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La nature de l’entraide

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Renaud Garcia

Deuxième partie. Face aux critiques

Chapitre 4

Kropotkine et la sociobiologie

Texte intégral

1Le deuxième ensemble de critiques dont le travail biologique de Kropotkine pourrait être l’objet consiste dans la veine sociobiologique des analyses menées dans le premier chapitre de L’entraide, mais encore dans la brochure La morale anarchiste ou bien l’article repris dans L’éthique sur « L’élément moral dans la nature ». Kropotkine s’y intéresse en effet de près aux sociétés animales afin d’isoler et de valoriser des comportements de solidarité, les insectes sociaux (fourmis, abeilles, guêpes) constituant une réserve d’exemples particulièrement féconde.

2Si par sociobiologie on entend une spécialisation disciplinaire tenant dans l’étude des sociétés animales, le terme n’est ainsi pas du tout connoté. Cette branche particulière de la biologie pose même un problème difficile et passionnant dans un cadre darwinien : comment est-il possible que des actes sociaux s’imposent et se solidifient dans la nature, si ces actes, par leur essence même (rapporter davantage aux autres qu’à soi-même), sont censés mettre en danger leur initiateur dans le cadre de la sélection d’avantages adaptatifs ? Mais la connotation change dès lors que l’on reconnaît également que la sociobiologie constitue la très ambitieuse tentative de l’entomologiste Edward Osborne Wilson (né en 1929) pour unifier le savoir humain, des sciences de la nature aux sciences sociales, à partir d’un même modèle explicatif, largement emprunté à la génétique des populations.

3C’est dans le dernier chapitre de Sociobiology – The New Synthesis (1975) que Wilson a franchi le pas entraînant de féroces débats sur les conséquences politiques de ses thèses : il passe en effet d’une succession d’analyses des comportements sociaux chez les non-humains à la société humaine elle-même, d’où le titre du chapitre, « De la sociobiologie à la sociologie ». La gradation paraissant naturelle, le transfert des analyses autorise alors Wilson à spéculer sur la naturalité de la « crédulité », du « rituel », de l’« esclavage » ou encore de la « division du travail ». En réaction à ces thèses, un groupe de scientifiques américains, le Sociobiology Study Group of Science for the People, dont faisaient partie les biologistes Stephen Jay Gould et Richard Lewontin (né en 1929), collègues de Wilson à Harvard, a entrepris dès la publication de l’ouvrage de Wilson une campagne de résistance et de décryptage de l’influence délétère que pourraient avoir de telles thèses naturalisant les traits les plus anti-sociaux de l’être humain : domination, agressivité, tricherie, duperie, égoïsme concurrentiel, primat du masculin.

  • 1 A. L. Caplan éd, The Sociobiology Debate. Readings on Ethical and Scientific Issues, New York, Har (...)

4On le devine, les rapprochements entre la sociobiologie de Wilson et les incursions pré-éthologiques de Kropotkine risquent, s’ils ne sont pas autrement précisés, de prêter largement à confusion en autorisant les glissements les plus insidieux entre sociétés humaines et sociétés animales. Une somme éditée en 1978 par Arthur Caplan, en pleine période d’affrontements scientifiques et politiques entre Wilson et les membres du Sociobiology Study Group, présente ainsi Kropotkine parmi les précurseurs de la sociobiologie.1 Dans le chapitre i de l’ouvrage, en compagnie du Spencer des Data of Ethics et du Huxley de Evolution and Ethics, ce sont les paragraphes conclusifs de L’entraide qui sont ainsi repris. Cet hommage à Kropotkine est d’une certaine manière assez troublant, si on l’envisage de manière restreinte comme précurseur de la sociobiologie telle qu’elle se présente chez Wilson, ou encore chez Richard Dawkins, son deuxième grand représentant. En effet, l’ascendance de ces auteurs-là est davantage à situer du côté du travail sur l’agression chez Konrad Lorenz (1903-1989) et sur le rapport au territoire chez Niko Tinbergen (1907-1988), tous thèmes qui seront vulgarisés scientifiquement par Desmond Morris (né en 1928) et son best-seller Le singe nu, Robert Ardrey (1908-1980) avec The Territorial Imperative, et enfin Robin Fox (né en 1934) et Lionel Tiger (né en 1938) avec The Imperial Animal.

5Compte tenu des apparentes discordances entre le fond des thèses kropotkiniennes et celles de la sociobiologie d’Edward Osborne Wilson (et de ses précurseurs directs), il convient de se demander jusqu’où aller dans le rapprochement entre Kropotkine et la sociobiologie. Répondre à cette interrogation devrait surtout permettre de mesurer la portée des outils théoriques que recelait déjà l’œuvre de Kropotkine afin de faire pièce aux dimensions les plus dangereuses des thèses sociobiologiques.

1. Dangers de la notion de « société animale »

1.1. Kropotkine lecteur d’Espinas

  • 2 Kropotkine, Lentraide, ouvr. cité, p. 45.

6Si l’on devait faire de Kropotkine un « pionnier » de la sociobiologie, nul doute que cela passerait par la mention de son attachement à l’étude des sociétés animales, depuis les insectes sociaux jusqu’aux troupeaux de mammifères. Or, dans cette direction, il avait été précédé par une enquête de sociologie biologique conduite par l’un des lointains ancêtres de la sociobiologie contemporaine : le philosophe français Alfred Espinas (1844-1922), auteur en 1877 du traité Des sociétés animales. Kropotkine a lu Espinas – et bien d’autres savants, tels que l’entomologiste Auguste Forel (1848-1931) –, et lui rend un hommage appuyé dans L’entraide, le livre d’Espinas présentant selon lui « déjà tout ce qui a été écrit depuis sur l’aide mutuelle et beaucoup d’autres bonnes choses » .2

7Dans la perspective qui est la nôtre, le principal intérêt du travail d’Espinas tient dans son usage de la notion de « société animale ». Sous la double ascendance de Spencer (science des « agrégats » : la vie sociale apparaît dès qu’il y a convergence de buts et de fonctions) et de Comte (le système des sciences se développant selon l’analogie du germe en croissance, la sociologie déploie et donne leur achèvement aux données de la biologie), Espinas élève la « société animale » au rang d’une réalité concrète, et non d’un simple concept utilisable par analogie. Il classera les sociétés animales en deux grandes catégories : d’une part les sociétés « accidentelles », où le concours mutuel dépend d’un élément extérieur qui en recommande l’utilité (par exemple lorsque trois oiseaux d’une espèce différente poussent un cri commun à la vue d’un renard en chasse) ; d’autre part les sociétés « normales », où le concours mutuel devient un élément indispensable d’une vie commune indissoluble. Ces dernières sociétés seront à leur tour divisées en trois types biologiquement enchaînés : sociétés s’appuyant sur le fondement de la nutrition ; sociétés s’appuyant sur le fondement de la reproduction ; sociétés de relation, portant à un plus haut niveau de complexité et de conscience les relations de coopération précédentes.

