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Langages, politique, histoire. Avec Jean-Claude Zancarini

 | 
Romain Descendre
, 
Jean-Louis Fournel

Deuxième partie. Italie : littérature et histoire

L’envers des solitudes

Marie Fabre

Texte intégral

  • 1  Dans cet article, nous prendrons notamment en considération deux livres : Lettere da una città bru (...)
  • 2  J.-C. Zancarini, « La prima pietra tirata. Religion et politique chez Erri De Luca », Cahiers d’ét (...)
  • 3  C’est le titre d’un livre de De Luca, In alto a sinistra, Milan, Feltrinelli, 1995, où cette expre (...)

1Dans son article « La prima pietra tirata. Religion et politique chez Erri De Luca », Jean-Claude Zancarini se penche sur les textes d’Erri De Luca relatifs aux années soixante-huit, en tentant de démêler les fils d’une conjonction entre références bibliques et mémoire de cette période d’affrontements politiques chez l’auteur, et en interrogeant le parcours qui l’a mené de l’expérience militante puis ouvrière à l’étude et à la traduction des textes sacrés. L’objet de son article est précisément l’apparente contradiction d’un moment historico-politique qui vient après coup trouver ses « paroles d’accompagnement » dans la sphère biblico-spirituelle. Cette tension entre le politique et son « autre » est intéressante également dans la mesure où elle ne met pas en question chez De Luca le seul champ religieux : elle est présente à tout moment dans le récit que l’auteur recompose au fil de ses productions autobiographiques1 sur les années soixante-huit. De Luca insiste très souvent, dans ses récits relatifs à la fin des années soixante en particulier, sur la notion de « communisme vécu », faisant état de l’« étrange bonheur » partagé des nuits d’émeute. Une double question traverse alors le texte de Jean-Claude Zancarini, logée en son centre : « Cette interrogation sur la façon dont il faut nommer ce qui s’est passé – il est certain que ce fut un bonheur, mais cet étrange bonheur fut-il réalisation du communisme ? – se dit autrement encore : peut-on trouver une occupation qui « ne semble pas privée de sens » quand on a vécu à vingt ans les moments les plus importants de sa vie ? »2 Alors qu’il répond à la seconde question en regardant, comme Erri De Luca l’indique, « en haut à gauche »3, dans les pages du livre qu’on tourne, qu’on interprète, peut-être dans celui qu’on écrit, la première est laissée en suspens. C’est celle de la nature même de cette expérience qui donne sens à la vie, mais qui est susceptible de lui en ôter une fois le moment historique clos, quand celle-ci cherche un impossible prolongement direct. La difficulté à « nommer » ce moment politique qui coïncide avec le « bonheur » et sur lequel une génération a voulu mettre un nom hérité d’autres générations, celui de « communisme », apparaît en incise, au moment où Jean-Claude Zancarini semble suspendre son jugement quant à la superposition des deux termes.

2Que contient donc la notion de « bonheur » à l’intérieur du corpus de textes où De Luca fait retour sur son expérience, et que peut-elle nous dire encore sur l’idée de communisme et sur les différentes manières dont elle s’est manifestée dans l’histoire ? Voilà la question que nous souhaitons poser au texte, prolongeant celle de Jean-Claude Zancarini, et dialoguant avec ses conclusions sur les façons d’envisager rétrospectivement cette époque et ses promesses, une fois l’époque en question passée.

  • 4  Ibid., p. 149.

3Erri De Luca a produit au fil du temps un certain nombre de textes sur les années soixante-huit, qui continuent à l’habiter comme point de référence déterminant de son propre parcours de vie. Ces textes assument plusieurs dimensions hétérogènes, tour à tour autobiographiques, épistolaires, journalistiques, tantôt épiques et tantôt apologétiques. Nous n’affronterons pas ici les multiples problèmes qu’ils posent, en tant que textes rétrospectifs parfois symptomatiques de la mémoire contrariée des « années de plomb » italiennes comme « passé qui ne passe pas », mais nous concentrerons présentement sur la quête qu’ils supposent. De Luca tente en effet d’y reconstituer ce qui a été pour lui la vérité d’un moment historique collectif, par le biais d’un souvenir volontiers décliné à la première personne du pluriel. Or cette vérité s’articule avant tout à partir de moments circonscrits d’une lutte qui met en jeu l’idée de « bonheur », idée d’une utopie momentanément réalisée qui a en soi bien peu à voir avec la généralisation d’un modèle de société donné, et dans un second temps seulement se trouve lié à une idéologie particulière. La première question qui vient alors à l’esprit est celle de la définition même du contenu de cette idée de « bonheur », un contenu qui semble difficile à appréhender hors de son vécu ou d’une aspiration intuitive : c’est en fin de compte la question du contenu utopique dans son indicibilité qui se pose ici. Cette indicibilité de la pure expérience est d’ailleurs deux fois postulée dans l’article de Jean-Claude Zancarini, au moment où il résume son hypothèse (« Le rapport au sacré, aux livres puis au Livre, a pour fonction de trouver les paroles qui donnent sens à une expérience ineffable, inouïe »)4, puis au moment où, dans la phrase déjà citée, il énonce : « il est certain que ce fut un bonheur », posant lui aussi la vérité d’un vécu dont il est impossible d’aborder directement la nature. L’instant utopique, absolu et « ineffable », est alors le centre aveugle et rayonnant dont la lisibilité ne peut passer que par ses conséquences sur les vies qui en ont été touchées – il reste ainsi en quelque sorte, dans l’article de Jean-Claude Zancarini comme un a priori de l’expérience à lire en négatif, dans l’angle mort du temps, dans le poids des choix qui le supportent ensuite, et en portent la marque : militance, établissement, vie ouvrière, études religieuses, écriture, autant de facettes que Jean-Claude Zancarini recontextualise et auxquels devrait s’ajouter pour De Luca l’action humanitaire. Or ce centre aveugle est aussi celui autour duquel tournent les écrits de De Luca sur cette époque : si l’auteur a choisi de relater son expérience des années soixante-huit par des lettres et des récits courts, nouvelles et souvenirs, cela semble être pour tenter de capter de biais, par quelques figures et quelques gestes essentiels, cet « étrange bonheur » difficilement concevable pour ceux qui ne l’ont pas connu. C’est aussi choisir de définir un moment politique et historique selon un autre vocabulaire, celui de la sensation et des affects, car nous verrons qu’il ne s’agit pas là d’un bonheur solitaire, mais défini par un type de relation à l’autre et aux autres.

