs induits des réseaux notionnels et des constructions intellectuelles, donc d’un certain artificialisme, qui permettent l’avènement de nouvelles nominations sociales, sous le terme générique d’ordre social, et de la dénomination même de science sociale22. Ainsi deviennent pensables et possibles des concepts politiques adéquats à l’observation récente des « rapports sociaux » sous la notion d’ordre social, voire même de sociologie23, dans un contexte de préformation des sciences sociales, en particulier l’anthropologie, la sociologie et la science politique.

18Par ailleurs, Habermas a insisté sur le fait que la dynamique culturelle produite par la Révolution française n’est en rien épuisée24, dans la mesure où il conçoit cet événement comme « un laboratoire à arguments », une « chaîne d’événements bardés d’arguments »25. De ce fait, il montre que la concurrence entre le libéralisme économique et la démocratie radicale, puis entre le libéralisme et le socialisme, procède encore des potentialités de la Révolution française26. La procédure de formation de l’opinion publique et de la volonté politique passe ici par une pratique intersubjective de délibération et de décision qui se concrétise dans un « pouvoir engendré communicativement », donc distinct du « pouvoir appliqué administrativement ». Un tel « pouvoir communicationnel » marque en profondeur la modernité politique, certes avec l’émergence de procédures démocratiques de l’État de droit susceptibles d’institutionnaliser ces formes nouvelles de communication politique, mais aussi du fait de la persistance de ces formes subjectives dans un réseau communicationnel constamment réactivé par les associations libres et les sujets émergents27.

19Le mérite d’avoir marqué au mieux le potentiel de rupture d’une telle réalisation pratique de la figure potentielle de l’individu-citoyen dans la pensée des Lumières revient à l’historien Reinhart Koselleck, dans son ouvrage majeur sur Le futur passé. Contribution à la sémantique des temps historiques28 et son grand œuvre, le Dictionnaire historique du langage politique et social en Allemagne29. Koselleck particularise ainsi une période, le Sattelzeit, temps intermédiaire des années 1750-1850 où la rupture se mesure de quatre façons. En premier lieu, sans doute le plus important, il est question de la temporalisation des concepts avec l’émergence d’une « philosophie de l’histoire »30, et au plan pratique du fait de nouvelles expérimentations historiques à l’horizon des droits de l’homme et du citoyen proclamé par la Révolution française. Dans un second temps, l’accent est mis sur la démocratisation avec l’avènement de la « nouvelle langue politique » (Sieyès) qui nous situe bien sûr au cœur de la Révolution française. En troisième lieu, et de manière plus usuelle, nous retrouvons le processus d’idéologisation avec l’apparition de notions-concepts à valeur généralisante (l’histoire, la liberté, la révolution…) du « nouvel ordre des choses »31. Enfin, l’accent mis sur la politisation permet d’aborder la formation d’un univers de groupes politiques antagonistes, un temps pris sous la figure généralisante du jacobinisme32.

20Il revient alors à Jörn Leonhard d’avoir donné une dimension normative à la catégorie centrale de temporalisation en l’introduisant par le couple conceptuel libéral/libéralisme au regard de son rythme comparé dans un espace élargi, présentement européen33. La France occupe ici une place privilégiée dans la mesure où elle conceptualise les premiers usages de libéral/libéralisme dans le double contexte de l’opposition entre « royalistes exagérés » et parlementaires libéraux au cours des années 1810, d’une part, et elle contribue de manière inaugurale à la formation de la sociologie de Sieyès à Comte, d’autre part. Qui plus est, il en ressort au xix^e siècle un véritable « Léviathan moderne », en l’occurrence un État qui se veut bien ordonné, fonctionnel, à l’initiative d’une nouvelle élite bureaucratique dont Hegel se fera le zélateur, au titre de la réalisation de la société civile dans l’État par un tiers, et Marx le critique.

21En 1967, les chances que Michel Foucault connaisse les travaux en cours de l’historien Reinhart Koselleck étaient faibles. Cependant, dans son univers intellectuel alors très marqué par les épistémologues, Michel Foucault percevait bien que le principe d’étendue, même s’il était en grande part concurrencé par le principe d’emplacement, c’est-à-dire sur ce qui fonde l’ensemble des relations entre des points au sein d’un espace non homogène, était toujours présent dans notre réalité contemporaine, ne serait-ce que dans l’extension du public au privé. À ce titre, l’histoire généalogique est toujours connectée au savoir, à la science, à la vérité. Ce qui veut dire plus précisément que l’histoire ne peut se passer d’une interrogation épistémologique si elle veut procéder à une analyse « de ces espaces différents, ces autres lieux, une espèce de contestation à la fois mythique et réelle de l’espace où nous vivons »34.