8Dans ces conditions, la notion de « société animale » est à la charnière entre la biologie et la sociologie, selon les termes mêmes d’Espinas :

  • 3 A. Espinas, Des sociétés animales, Paris, Germer-Baillière, 1878, p. 219.

Les sociétés animales forment le lien entre les sommités de la sociologie et la biologie proprement dite, celle-ci offrant à l’état de faibles linéaments les phénomènes que l’animalité d’abord, puis l’humanité nous montrent sous une forme plus accusée.3

  • 4 Ibid., p. 349

9C’est ici qu’adviennent les difficultés. En demeurant dans l’orbe de Comte, pour qui la sociologie appelle à leur complétude les données de la biologie, Espinas finit par cautionner, avec son usage de la notion de « société animale », l’incorporation de termes sociologiques afin d’étudier et décrire des faits biologiques. Dans l’ouvrage pourtant, en de nombreux points, il semble se défier d’un tel procédé. À propos de ceux qui évoquent une fourmi « reine » qui « assujettit » des « ouvrières », Espinas note ainsi qu’il s’agit d’un langage dont « seule la poésie » pourrait « s’accommoder »4. Malgré cela, il continuera lui-même à transférer à l’analyse des comportements animaux des termes comme « ouvrière », « division du travail », « sentinelles », et le terme de « société » lui-même, dans l’acception élargie qu’il lui confère. Selon un critique de la sociobiologie comme Jacques Ruelland, se trouve ici le germe des glissements analogiques (par correspondance terme à terme de deux réalités situées dans des champs différents) et métaphoriques (par glissement de sens) qui grèveront le discours prétendument scientifique de la sociobiologie. Selon lui, le jeu de va-et-vient entre le social et le naturel que Engels ou Marx décryptaient en leur temps chez les darwiniens apparaîtrait ainsi :

  • 5 J. G. Ruelland, Lempire des gènes. Histoire de la sociobiologie, Lyon, ENS Éditions, 2004, p. 180

Le raisonnement d’Espinas peut être décomposé en quatre phases : 1) Espinas emprunte le vocabulaire de la connaissance populaire des rapports sociaux humains ; 2) il applique ce vocabulaire à l’analyse des rapports que les animaux entretiennent entre eux ; 3) reconnaissant le caractère fondamentalement biologique (ou instinctif) de ces rapports, il identifie à ces rapports ceux que les humains entretiennent entre eux ; 4) à partir de la connaissance du fondement biologique des comportements humains, Espinas crée une nouvelle sociologie, une sociologie biologique.5

  • 6 P. Kropotkine, Lentraide, ouvr. cité, p. 52.
  • 7 Ibid., p. 53-55.

10Kropotkine, lecteur d’Espinas, tombe-t-il dans le double travers méthodologique ainsi induit, à savoir d’une part la naturalisation indue de traits sociaux et d’autre part la réduction des comportements sociaux institués à de simples faits de nature ? Sur la longueur, il n’est pas si évident de prendre notre auteur en défaut sur ce point. Ses analyses sont en général scientifiquement correctes, appuyées sur une solide base inductive. Dans L’entraide, si l’on veut bien excepter l’emballement poétique de la prosopopée de la nature à la fin du chapitre sur l’entraide parmi les animaux, deux passages se révèlent problématiques. Le premier lorsque Kropotkine évoque l’ « égoïsme » de la fourmi refusant de nourrir une camarade.6 Le second, lorsque dans un anthropomorphisme outré il avance que les « fourmis et termites ont répudié la loi de Hobbes sur la guerre », ou encore que leur courage s’explique par leur pratique de l’entraide. Cette dernière leur aurait en effet permis de prendre possession des nids de guêpe « après une bataille pendant laquelle beaucoup des fourmis périrent pour le salut commun ».7

11C’est davantage dans la brochure sur La morale anarchiste que Kropotkine développera ce que nous pouvons appeler une « manière sociobiologique », faite de métaphores, d’analogies et de personnifications (il faut songer notamment à la manière dont est écrit le best-seller de R. Dawkins, Le gène égoïste, rhétorique qui n’est pas entièrement innocente, que l’effet en soit voulu ou non). Kropotkine, il est vrai, ne s’y adresse pas du tout au même public, mais il demeure néanmoins que quelques extraits donnent largement prise, et à bon droit, à la critique. Évoquant l’entraide pour la subsistance chez les fourmis, Kropotkine use d’un premier anthropomorphisme : « Demandez aux fourmis, dit-il, s’il serait bien de refuser la nourriture aux autres fourmis de la même fourmilière quand on a eu sa part. Elles vous répondront, par des actes qu’il est impossible de ne pas comprendre, que ce serait très mal. » Mais ce qui est le plus notable, c’est la gradation qui suit ce premier exemple. En effet, Kropotkine aligne la même réflexion anthropomorphique pour évoquer les moineaux, les marmottes et finalement le membre de la société Tchouktche (peuple de la Sibérie orientale) :

  • 8 P. Kropotkine, La morale anarchiste, Paris, Mille et une nuits, 2004, p. 31.