  • 5  « Annuncio mai spedito », dans Il contrario di uno, ouvr. cité, p. 55.

4Sur ce bonheur l’auteur continue cependant à mettre le mot de « communisme », le redéfinissant sans cesse dans les limites de l’instant vécu, comme si ce mot était lui-même l’approximation d’une expérience difficilement communicable. Ainsi dans cette phrase, où le « bonheur » semble déborder toute définition strictement politique ou idéologique : « Perché felicità per noi è stato un quartiere insorto all’improvviso a fianco e intorno. Chiamavamo quelle cose comunismo, ma tiravamo ad indovinare, quella era soprattutto felicità aspra, affumicata. »5 Pourtant, nous verrons que la référence au communisme n’a ici rien de hasardeux, dans la mesure où cette occurrence est loin d’être un cas isolé : De Luca continue à l’utiliser à chaque fois qu’il parle de cette expérience, le déclinant encore sous les noms de « communisme quotidien », de « communisme vécu », ou encore d’un communisme « fait » ou « eu ». Chacune de ses formulations tend donc à délimiter ce mot devenu problématique à l’intérieur d’une expérience générationnelle donnée, à l’ancrer dans un temps passé de l’action où il ne se formalise pas en tant qu’idéologie, mais où il advient d’abord en tant qu’événement.

  • 6  « Lettere ad Angelo Bolaffi », dans Lettere da una città bruciata, ouvr. cité, p. 32.

5En tant qu’événement qui converge avec celui d’un bonheur toujours inattendu, il appartient à la durée du présent vécu plus qu’à la chronologie historique, répondant au clignotement d’instants réalisés, « il comunismo avuto tra un tramonto e un’alba »6, dans la conquête d’un territoire libéré puis maintenu à travers la résistance. De Luca l’ancre dans la discontinuité et en écarte ainsi résolument tout horizon de prise de pouvoir, toute projection hors du présent existentiel et de ses pratiques, lui conférant une existence en soi, avec comme seul but la répétition ou la prolongation de l’instant épiphanique. À partir de là, le mot « communisme » est redéfini à travers un type de temporalité qui a une répercussion sur la manière dont ses protagonistes l’envisagent :

Parlo di un comunismo quotidiano, difeso nelle lotte a calci e fuochi, racconto l’arco di un giorno perché era l’unità di misura del nostro consistere nella parola comunismo : non nelle patrie estere che esercitavano potere nel nome del, non nel futuro anteriore in cui lo avremmo conquistato, ma nello zoppicare dei giorni, dove l’orgoglio era di essere migliori, non del potere costituito né dei nostri padri, ma migliori di noi, di com’eravamo stati il giorno prima, più generosi, risoluti, esperti.

  • 7  E. De Luca, « Eravamo di maggio », dans Lettere da una città bruciata, ouvr. cité, p. 75-76.
  • 8  Voir par exemple « Dialogo con Attilio Scuderi », dans A. Scuderi, Erri De Luca, Fiesole, Cadmo, p (...)
  • 9  « Lettere ad Angela Bolaffi », dans Lettere da una città bruciata, ouvr. cité, p. 32.

6L’auteur insiste une page plus loin : « Io so di averlo fatto, lí e allora, il comunismo che potevo. »7 Dans cette citation apparaît, outre l’idée d’une progression éthique collective dans l’opposition politique, le refus de concevoir cette communauté dans une projection future, ainsi que le refus de voir le moment présent en fonction d’une prise de pouvoir. L’ancrage dans un présent rejoint à ce moment-là une idée sur laquelle De Luca insiste dans chacune de ses interventions sur ces années-là : à savoir que le mouvement de cette époque s’attachait avant tout à une pratique de déstabilisation et d’empêchement des pouvoirs en place, plus qu’à une récupération ou à une conquête8. La force du mouvement était liée selon lui à la propagation de gestes de solidarité, qui ne concernent pas uniquement ceux qui y participent mais aussi ceux qui assistent à ce qui se passe : « Dammi torto, non l’ho capito mai il comunismo se non era quella comunità coinvolta, capace di contagio, di suscitare affetto e furia nel popolo d’intorno, che produceva gesti non chiamati, non voluti, solo fraternità brusca, efficace e sciolta subito al mattino, con un saluto indelebile. »9 Le communisme est ici le nom d’une contagion par les gestes, d’un pullulement spontané (« non chiamati, non voluti ») d’instants qui mettent en relation les individus alors qu’ils mettent en jeu leurs affects positifs ou négatifs.