Ou bien, demandez aux moineaux qui habitent votre jardin s’il est bien de ne pas avertir toute la petite société que vous avez jeté quelques miettes de pain dans le jardin, afin que tous puissent participer au repas. […] Demandez encore aux marmottes si c’est bien de refuser l’accès de son magasin souterrain aux autres marmottes de la même colonie, et elles vous répondront que c’est très mal, en faisant toutes sortes de chicanes à l’avare. […] Demandez enfin à l’homme primitif, au Tchouktche, par exemple, si c’est bien de prendre à manger dans la tente d’un des membres de la tribu en son absence. Et il vous répondra que si l’homme pouvait lui-même se procurer sa nourriture, c’eût été très mal.8

12Beaucoup de choses pourraient faire de ce passage une anticipation de ce qu’il y a de plus discutable dans la sociobiologie. On y trouve en effet une projection anthropomorphique, une gradation sans aucune complexité, de l’animal à l’homme, une approche réductionniste incitant à conclure que les conceptions du bien et du mal sont identiques chez l’homme et les animaux, en rabattant la spécificité humaine sur le comportement animal. On ne voit plus ici l’importance de l’évolution de la conscience par la pratique de l’entraide, et ce que cette évolution implique en termes d’aménagement des conditions d’existence et d’inventivité institutionnelle. Or ces mêmes défauts portent préjudice à l’utilisation de la notion de société animale dans la sociobiologie des années 1970.

1. 2. La société animale selon la sociobiologie

13La sociobiologie telle que Edward O. Wilson la pratique ne fait en rien l’économie de la notion de « société animale ». Bien que Wilson, poussé dans ses retranchements par les attaques du Sociobiology Study Group, ait pu faire profession de scepticisme en ce qui concernait la possibilité d’exporter des faits naturels dans le domaine social, la manière dont il aborde la constitution d’une colonie de fourmis n’évite ni l’analogie ni les transferts de vocabulaire afférents. Dans le passage suivant, par exemple, ce qui change par rapport à la vision d’Espinas ne consiste guère qu’en l’actualité du vocabulaire :

  • 9 E. O. Wilson, Biophilia. The Human Bond with Other Species, 1984, cité dans J. Ruelland, L’empire (...)

J’ouvre une colonie de fourmis comme le dos d’une montre suisse. Je suis enchanté par la complexité de ses pièces et sa précision claire et régulière. Mais je ne vois jamais la colonie comme quelque chose de plus qu’une machine organique […] La colonie de mégachiles [hyménoptères creusant dans le bois ou la terre des terriers tapissés de feuilles] est un superorganisme. La reine trône dans les chambres centrales, vibrant chantier où naissent toutes les ouvrières et la nouvelle reine. Mais celle-ci n’est en aucun cas chef ou dépositaire d’un quelconque plan organisationnel. Aucun centre de commandement ne dirige la colonie. Le principal plan social est émietté dans les cerveaux de toutes les ouvrières, dont les programmes séparés s’ajustent pour former un tout équilibré. Chaque fourmi remplit automatiquement certaines tâches et non d’autres, selon sa taille et son âge. Le cerveau du superorganisme est la société entière ; les ouvrières sont analogues à ses cellules nerveuses.9

14D’un côté, Wilson semble se contenter de considérer la colonie comme une « machine organique », rien de plus, et rien de comparable avec quelque chose d’humain. D’un autre côté l’analogie cybernétique, où l’ordinateur tient lieu de cerveau dans lequel les activités (les « programmes ») sont traitées tout à la fois en de multiples zones séparées sans qu’il n’y ait de centre unificateur, réintroduit un point d’analogie entre l’humain et l’animal. La colonie que l’on ouvrirait telle une montre suisse ressemblerait alors à un cerveau général pré-programmé, dont les fonctions ne seraient pas centralisées mais disséminées en de multiples lieux. L’homologie suggérée par Wilson s’insinue alors de la manière suivante dans l’esprit du lecteur : dans un premier temps, l’image développée dans le champ des sciences cognitives du cerveau humain-ordinateur, traite de l’information en de multiples circuits jamais centralisés en un point directeur. Ce cerveau humain est comparé dans un second temps à la fourmilière, dont la coopération interne relève pour Wilson d’un agencement entre des « programmes » séparés. D’où la conclusion suivante : si le cerveau humain est semblable à un ordinateur, et si la fourmilière est semblable à une unité programmée, alors il y a une homologie entre l’homme et les fourmis.

15Ces transferts incessants une fois tenus pour un point méthodologique central de la sociobiologie, il importe ensuite de voir qu’elle constitue une branche de la biologie de l’évolution telle qu’elle a été redéfinie par la synthèse néo-darwinienne. Cette généalogie implique qu’elle trouve ses outils principaux dans la génétique des populations, qui analyse comment les gènes se distribuent à l’intérieur d’un groupe d’organismes donnés, et quelles sont leurs relations à travers les générations. Il est difficile de saisir des analyses sociobiologiques si l’on n’admet pas que le gène y est l’unité ultime de sélection, et que tout ce qui porte sur les comportements sociaux des animaux (mais aussi des hommes) porte in fine sur la répartition des gènes et les avantages adaptatifs qu’ils confèrent à leur porteur dans tel ou tel contexte. Par conséquent, avec la sociobiologie de Wilson et Dawkins la difficulté méthodologique soulevée par l’usage de la notion de « société animale » est redoublée : d’un côté les auteurs maintiennent les transferts analogiques entre société et nature ; d’autre part, lorsqu’ils évoqueront les comportements sociaux, ils chercheront toujours à découvrir leur vraie force active : celle des gènes.

16Le mécanisme de l’adaptation génétique, censé rendre compte de l’augmentation de la survie personnelle, de la reproduction personnelle et de la survie comme de la reproduction des proches parents possédant les mêmes gènes, sera ainsi mobilisé de manière générale pour rendre compte du spectre le plus large de conduites sociales. L’explication en termes de genetic fitness du comportement, en apparence pourtant hautement symbolique qu’est l’interdit de l’inceste, en fournit une démonstration évidente. Dans l’ouvrage On Human Nature (1978), qui accomplit les plus grandes incursions dans le domaine de l’anthropologie, Wilson l’explique ainsi :

  • 10 E. O. Wilson, On Human Nature, Cambridge, Harvard University Press, 1978, p. 40. Traduction frança (...)