7Communisme et communauté restent deux mots intrinsèquement liés dans le vocabulaire de l’auteur, mots après lesquels vient directement celui de « fraternité », indiquant justement que ce bonheur n’est pas un bonheur solitaire, mais un bonheur social qui peut se dire à travers les gestes minimes du « salut » et les témoignages d’« affection ». Quand il tente de l’étendre à quelque chose qui dépasse l’instant et le lieu, c’est pour inclure sous son nom un certain nombre de pratiques quotidiennes, ayant toujours trait à quelque chose à « faire », quelque chose qui a eu lieu dans la relation. Se demandant ce que ses anciens compagnons sont devenus, il répond ainsi :

  • 10  « Ognuno di noi poteva », dans ibid., p. 17.

Nient’altro che gli stessi, ma senza la comunità del comunismo. Noi lo abbiamo visto quel nome, era facile farlo, non abbiamo creduto a chi diceva di lui : « Non ora, non qui ». Invece noi lo facevamo. La nostra vita per un bel mucchio d’anni è stata comunismo : soldi di tutti ma non estratti a forza come un’imposta, dati invece da ognuno secondo volontà e pudore ; soccorso a chi era in carcere, in ospedale, in latitanza, in bisogno. Le case : di tutti e specialmente le cucine ; gli amori tutti possibili, persone povere con ricche, brutte con belle, analfabete con erudite, sposate e no, perché era avvenuta l’emergenza della parità. Chi ci può venire a dire che comunismo è stato presa di potere, polizia segreta, dittatura, Gulag : noi siamo stati niente di questo e molto di tutt’altro, allora e lí, senza nascondigli.10

  • 11  Comme le notait N. Bonnet, « Erri De Luca, l’invicibile », dans les Actes du colloque internationa (...)

8De cette citation et des précédentes, nous pouvons tirer deux remarques. La première, problématique, est que De Luca s’exprime toujours au nom d’un « nous » générationnel, recomposant rétrospectivement, au moment où il parle, cette « communauté » que ses textes cherchent à saisir – et courant toujours le risque, dans la réactualisation de ce « nous » épique11, de parler « à la place de », recouvrant la multitude des expériences, mais surtout, des interprétations possibles a posteriori. La seconde est que ce moment coïncide avec un partage devenu mode de vie, et au sein duquel semblent s’instaurer des rapports horizontaux inédits entre des personnes que la société avait divisées. C’est ce partage concret et spontané qui prend ici le nom de communisme.

  • 12  J.-C. Zancarini, ouvr. cité, p. 154.
  • 13  Les deux premières pages de l’article de J.-C. Zancarini s’attachent justement à clarifier cette q (...)
  • 14  « Vento in faccia », dans Il contrario di uno, ouvr. cité, p. 14-15.
  • 15  Dans « Il dialogo tra De Luca e Stefano Tassinari » (http://www.raistoria.rai.it/articoli/il-dialo (...)

9Dans la conclusion de son article, Jean-Claude Zancarini note que, tout comme dans ses interprétations religieuses, De Luca, « dans certains textes où il affirme sa solidarité avec ses vieux camarades, […] fait passer au second plan l’analyse politique et historique pour insister sur l’empathie et sur l’amour. »12 Cet élément n’est pas présent que dans les lettres : il forme la trame de l’un des recueils qui rassemble le plus grand nombre de récits portant sur cette période, jusque dans son titre : Il contrario di uno (Le contraire de un), où ce contraire oscille constamment entre le « deux » du couple et le multiple de la communauté. Ce titre apparaît par ailleurs à son tour comme une tentative de définition négative du moment utopique et de son centre indicible, celui du « bonheur », où le politique est dissous dans l’existentiel. Chacune de ces nouvelles est liée à une rencontre faite dans les conditions particulières des luttes de rue ou de la militance : rencontres amoureuses ou amicales, englobées dans la plus large « fraternité » qui semble en effet être pour De Luca le noyau de ses expériences politiques de ces années-là. L’expérience de solidarité directe, dont il nous offre différents exemples dans ses textes, paraît prévaloir sur toute autre forme de considération idéologique, quand bien même elle a pour condition l’antagonisme – l’amour que De Luca décrit a en effet toujours pour revers une « haine » ou une « colère » elles aussi exercées dans l’affrontement13. Ainsi, dans la nouvelle Vento in faccia, l’expérience de son premier affrontement avec la police se noue autour de la figure d’un jeune homme plus expérimenté, qui lui sert de guide et d’initiateur, du fourgon jusqu’au commissariat. Le rapport établi en ce moment crucial prend toute sa valeur dans les gestes de secours immédiats, la « gratitudine da lacrime » ressentie par le protagoniste pour cet « amico da meno di un giorno, al quale affideresti il tuo paio d’occhi »14. Dans Annuncio mai spedito, il s’agit d’une fille inconnue rencontrée et secourue lors d’une nuit de lutte, et d’une heure inoubliable passée ensemble à compter les bleus et à soigner au citron les yeux gonflés par les gaz lacrymogènes. Nous sommes toujours au cœur de ce rapport égalitaire établi par le hasard, dans une situation d’exception, puis dissout dans l’arc des quelques heures de la révolte. La confiance procède de la gratuité du geste et de son inscription dans l’instinct, et le moment historique du « bonheur » est celui qui pose les conditions rendant possible l’éclosion de tels gestes. Comme nous l’avons déjà remarqué, cette solidarité pourtant n’est pas seulement interindividuelle, du « un » au « un » : sa force est aussi mesurable en cela qu’elle est susceptible de s’étendre à un quartier, de produire des gestes inattendus chez ceux qui n’ont pas directement part à la lutte. Dans ce récit, c’est ainsi l’aide d’un épicier chez lequel la fille en question se réfugie avant d’être rattrapée qui est mise en avant comme « un effetto di quella strana felicità ». Sur cette solidarité, De Luca commente en entretien : « La temperatura a terra dell’Italia di quell’epoca non era data dalle punte, dai picchi febbrili delle sue avanguardie, ma dalla quantità di persone miti, pacifiche, tranquille, che era disposta ad ospitare e ad aiutare i primi. »15

  • 16  « La gonna blu », dans Il contrario di uno, ouvr. cité, p. 27.

10Le vocabulaire religieux entre en jeu au moment de définir ce rapport : dans la nouvelle « La gonna blu », l’auteur relate la rencontre, autour d’une ronéo, avec une jeune fille qui lui retourne une étrange question pour un révolutionnaire : « Ma tu non vuoi essere per una volta il prossimo per qualcuno ? »16 L’expression est d’autant plus intéressante qu’elle procède d’un renversement vis-à-vis de ce que l’on entend en général par le « prochain », s’agissant ici non de se rapprocher du « prochain », mais de savoir devenir soi-même le « prochain » de quelqu’un d’autre. Interrogé sur cette expression, De Luca répond en interview :

  • 17  Dans « Il dialogo tra De Luca e Stefano Tassinari », entretien cité.

Per quel che riguarda il « prossimo », si tratta di una parola strettamente cristiana e appartiene al Vangelo : « ama il prossimo tuo come te stesso ». Quello che mi piace della parola « prossimo » è che riguarda letteralmente il vicinissimo, non è estesa all’infinito, non riguarda qualunque abitante del pianeta. Da quel comandamento – che in quanto tale è un obbligo – sei tenuto ad amare – e non a sforzarti di amare – quello che sta nei guai vicino a te. Non sei responsabile di coloro che non sono vicinissimi, ma di quei centimetri che stanno intorno a te. Questo per me è vincolante : io non posso sapere tutto ciò che accade nel mondo, ma ad alcune chiamate del vicinissimo io ho potuto rispondere. Non sono responsabile del pianeta, non ho il sentimento di onnipotenza di poter rimediare ai mali del mondo, ma posso fare qualcosa per colui che mi sta inciampando davanti.17

  • 18  E. Vittorini, Lettre à Ernest Hemingway, 12 mars 1949, dans Gli anni del « Politecnico ». Lettere (...)
  • 19  « La camicia al muro », dans Il contrario di uno, ouvr. cité, p. 41-42 : « Non sono mai stato cosí (...)
  • 20  Dans « Il dialogo tra De Luca e Stefano Tassinari », entretien cité.
  • 21  E. De Luca, « Vino », dans Il contrario di uno, ouvr. cité, p. 113.

11Ce principe d’un amour qui concerne le « très proche » entre en résonance avec l’ensemble des nouvelles qui reposent toutes sur une forme d’intimité inédite avec celui qui nous était étranger, dans un contact qui contredit les divisions de la société contemporaine, redistribuant horizontalement les rapports selon les « besoins » du moment. Dans ses récits sur les années soixante-huit, De Luca se place donc plutôt du côté de ce qu’Elio Vittorini aurait appelé en son temps la « storia di fondo »18, concernant les besoins et les affects qui couvent sous les convictions politiques, et forment le fond de l’investissement utopique. Se rappelant de ces années-là, qui sont aussi celles de sa jeunesse, De Luca insiste en effet sur la communauté trouvée qui lui a permis de ne pas être « disperso »19, définissant son expérience du politique comme « il trovarsi in molti e smaltire il proprio isolamento dentro una comunità in moto »20. Terminant son recueil de nouvelles sur une histoire de vin, d’amour et de lutte, il conclut : « La solitudine che fa i peggiori agguati nella gioventù, l’avevo contrastata con lei o con la comunità dei molti arrabbiati di giustizia ? Allora non lo sapevo e oggi non lo so più, ma ci dev’essere stata un’ora mia per conoscere di cosa era fatto il rovescio delle solitudini, il contrario di uno. »21 Cette « heure » toujours mystérieuse où l’être humain se récupère dans les autres trouve donc sa deuxième définition négative dans « l’envers des solitudes », après la tentative d’en capter la substance (familiale, amoureuse, communautaire) à travers l’écriture.

  • 22  J.-C. Zancarini, ouvr. cité, p. 154.