La cause ultime que suggère l’hypothèse biologique est la perte d’adaptation génétique qui résulte de l’inceste. C’est un fait que les enfants issus de l’inceste laissent moins de descendants. L’hypothèse biologique établit que les individus qui sont prédisposés génétiquement à l’exogamie et à l’évitement de l’inceste lèguent davantage de gènes à la génération suivante. La sélection naturelle s’est probablement inscrite dans cette voie pendant des milliers de générations, et c’est pour cette raison que les êtres humains évitent intuitivement l’inceste grâce à la règle simple et automatique de l’exogamie.10

17Des sociétés animales aux sociétés humaines, il n’y a apparemment aucune raison de modifier les principes explicatifs, aussi complexe et inventive culturellement que puisse paraître une conduite. Présentant en réalité un avatar du social-darwinisme où l’unité de sélection ne serait plus l’individu mais le gène, Wilson laisse à la sélection naturelle le soin d’opérer le tri entre les conduites qui maximisent le développement d’un pool génétique et celles qui l’amoindrissent. La nature chez les sociobiologistes prendra très souvent l’aspect d’une compétition entre les gènes, de sorte que même la notion de société finit par s’émietter en une multitude de stratégies génétiques isolées. C’est explicitement le cas dans Le gène égoïste de Dawkins, qui se plaît par exemple à évoquer l’ « exploitation » des « reines » par les « ouvrières ». Tout est compris dans ces démonstrations : d’une part le style analogique et métaphorique ; d’autre part la réduction de la conduite sociale à une stratégie génétique :

  • 11 R. Dawkins, Le gène égoïste, Paris, Odile Jacob, 1993, p. 245.

J’ai utilisé l’analogie de l’exploitation pour expliquer ce que les ouvrières hyménoptères font à leur mère. Cette exploitation est due au gène de l’exploitation. Les ouvrières utilisent leur mère comme un moyen plus efficace de fabriquer des copies de leurs propres gènes qu’elles ne pourraient le faire elles-mêmes. Les gènes sortent des chaînes de production sous forme de paquets appelés individus reproducteurs.11

18Le discours de Dawkins est peut-être plus pernicieux encore que celui de Wilson car il utilise ce style bon enfant et enjoué qui contribue à masquer la teneur réelle du propos. Par la grâce de la combinaison entre les bases de la théorie néo-darwinienne et l’étude analogique des sociétés animales, nous apprenons pourtant, l’air de rien, qu’il semble exister dans la nature un « gène de l’exploitation ». Nous avons également l’impression que les conditions de production contingentes de la société industrielle reposent de toute éternité dans une base génétique que l’on saisit à l’œuvre dans le microcosme des hyménoptères.

  • 12 J. Ruelland, L’empire des gènes, ouvr. cité, p. 100.

19Des procédés littéraires, alors qu’ils auraient dû être thématisés comme tels, sont ainsi utilisés par un discours à vocation scientifique, dont la démarche prétend être celle de la preuve. Il est bien évident qu’entre les analogies et les métaphores, ce qui devait être l’objet majeur de questionnement se trouve posé comme acquis : l’identité absolue de l’homme et de l’animal, êtres vivants unifiés par l’entité qu’est le gène. Il paraît alors tout à fait scientifique de justifier en nature l’exploitation capitaliste ou encore le calcul utilitariste. Mais il s’agit bien plutôt de scientisme, où l’on se sert de la science comme source de légitimation d’un discours articulé autour de procédés non scientifiques. Les analyses du chapitre précédent à propos de Kropotkine montrent selon nous qu’il serait faux de le placer en précurseur de cette sociobiologie-là, que Ruelland a choisi avec raison de rebaptiser « géno-éthologie »12, ou « science qui recherche les causes du comportement des gènes », pour bien marquer à quel degré supplémentaire d’éloignement par rapport à tout contrôle humain cette théorie souhaite s’élever.

20Mais la perception accusée des différences entre le propos de Kropotkine et celui de la sociobiologie se manifestera peut-être encore mieux avec cette question qui devrait à première vue les réunir : la justification des comportements altruistes.

2. La sociobiologie et l’altruisme

2. 1. Le modèle de la sélection de parentèle

21Aux yeux des sociobiologistes, Wilson au premier chef, l’altruisme est le « problème théorique » central de leur discipline. En effet, dans un cadre darwinien, tout comportement de ce type, qui est censé ne procurer aucun avantage à l’individu qui le porte, requiert d’être justifié sous peine d’en faire éclater l’armature théorique. On devine alors le défi pour la sociobiologie, et la manière dont Kropotkine peut faire figure de noble ancêtre des spéculations sur l’évolution de la morale : si l’on parvenait à démontrer que l’altruisme n’est pas une anomalie comportementale, mais relève au contraire des mêmes mécanismes d’adaptation génétique qui régulent les autres comportements sociaux, alors on aurait naturalisé la générosité, indiquant ainsi la voie royale pour échapper aux conséquences socialement néfastes du déploiement des tendances agressives innées chez l’animal humain. Dans l’arsenal conceptuel de la sociobiologie, deux modèles se détachent qui semblent à leur manière – en utilisant la génétique des populations – montrer en quoi l’entraide peut être un facteur de l’évolution. Tout d’abord, le modèle de la « sélection de parentèle », élaboré par William Hamilton (1936-2000) en 1964, et qui sert de fondement à la théorie du « gène égoïste » chez Richard Dawkins. Ensuite, le modèle de « l’altruisme réciproque », élaboré par Robert Trivers (né en 1943) en 1971, qui établit la coopération comme stratégie évolutionnairement stable, travaillant ainsi aux bases sociobiologiques de la morale.

  • 13 W. D. Hamilton, « The genetical theory of social behaviour », Journal of Theoretical Biology, vol. (...)