12Mais cette référence au prochain nous impose de regarder ailleurs dans la production de De Luca, là où ce mot trouve place dans un contexte qui, s’il est immédiatement religieux, n’en dit pas moins quelque chose sur la manière dont l’auteur envisage la continuité entre action politique et exégèse biblique. Jean-Claude Zancarini avait questionné le passage dans la conclusion de son article : « Dans Nocciolo d’oliva, Erri De Luca fait parler Jésus qui déclare le caractère infructueux d’une révolution “quand elle est seulement politique” et prône une “révolte d’âmes en flammes, d’êtres sans défense passionnés de sainteté”. »22 Paraphrasant l’article, on peut penser que se pose alors la question d’un saut, celui de la foi. Même si De Luca affirme ne pas avoir été touché par elle, il est en effet raisonnable de faire l’hypothèse que la longue fréquentation des textes sacrés a d’ores et déjà un effet sur la manière dont il envisage, et dont il représente, la période de 1968. Dans la suite de ce texte de Nocciolo d’oliva, monologue christique appelé « Dal fresco di una cantina di un sepolcro », il est intéressant de noter que De Luca utilise en effet des termes très proches de ceux que nous pouvons trouver à la fois dans Il contrario di uno et Lettere da una città bruciata :

  • 23  E. De Luca, « Dal fresco di una cantina di un sepolcro », dans Nocciolo d’oliva, Padova, Messagger (...)

Ho predicato e dimostrato questo : distogliersi dalla potenza politica, scatenare quella interiore, la violenza di una vita umile che non teme di perdere se stessa, che accoglie il rischio di testimoniare. Solo uno sbaraglio di amore, duro solo contro se stesso ma docile fuori, trascina una vita nuova. Abbattere Roma allora sarà un piccolo effetto secondario di questo nuovo amore. Non l’ho inventato io ; il terzo libro sacro già lo ha scritto sotto voce di comandamento : « E porterai amore al tuo compagno come a te stesso » (Lv 19, 18).23

  • 24  C’est la proposition de départ de J.-C. Zancarini, ouvr. cité, p. 153 : « Fidélité à l’expérience (...)

13À travers la parole de l’« amour » évangélique, De Luca fait du lien au « prochain » le préalable de l’action politique, dont la violence même n’apparaît que comme une conséquence secondaire. On assiste par le truchement de la parole de Jésus à la radicalisation d’une réflexion présente dans ses écrits sur 1968, où le politique venait déjà se mêler à l’absolu d’une « vita nuova », vie renouvelée par une forme d’amour inédite qui élargit le champ des aimants comme celui des aimés, les faisant « frères ». Plus qu’une contradiction apparente entre les deux sphères politique et religieuse, c’est bien une « tension »24 qui rend indémêlable ce qui relève d’un moment historique particulier et ce qui lui a donné une forme et une intelligibilité a posteriori.

  • 25  Et d’une manière qui doit être comprise au sens fort, comme le soulignent, dans les lettres et not (...)

14Chez De Luca, cette tension passe par les termes du témoignage, de la transmission et de l’« irréductible » fidélité. On peut faire l’hypothèse que l’écriture elle-même s’y fait « témoignage », au sens biblique utilisé par De Luca, qui n’a par ailleurs de cesse, dans les Lettere da una città bruciata, d’appeler d’autres protagonistes de cette période à témoin25 de la communauté réalisée des années de lutte. L’écriture apparaît parfois comme l’un des nombreux « effets de fidélité » liés à cette expérience, envisagés à travers le passage par l’établissement et la vie ouvrière, puis à travers les « paroles d’accompagnement » de la Bible. Car le propre de l’instant utopique est bien évidemment celui de pouvoir se refermer à tout instant, ouvrant immédiatement la question qui occupe Jean-Claude Zancarini, à savoir celle du prolongement de cette expérience au moment où la « qualité des temps », et donc la qualité des possibles, change : celle de trouver une suite qui ne semble pas « dénuée de sens ». L’hypothèse est donc qu’une telle expérience peut créer des effets de fidélité même une fois ses conditions de possibilité closes : il s’agit d’en poursuivre les promesses par d’autres moyens, qu’ils aient trait à une forme de vie ou à l’écriture, apparaissant elle-même, quand elle s’attache à cette époque, comme un effet de fidélité.

  • 26  E. De Luca, « Vino », dans Il contrario di uno, ouvr. cité, p. 111.
  • 27  Noter la récurrence de certaines expressions, comme par exemple le verbe « spuntare », souvent lié (...)

15L’expression « empreinte digitale », qui dans les écrits de De Luca désigne celle que le doigt de Dieu a laissée sur certains êtres, et dont il se définit comme un « témoin indirect », peut être détournée ici pour s’appliquer à un passé tout aussi indélébile. La redéfinition du communisme en tant qu’événement vécu a pour effet de le rendre nécessairement unique, car lié à des conditions historiques particulières et non reproductibles, mais aussi irréversible, dans le sens où cette expérience marquerait un point de non-retour existentiel. « È successo allora e poi non più »26, nous dit Erri De Luca, insistant dans chacun de ses textes sur le caractère spontané d’une éclosion27 qui, une fois terminée, est à jamais perdue. La définition du « bonheur » social comme instantané utopique porte ainsi la marque de la postériorité : c’est parce qu’il est perçu après coup et remémoré qu’il apparaît dans toute sa clôture, se figeant comme une éclaircie. Le nom de « communisme » attaché à ce type de temporalité est alors d’autant plus problématique qu’il en vient à occulter ou à éluder une inscription historique plus vaste et complexe qui nous ramène certainement à la réserve exprimée par Jean-Claude Zancarini lorsqu’il choisit de laisser cette question en suspens.