22Les modèles de ce que Wilson appelle « l’altruisme fort » (hard-core altruism) sont assez clairs pour l’auteur de On Human Nature. Dans ce dernier ouvrage, sous la rubrique de l’altruisme, il évoque ainsi le cas des abeilles « kamikazes » : lorsqu’une « ouvrière » attaque un intrus dans la ruche, son dard se plante dans la peau. Lorsqu’elle s’écarte à la suite de son attaque, le dard reste planté de telle sorte qu’il provoque l’extraction de la glande qui sécrète le venin et de la plus grande partie des viscères. L’abeille meurt rapidement, mais son attaque aura été plus efficace que si elle avait retiré immédiatement son dard. D’une part la glande sécrétant le venin continue de le verser dans la plaie ouverte ; d’autre part le dard encastré dans la plaie produit une odeur qui incite les autres membres de la ruche à se diriger au même endroit pour lancer des attaques. Selon Wilson, il faut en conclure que du point de vue de la survie du groupe, le sacrifice de la première abeille occasionne une perte largement compensée par le maintien de la force totale des ouvrières. Il y a donc sacrifice d’un individu, mais en rien perte d’adaptation génétique pour les apparentés. Ce dernier exemple constitue une vive illustration de la « sélection de parentèle » selon les termes de William Hamilton13, qui offre à la sociobiologie la théorie permettant de concilier les actions sacrificielles avec les mécanismes de l’adaptation génétique.

  • 14 W. D. Hamilton « The genetical theory of social behaviour », art. cité, repris dans A. Caplan éd., (...)
  • 15 Voir par exemple C. Clavien, Je t’aide moi non plus. Biologique, comportemental ou psychologique : (...)

23L’idée générale de Hamilton peut être énoncée comme suit : le comportement altruiste fort est en fait déterminé par l’égoïsme du gène, qui dose son propre sacrifice par la considération avisée de la survie du patrimoine génétique commun (le « pool génétique ») répandu dans le groupe. De la sorte, même le sacrifice continue d’être payant, non plus au niveau de l’individu, mais au niveau du gène dont les répliques chez les parents sont appelées à survivre et à se propager dans les générations suivantes. Mais l’on se rend bien compte, ainsi, que ce modèle est appelé à des formalisations mathématiques très complexes dans la mesure où, pour être réellement utile, le comportement altruiste doit s’exercer plus ou moins fréquemment en fonction du degré de proximité avec le parent concerné, le pourcentage de gènes possédés en commun n’étant pas identique selon la relation de parenté. Ainsi, énonce Hamilton, « […] dans le monde de nos organismes modèles, dont le comportement est strictement déterminé par le génotype, nous nous attendons à voir que personne n’est disposé à sacrifier sa vie pour une seule personne ». Par contre, avance-t-il, « […] chacun la sacrifiera si par ce moyen il peut sauver plus de deux frères, ou quatre demi-frères, ou huit cousins germains... ».14 Si on lit simplement Hamilton, une conclusion évidente s’impose, bien que les spécialistes de biologie de l’évolution étudiant les conduites de coopération la considèrent comme une erreur d’interprétation de la part de lecteurs (dont nous serions) incapables de restituer à une métaphore son juste sens15 : le langage du calcul économique semble pénétrer ici à même le niveau génétique.

24Des tenants des sciences humaines comme Jacques Ruelland, ou des anthropologues tels que Marshall Sahlins (né en 1930) ont, par contre, bien cerné la difficulté : le modèle de la sélection de parentèle contribue puissamment, via son explication néo- darwinienne de la persistance de l’altruisme, à valider la rationalité économique comme comportement sélectionné à un niveau hors de contrôle de l’humain, celui des gènes. C’est la raison pour laquelle, dès 1976, Marshall Sahlins n’a pas hésité dans sa Critique de la sociobiologie (The Use and Abuse of Biology. An Anthropological Critique of Sociobiology) à voir dans la sociobiologie de Wilson et Dawkins un « capitalisme génétique », qui présenterait une nouvelle mouture des transferts abusifs du social au naturel, depuis Hobbes jusqu’à l’éthologie du singe nu de Desmond Morris, en passant par le social-darwinisme de Spencer et Sumner.

25Il suffit, semble-t-il, pour discerner les bases réelles de la théorie sociobiologique de l’altruisme, et mesurer leur écart par rapport aux thèses de Kropotkine sur l’évolution de l’entraide, de citer Dawkins, dont la thèse sur le gène égoïste utilise à foison le modèle de Hamilton. Voici par exemple la manière dont le premier rend compte de la découverte du dernier :

  • 16 R. Dawkins, Le gène égoïste, ouvr. cité, p.136-137.

Pour étendre l’analogie actuarielle, on peut considérer les individus comme étant des souscripteurs d’assurance-vie. On peut espérer qu’un individu investisse ou risque une certaine proportion de ses propres avoirs sur la vie d’un autre individu. Il prend en compte son degré de parenté avec l’autre et calcule également si l’individu est un « bon risque » en termes d’espérance de vie par rapport à celui de l’assureur. Il faudrait être plus strict et parler « d’espérance de reproduction » plutôt que d’ « espérance de vie », ou, pour être encore plus précis, de « capacité générale à faire bénéficier ses propres gènes de l’espérance future ». Ainsi, de manière à ce que le comportement altruiste évolue, le risque net encouru par l’altruiste doit être moins important que le bénéfice net retiré par le bénéficiaire multiplié par le degré de parenté. Les risques et les bénéfices doivent être calculés de la manière complexe actuarielle que j’ai esquissée.16

26Bien évidemment, énonce Richard Dawkins, il n’est jamais certain que les vivants effectuent véritablement de tels calculs. Il suffit, pour que le modèle conserve sa pertinence, qu’ils se comportent comme s’ils avaient effectué de savants calculs. Autant dire que le gène lui-même se trouve personnifié hors de toute mesure, devenant précisément une sorte de Gordon Gekko pour qui être altruiste – ou plutôt faire en sorte que son porteur se conduise de manière altruiste – doit toujours finir par payer. Il n’y a peut-être rien de plus éloigné des idées de Kropotkine que ce principe-là.

  • 17 P. Kropotkine, L’entraide, ouvr. cité, p. 95.