  • 28  Voir notamment, pour Pavese, un article publié le 20 mai 1945 dans L’Unità de Turin, « Ritorno all (...)

16Cependant, l’espoir de donner naissance ou de faire durer une société où se réalise « le contraire de un » traverse le xxe siècle, où il s’est souvent lié au « rêve » communiste. Une telle définition, qui a trait avant tout aux affects, entre là aussi en forte résonance avec les mots de la génération précédente, qui avait voulu voir dans l’engagement communiste d’après-guerre une possibilité de prolonger l’action antifasciste. « Briser la solitude » était en effet l’impératif qui circulait déjà sur les lèvres de nombreux militants après-guerre, dont certains, comme Vittorini ou Pavese28, déchanteraient dès la fin des années quarante. Convoquer ce parallèle, qui met en jeu une définition particulière du communisme, souvent nourrie par une expérience concrète ne se superposant pas forcément avec l’adhésion au Parti, n’est pas vain dans la mesure où nombre de protagonistes de ces années-là affirment une continuité entre la lutte antifasciste et l’époque des années soixante-huit. C’est aussi la manière dont De Luca l’envisage alors qu’il insiste, après plusieurs pages sur son propre intérêt juvénile pour la seconde guerre mondiale :

  • 29  E. De Luca, Lettere da una città bruciata, ouvr. cité, p. 36.

Ora so, caro Angelo, che la nostra gioventù non andava a inaugurare niente. Non siamo stati parte di un esordio. La nostra tendenza comunista fu l’iscrizione a un compito già intrapreso dal secolo e che doveva essere esaurito da noi. Si era al mondo per terminare un’opera, sigillare un secolo visionario e antibiotico. Siamo stati gli ultimi iscritti a un tempo grandioso e sgangherato. Ho visto estinguersi la parola comunismo dopo averla vista dilagare come la tendenza generale, l’ho sentita chiudersi dietro come la porta di casa del ’68. Non siamo stati giovani percio’ nemmeno a vent’anni.29

17Reste à se demander si ce n’est pas ici le mot même de « communisme » avec son empreinte idéologique, plus que l’expérience de ce à quoi le terme « communisme vécu » renvoie dans les textes, qui appartient à un cycle historique désormais clos.

  • 30  Voir ma thèse de doctorat, « Tu non devi credere che si possa smettere di cercarla. Utopie et litt (...)

18Nous voudrions ainsi réinscrire cette courte réflexion dans une perspective de recherche qui lui ouvrirait un possible prolongement transhistorique. La question du contenu utopique, posée ici sous l’expression, empruntée à Erri De Luca, de « communisme vécu » comme événement/avènement de la communauté, s’est déjà posée à nous dans un tout autre cadre, celui de la résistance et de l’après-guerre italien, dans les mots des écrivains qui en relataient (toujours rétrospectivement) l’expérience30. Nous lui avions alors donné le nom d’« utopie vécue », cherchant à comprendre comment cette expérience concrète, liée à un moment historique particulier, était devenue le point de référence fondamental par rapport auquel la vie, et parfois l’écriture, devaient ensuite mesurer leur sens. La mise en parallèle de ces deux expériences historiques et l’étude par les textes de ce que nous pourrions appeler leur moment de vérité utopique mériteraient une longue enquête dont cet article ne représente qu’un point de départ ou une ramification possible.

  • 31  J. Duvignaud, Hérésie et subversion, Paris, La Découverte, 1986, p. 9.
  • 32  Loc. cit.
  • 33  Ibid., p. 23. Duvignaud a d’abord, après Guyau et Durkheim, redéfini le concept d’anomie dans le c (...)

19Si la substance de cette heure, ainsi que ses définitions négatives, nous intéressent autant, c’est en effet qu’elle peut nous permettre, à travers son mystère même, de poser la question de certaines manifestations sociales « anomiques » se jouant dans des moments où l’histoire semble vaciller dans son cours. Nous expliciterons ce terme avec la définition qu’en a donné Jean Duvignaud dans Hérésie et subversion : « Si le mot d’« anomie » a un sens, il désigne les manifestations « incasables » qui accompagnent le difficile passage d’un genre de société qui se dégrade à un autre qui lui succède dans la même durée, et qui n’a pas encore pris forme »31. Nous nous trouvons donc à cheval entre deux époques, « dans l’écluse »32, au moment où le vieil ordre social est en train de vaciller sans avoir encore laissé place au nouveau, au moment où se fait jour le « désir infini »33 qui n’a pas encore été canalisé ou étouffé dans de nouveaux cadres. À l’intérieur de ce moment où une nouvelle génération fait trembler les bases du monde qui lui a été donné, on peut penser que se vérifient des phénomènes qui ont trait à une redistribution des rapports sociaux, mais dont l’expérience peut se faire au coup par coup, sous une forme épiphanique, dans la relation individuelle ou l’action de groupe qui lie des parties auparavant inconnues l’une à l’autre.

20Notre recherche est donc chevillée à ces moments d’émergence dans une histoire qui, pour filer une métaphore d’Erri De Luca, a connu plusieurs vagues, surgissant parfois de loin en loin, occasionnées par des lames de fond similaires. Sa cible, d’autant plus fuyante qu’elle s’inscrit dans la cristallisation du souvenir et de l’écriture, est cet instant du « bonheur » qui se dérobe sous la plume de ceux qui l’ont vécu, et restent redevables de ses promesses.

Notes

1  Dans cet article, nous prendrons notamment en considération deux livres : Lettere da una città bruciata (Naples, Libreria Dante & Descartes, 2002), qui recueille les lettres et les interventions de De Luca dans la presse au sujet des années soixante-huit et Il contrario di uno (Milan, Feltrinelli, 2003), suite de nouvelles autobiographiques, ainsi que les réponses de De Luca à quelques-uns des nombreux entretiens où le rapport à cette époque a été abordé. Nous laisserons de côté le récit Aceto arcobaleno (Milan, Feltrinelli, 1992) dont est tiré le titre de l’article de J.-C. Zancarini, qui construit un personnage de fiction plus qu’un récit de soi.

2  J.-C. Zancarini, « La prima pietra tirata. Religion et politique chez Erri De Luca », Cahiers d’études italiennes, 9, 2009, p. 149.

3  C’est le titre d’un livre de De Luca, In alto a sinistra, Milan, Feltrinelli, 1995, où cette expression indique « une ancienne sortie d’urgence », celle de la lecture qu’on poursuit « en haut à gauche » de la page.

4  Ibid., p. 149.

5  « Annuncio mai spedito », dans Il contrario di uno, ouvr. cité, p. 55.

6  « Lettere ad Angelo Bolaffi », dans Lettere da una città bruciata, ouvr. cité, p. 32.

7  E. De Luca, « Eravamo di maggio », dans Lettere da una città bruciata, ouvr. cité, p. 75-76.

8  Voir par exemple « Dialogo con Attilio Scuderi », dans A. Scuderi, Erri De Luca, Fiesole, Cadmo, p. 125 : « Per me comunismo è una comunità italiana di cui ho fatto parte per tanti anni. Posso dire di aver avuto esperienza del comunismo, come cosa realizzata, non come attesa messianica. L’ho conosciuto. Altrove era una dittatura, da noi erano, al contrario, le forze che sabotavano sistematicamente tutti i poteri costituiti. »

9  « Lettere ad Angela Bolaffi », dans Lettere da una città bruciata, ouvr. cité, p. 32.

10  « Ognuno di noi poteva », dans ibid., p. 17.

11  Comme le notait N. Bonnet, « Erri De Luca, l’invicibile », dans les Actes du colloque international Littérature et « temps des révoltes » (Italie, 1967-1980), 27-29 novembre 2009, Lyon, ENS-LSH, 2009, p. 5 : « La dimensione epica della narrativa deluchiana risiede sicuramente nell’assumere il soggetto collettivo come protagonista delle vicende e nell’enfatizzare la dimensione eroica della sua azione. »

12  J.-C. Zancarini, ouvr. cité, p. 154.

13  Les deux premières pages de l’article de J.-C. Zancarini s’attachent justement à clarifier cette question de la violence, qui a bien souvent fait polémique chez De Luca, et qu’il redéfinit à partir des textes comme « contre-force » ou encore « force de résistance » destinée à faire durer la communauté. Cette force change de nature lorsqu’elle se transforme en « volonté de puissance » : voir J.-C. Zancarini, ouvr. cité, p. 145-146, et E. De Luca notamment dans Lettere da una città bruciata, ouvr. cité, p. 94-96.

14  « Vento in faccia », dans Il contrario di uno, ouvr. cité, p. 14-15.

15  Dans « Il dialogo tra De Luca e Stefano Tassinari » (http://www.raistoria.rai.it/articoli/il-dialogo-tra-de-luca-e-stefano-tassinari/1283/default.aspx), mais l’on trouve dans « La gonna blu » une citation presque similaire : « Il grado di febbre di quell’Italia non era dato dai surriscaldati, ma dal polso dei miti, dei pacifici che collaboravano alle rivolte. » Ouvr. cité, p. 28.

16  « La gonna blu », dans Il contrario di uno, ouvr. cité, p. 27.

17  Dans « Il dialogo tra De Luca e Stefano Tassinari », entretien cité.

18  E. Vittorini, Lettre à Ernest Hemingway, 12 mars 1949, dans Gli anni del « Politecnico ». Lettere 1945-1951, C. Minoia éd., Turin, Einaudi, 1977, p. 23 : « Potremmo dire che esiste una storia di fondo (di bisogni, di affetti) e una storia di superficie (di coscienza, di opinione, di idee). E allora dire che lo scrittore lavora di dentro alla storia di fondo, e che puo’ lavorare solo di dentro la storia di fondo. »

19  « La camicia al muro », dans Il contrario di uno, ouvr. cité, p. 41-42 : « Non sono mai stato cosí solo, una buona condizione per innamorarsi o perdersi. Non fui disperso perché attorno c’era una strana collera di gioventù, politica, ma niente da mischiare con i partiti. […] Fui dei loro perciò non mi sono disperso. »