27Une brève revue de ce que Kropotkine dit de la sociabilité dans L’entraide place déjà sa réflexion sur l’altruisme à bonne distance de l’axiomatique de l’intérêt qui préside aux modèles sociobiologiques. S’il ne devait y avoir que calculs d’intérêts dans tout comportement altruiste, on ne comprendrait pas pourquoi, aussi bien dans les groupements animaux que dans les groupes humains, il existe une tendance spontanée à aider autrui, qui à la fois alimente et se nourrit en retour d’un plaisir gratuit de vivre en société. À propos des rongeurs, Kropotkine indique que contrairement aux insectes sociaux l’association y est cultivée « pour les bénéfices de l’entraide, ou pour les plaisirs qu’elle procure ».17 Il faut alors suivre l’élargissement de la conscience favorisé par l’entraide, en direction de relations sociales complexes promettant une « intensité de vie » toujours plus grande, pour considérer que l’altruisme peut confiner au désintéressement, au-delà des calculs avisés de la proximité parentale. À un certain niveau d’évolution de l’entraide, la sociabilité ne saurait consister en un subtil dosage biologique de l’égoïsme, elle devient un bien à cultiver pour elle-même :

  • 18 Ibid., p. 95-96.

La sociabilité – c’est-à-dire le besoin de l’animal de s’associer avec son semblable -, l’amour de la société pour la société même et pour la « joie de vivre » sont des faits qui commencent seulement à recevoir des zoologistes l’attention qu’ils méritent. Nous savons à présent que tous les animaux, depuis les fourmis jusqu’aux oiseaux et aux mammifères les plus élevés, aiment jouer, lutter, courir l’un après l’autre, essayer de s’attraper l’un l’autre, se taquiner, etc. Et tandis que beaucoup de jeux sont pour ainsi dire une école où les jeunes apprennent la manière de se conduire dans la vie, d’autres, outre leurs buts utilitaires, sont comme les danses et les chants, de simples manifestations d’un excès de forces. C’est la « joie de vivre », le désir de communiquer d’une façon quelconque avec d’autres individus de la même espèce ou même d’une autre espèce ; ce sont des manifestations de la sociabilité, au sens propre du mot, trait distinctif de tout le règne animal.18

28Le fait que non seulement les animaux jouent, mais encore qu’ils aiment jouer, permet d’introduire à la fois l’idée de liberté et celle de gratuité au sein des comportements sociaux dans la nature. On pourra toujours dire que, d’une manière ou d’une autre, les animaux y trouvent un « intérêt », et que cela « paie » d’une certaine façon. Mais cela ne ferait une objection que dans l’esprit de ceux pour qui la notion d’« intérêt » se trouve d’emblée rabattue sur celle de calcul économique à courte vue. L’intérêt dont il s’agit ressemble ici au plaisir pris à faire plaisir, dans une circularité qui rappelle bien plutôt les « conclusions de morale » de l’Essai sur le don de Marcel Mauss. Kropotkine évoque sans nul doute ici une forme supérieure d’utilitarisme, où le plaisir d’être sociable rejaillit nécessairement sur celui qui initie des actes désintéressés, par le bien-être global renforcé entre les congénères, dans la simple joie de vivre le moment présent.

29En réalité, prise avec un peu de recul historique, la justification sociobiologique de l’altruisme perd de son originalité. En effet, considérer que la recherche de l’intérêt bien compris est au principe de tout acte désintéressé et généreux, ce dernier ne se manifestant que comme signe d’allégeance à la comédie sociale, n’est-ce pas la leçon sévère des moralistes du xviie siècle dans leur entreprise de « démolition » des vertus héroïques (selon le mot de Paul Bénichou) ? Ils ont en effet appris à penser la conduite humaine à deux niveaux : d’un côté le domaine subjectif et superficiel des motivations, où le sujet se plaît à considérer sa conduite comme le résultat d’une tendance morale à la générosité ou au sacrifice de soi ; d’un autre côté le domaine objectif de la mécanique humaine, mise en mouvement par la loi de l’intérêt bien compris, qui n’apparaît pas en pleine lumière, sous peine de révéler à sa vanité le spectacle quotidien des mœurs policées.

30Or, la citation suivante, par le sociobiologiste Richard D. Alexander, ne dit, à sa manière, guère autre chose :

  • 19 R. D. Alexander, « The search for a general theory of behaviour », Behavioural Science 20, 1975, p (...)

Du point de vue de l’histoire de l’évolution […] le comportement humain vise à assurer la reproduction maximale du porteur. Il est probable que la sélection a joué de manière à interdire que l’intelligence de telles motivations égoïstes ne devienne part intégrante de la conscience humaine, ou empêcher du moins qu’elle soit aisément admise.19

31En somme, dans le monde de l’altruisme sociobiologique comme dans l’anthropologie pessimiste des moralistes français, tout le monde ment objectivement, même si ce mensonge passe pour un engagement sincère envers autrui à un niveau simplement superficiel. C’est évidemment quelque chose que Kropotkine ne pouvait partager, lui qui dans L’éthique se tournera vers les théories du sens moral, et notamment celle d’Adam Smith, pour montrer que l’aspiration à la justice a son fondement dans la sympathie, soit cette capacité d’expérimenter dans la mesure du possible les émotions des autres, et de considérer la bonté de ses propres actes en se mettant imaginairement à la place qu’un spectateur aurait pour les juger. Or, selon Smith relu par Kropotkine, il n’y a de sympathie sans rapport spéculaire entre les individus, où ils seraient les uns pour les autres comme des miroirs. La sociabilité constituant leur forme de vie primordiale, loin de la déliaison qui fournit le postulat de toute axiomatique de l’intérêt, ils ne sauraient se percevoir autrement.

32Aussi le modèle de la sélection de parentèle touche-t-il à ses limites. Si la disposition altruiste est toujours le fruit d’un calcul en fonction du degré de parenté, alors il est certain qu’au-delà des bornes du groupe familial celle-ci sera vouée à s’éteindre. Ainsi, l’égoïsme et l’agressivité supposés fondamentaux pourront resurgir à loisir, obligeant à inventer des dispositifs institutionnels répressifs permettant de faire cohabiter autant que possible des individus qui ne sont en rien liés sur le plan de la parenté. Pour pallier ces difficultés, le modèle de l’« altruisme réciproque » proposé par Trivers offrait une solution enviable, dans la voie d’une généralisation des conduites de coopération. Il reste à analyser si ce modèle se rapproche vraiment davantage des intuitions kropotkiniennes.

2. 2. L’altruisme réciproque

  • 20 R. Trivers, « The evolution of reciprocal altruism », Quaterly Review of Biology, 46, n° 1, 1971, (...)
  • 21 J. C. Flack et F. B. M. de Waal, « “Any animal whatever” Darwinian building blocks of morality in (...)

33L’article de Robert Trivers « The evolution of reciprocal altruism »20 est tenu pour une contribution majeure à la réflexion sociobiologique d’une part et au néo-darwinisme d’autre part. Dans le premier cas, il a permis de rendre compte des liens moraux qui peuvent être établis avec des non-parents, jugulant ainsi les possibles guerres entre groupes, clans voire races impliqués à terme par la seule présence d’un altruisme de groupe (le hard-core altruism). Dans le second cas, il a mis en évidence une vision darwinienne hétérodoxe où les mécanismes porteurs de l’évolution ne seraient plus la concurrence et l’élimination mais bien la réciprocité, autrement dit l’aide mutuelle. Exprimé ainsi, l’argument de Robert Trivers ressemble à un calque de L’entraide. C’est en ce sens que l’a interprété par exemple le zoologiste Frans de Waal (né en 1948), qui, dans un article co-écrit avec la primatologue Jessica C. Flack, a déclaré que le principe des recherches de Kropotkine sur les origines de la morale était pertinent et avait été redécouvert seulement soixante-dix ans plus tard, lorsque « Trivers raffina les concepts que Kropotkine avait avancés et expliqua comment la co-opération et, plus important encore, un système de réciprocité (appelé par Trivers « altruisme réciproque ») avaient pu évoluer » .21

34Le modèle de Trivers prend forme à partir d’un cas classique en philosophie et psychologie morale : un homme, qui n’est pas un proche parent, en sauve un autre de la noyade, dans un acte qui relève donc de l’altruisme. On suppose un cas isolé, où les chances se distribuent de la façon suivante : un homme qui se noie a une chance sur deux de mourir si personne ne se jette à l’eau pour le sauver ; l’homme qui se jette à l’eau pour le sauver a une chance sur vingt de se noyer dans sa tentative ; quand son sauveteur se noie, l’homme à la mer se noie aussi systématiquement ; quand son sauveteur survit, l’homme à la mer survit systématiquement ; le coût énergétique du sauvetage est minime par rapport aux probabilités de survie. Trivers traite le problème de la façon suivante, selon deux applications du modèle. D’un côté, si le cas reste isolé, s’il n’y a qu’une occurrence de sauvetage, il demeure risqué de se jeter à l’eau et il ne semble donc pas indiqué de prendre la peine de sauver le noyé. Mais d’un autre côté, si l’on envisage la répétition des occurrences sur un temps assez long permettant au sauveteur d’obtenir l’assurance d’une réciprocité future dans des circonstances similaires, alors les deux protagonistes ont intérêt à se conduire d’une façon « altruiste » car ils en verront leur bénéfice augmenté.

35Si l’on élargit désormais le modèle au fonctionnement d’une société, on constate qu’il a tendance à favoriser un contexte qui élimine les tricheurs, les free riders. En effet, les tricheurs pourraient prospérer si les actes altruistes étaient dispensés au hasard parmi la population. Dans ce cas, aucune compensation ne serait versée à l’altruiste de la part de celui qui bénéficie de son effort. Mais la stratégie de réciprocité ne pousse pas à un tel aveuglement. En réalité, ce qui caractérise cette stratégie est que les altruistes dispensent leurs actes en fonction précise des tendances altruistes des possibles destinataires. Pour que ces comportements altruistes se généralisent et puissent être sélectionnés, il faut alors trois conditions : (1) que la durée de vie des individus soit longue afin que les situations de réciprocité soient fréquentes ; (2) que le taux de dispersion des individus d’une espèce soit assez faible pour que des relations consistantes avec le même ensemble de partenaires puissent avoir lieu ; 3) que l’interdépendance des membres d’une espèce soit renforcée de telle sorte que des situations propices à l’altruisme adviennent, et qu’une symétrie puisse prendre forme. Par conséquent, pour revenir à l’exemple de départ, à supposer que la population entière soit tôt ou tard exposée à des risques tels que la noyade, alors les deux individus qui auront chacun leur tour exposé leur vie pour sauver celle de l’autre seront sélectionnés par rapport à ceux qui auront choisi de se débrouiller seuls. En termes néo-darwiniens, les conditions seront alors requises pour que leur potentiel génétique survive et se propage.

  • 22 R. Axelrod, The Evolution of Cooperation, New York, Basic Books, 2006 (nouvelle édition).

36Le modèle de Trivers propose donc une généralisation de l’altruisme sous condition de réciprocité : puisqu’il y aura retour, une association peut prendre forme, même pas nécessairement sous l’effet de la volonté de chacun, et s’établira sur le long terme entre des êtres vivants co-évoluant par échange de services. Ce modèle oriente ainsi vers l’idée d’évolution de la coopération que thématisera le chercheur en théorie des jeux Robert Axelrod (né en 1943) en 1984.22 Dans un cas classique de dilemme du prisonnier répété, la stratégie gagnante sur le long cours, selon le test réalisé par Axelrod lors d’un tournoi d’ordinateurs, sera bien celle de l’« altruisme réciproque », que l’auteur appelle « donnant-donnant » (Tit for Tat). En coopérant chaque fois que l’autre coopère, et en faisant défection chaque fois que l’autre fait défection, en jouant donc le strict jeu de la réciprocité, on se dote d’une stratégie claire, robuste et évolutionnairement stable, même si lors de rencontres à court terme elle ne mène pas nécessairement à la victoire. Sur le long terme, par contre, elle conduit à éliminer tendanciellement les tricheurs, c’est-à-dire ceux qui seront les premiers à faire défection.