20  Dans « Il dialogo tra De Luca e Stefano Tassinari », entretien cité.

21  E. De Luca, « Vino », dans Il contrario di uno, ouvr. cité, p. 113.

22  J.-C. Zancarini, ouvr. cité, p. 154.

23  E. De Luca, « Dal fresco di una cantina di un sepolcro », dans Nocciolo d’oliva, Padova, Messaggero, 2002, p. 29.

24  C’est la proposition de départ de J.-C. Zancarini, ouvr. cité, p. 153 : « Fidélité à l’expérience de sa génération ayant vécu le communisme dans l’espace-temps libéré de quelques nuits partagées d’émeute et de résistance et volonté de trouver les « paroles d’accompagnement » de cette expérience dans la lecture nécessaire des textes sacrés : si on définit ainsi une des caractéristiques de l’écriture d’Erri De Luca, on accepte de dépasser ce qui peut paraître comme une contradiction, on inscrit son écriture dans une tension. »

25  Et d’une manière qui doit être comprise au sens fort, comme le soulignent, dans les lettres et notamment dans « Ognuno di noi poteva, » adressé à Ovidio Bompressi et « Lettere ad Angelo Bolaffi sull’anno sessantottesimo del millenovecentosessant’otto » (recueillies dans Lettere da una città bruciata, ouvr. cité), la répétition du prénom de l’interlocuteur et à nouveau l’insistance sur ce « nous » recomposé d’une communauté coresponsable dans laquelle De Luca inscrit de fait ses interlocuteurs, n’hésitant pas, dans le cas de Bompressi, à les inciter à se faire victimes expiatoires. Comme souvent chez De Luca, le témoignage écrit est de plus lié à la chaîne brisée des générations, l’absence de descendance venant déranger la transmission père/fils : « E scrivo a te Angelo, coetaneo moi, perché non ho testimonianza da trasmettere alla gioventù. Siamo tu e io senza figli, nessuno ci chiede favole per addortmentarsi. Ci passiamo queste carte per dare un po’ di consistenza a qualche sera del nostro stare al mondo. » Ibid., p. 46.

26  E. De Luca, « Vino », dans Il contrario di uno, ouvr. cité, p. 111.

27  Noter la récurrence de certaines expressions, comme par exemple le verbe « spuntare », souvent lié à une pesante rhétorique générationnelle : « Oggi lo riconosci, era impossibile trattare con quella gioventù. Da dov’era spuntata tutta insieme ? […] Da dov’era spuntata quella generazione imperdonabile che ancora sconta il debito penale del suo millenovecento ? Non lo sai, immagini piuttosto che in un sistema ondoso c’è un’onda più serrata e forte, che non si spiega né con quella di prima né con quella di dopo » (p. 17) ; « Spuntati tutti insieme dentro una generazione, manco ci fossimo dati appuntamento in culla : tra diciott’anni in strada. […] da dov’eravamo spuntati fuori noialtri estranei, dissimili a tutto ? »

28  Voir notamment, pour Pavese, un article publié le 20 mai 1945 dans L’Unità de Turin, « Ritorno all’uomo » : « Noi adesso sappiamo in che senso ci tocca lavorare. […] Andremo […] verso l’uomo. Perché questo è l’ostacolo, la crosta da rompere : la solitudine dell’uomo – di noi e degli altri. » ; ou encore, pour Vittorini, les lettres du 28 mars 1948 à Claude Roy et celle du 1er juin 1948 à Dionys Mascolo, toutes deux centrées sur le sens de l’engagement communiste et sur le thème de la solitude, dans E. Vittorini, Gli anni del « Politecnico » ; Lettere 1945-1951, C. Minoia éd., ouvr. cité, p. 163 et 170.

29  E. De Luca, Lettere da una città bruciata, ouvr. cité, p. 36.

30  Voir ma thèse de doctorat, « Tu non devi credere che si possa smettere di cercarla. Utopie et littérature chez Elio Vittorini et Italo Calvino, 1941-1972 », 2012, dirigée par Christophe Mileschi et Carla Benedetti, en cotutelle avec l’Université de Grenoble et l’Università degli Studi di Pisa, version remaniée à paraître aux Éditions Classiques Garnier.

31  J. Duvignaud, Hérésie et subversion, Paris, La Découverte, 1986, p. 9.

32  Loc. cit.

33  Ibid., p. 23. Duvignaud a d’abord, après Guyau et Durkheim, redéfini le concept d’anomie dans le cadre de la sociologie de l’art, mais sa définition pourrait sans aucun doute être élargie à d’autres phénomènes : « L’important, pour moi, fut de constater que, durant certaines périodes de crise, des faits de novation, de frictions, de comportements imaginaires représentent, tant au niveau des groupes qu’au niveau des individus, une force qu’on peut, si on le veut, nommer le désir infini, mais dont l’apparition détruit les classifications anciennes admises et reconnues et anticipe largement sur l’expérience acquise en proposant, sous l’aspect de la fiction, des suggestions ou des incitations jusque-là inconnues. »

Auteur

ENS Lyon, Triangle (UMR 5206)

© ENS Éditions, 2015

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