37N’y a-t-il pas là, en effet, quelque chose de très proche des conclusions de L’entraide, où selon Kropotkine la nature elle-même cherche à éliminer sur le long terme la concurrence et ses effets inégalitaires ? Le jugement doit être nuancé, si l’on considère ce que Kropotkine nomme « entraide » au fil de son œuvre. Si par entraide on entend très largement les dispositions à la coopération qui, dans la nature, mettent un frein à la tendance à la compétition, alors il est exact que la thèse de Trivers et ses réactualisations se rapprochent des idées de Kropotkine. Mais par « entraide », Kropotkine entend aussi, plus précisément, un degré spécifique de la conduite morale, parmi trois. En ce sens, l’entraide est bel et bien la réciprocité, qui dès le niveau de la nature signale l’égalité entre les partenaires, que précèdent les relations sociales. C’est parce que nous avons toujours vécu en société que nous avons pris l’habitude de saisir chez l’autre le degré de sincérité dans la coopération ou l’aptitude à faire défection, de manière à réagir en conséquence. La réciprocité se présente donc bien comme le socle de la morale. Mais, précisément, elle n’en fournit que la base, sur la solidité de laquelle vont se développer les comportements vraiment moraux, selon Kropotkine, ceux qui s’orientent à proprement parler vers l’altruisme. À maintes reprises, dans les vibrantes pages conclusives de La morale anarchiste, largement inspirées de Guyau, Kropotkine indique le possible rabougrissement de la vie de qui ne saurait s’en tenir qu’à la seule réciprocité, comme si ne pas franchir ce palier moral devait nécessairement priver l’individu en question d’une expérience éthique supérieure :

  • 23 P. Kropotkine, La morale anarchiste, ouvr. cité, p. 62.

Et cependant, si les sociétés ne connaissaient que ce principe d’égalité, si chacun se tenait à un principe d’équité marchande, se gardait à chaque instant de donner aux autres quelque chose en plus que ce qu’il reçoit d’eux – ce serait la mort de la société. Le principe même d’égalité disparaîtrait de nos relations, car pour le maintenir, il faut qu’une chose plus grande, plus belle, plus vigoureuse que la simple équité se produise sans cesse dans la vie.23

38La difficulté centrale se situe donc ici. Si l’on veut évoquer en l’« altruisme réciproque » une reformulation de l’évolution par l’entraide, alors il convient d’éliminer les deux tiers de la théorie morale de Kropotkine, ceux-là même qui ouvrent vers l’altruisme véritable. En réalité, le terme d’altruisme chez Trivers semble mal choisi, si l’on admet que dans ce modèle sociobiologique la conduite altruiste authentique se trouve d’emblée disqualifiée comme naïveté stérile, l’altruiste s’exposant à être exploité. Il semble donc qu’un degré supérieur de la conduite morale, à savoir la gratuité, le sans raison et le sans retour, demeure inaccessible à l’altruisme « réciproque » de Trivers. Sans le contrôle de ce dernier il est vrai, Edward Osborne Wilson a d’ailleurs traduit à sa manière le fond de dispositions mises en jeu par ce qu’il appelle l’« altruisme faible » (soft-core altruism) :

  • 24 E. O. Wilson, On Human Nature, ouvr. cité, p. 162.

On peut s’attendre à ce que la disposition à l’altruisme faible ait évolué en premier lieu par la sélection d’individus et qu’elle ait été ensuite influencée profondément par les vicissitudes de l’évolution de la culture. Ses véhicules psychologiques sont le mensonge, le faux-semblant, la tromperie, ce qui inclut la tromperie à l’égard de soi-même, car l’acteur le plus convaincant est celui qui croit que son interprétation est vraie.24

39Dans l’esprit du promoteur de la sociobiologie, l’altruisme réciproque finit par se réduire à une stratégie de l’égoïsme, l’être humain s’exerçant à se soucier des autres pour les conduire à exercer ses désirs. Il suffit de citer le passage suivant de Kropotkine, issu de L’éthique, pour mesurer la distance entre ses idées et ce dont elles sont censées être annonciatrices :

  • 25 P. Kropotkine, L’éthique, Paris, Stock, 1979, p. 47.

À mesure que les rapports d’égalité et de justice prennent racine dans les sociétés humaines, le terrain se trouve préparé pour le développement et l’extension ultérieure de rapports plus affinés. Grâce à ces rapports, l’homme s’habitue à ce point à comprendre et à sentir le retentissement de ses actes sur la société tout entière qu’il évite de léser les autres, même lorsqu’il lui faut renoncer à satisfaire son désir ; il arrive à identifier à ce point ses propres sentiments avec ceux d’autrui qu’il se montre prêt à donner ses forces pour lui, sans rien attendre en échange. Ces sortes de sentiments et d’habitude non égoïstes, qu’on désigne ordinairement par les noms assez inexacts d’altruisme et d’abnégation, méritent seuls, à mon avis, le nom de morale, bien que la plupart des auteurs les aient confondus jusqu’à présent, sous le nom d’altruisme, avec le simple sentiment de justice.25

  • 26 E. O. Wilson, On Human Nature, ouvr. cité, p. 175.

40On a donc bien l’impression qu’avec ses deux versions de l’explication de l’altruisme, la sociobiologie s’interdit de s’élever jusqu’aux régions de l’action morale rendues possibles par l’évolution de l’instinct social tel que l’envisage Kropotkine. Tout ce vers quoi elle semble conduire, avec la solution de Trivers, est une logique contractuelle où les égoïsmes se neutralisent dans l’optique de leur bienfait réciproque. Mais la capacité de rendre service parce que l’on a d’ores et déjà l’habitude de se sentir uni aux autres, l’idée que la liberté individuelle ne se soutient pas sans le concours de toutes les autres libertés, le plaisir pur de la sociabilité, rien de tout cela ne semble accessible à la morale telle que la traite la sociobiologie, à l’intérieur du cercle étroit de l’adaptation génétique. Limite qui, d’ailleurs, reste tout à fait cohérente si l’on envisage la définition de la morale Wilson : « Le comportement humain […] est la technique détournée par laquelle le matériel génétique humain a été et sera conservé intact. La morale n’a pas d’autre fonction ultime démontrable ».26

41Il s’agit du principal écueil, selon nous, auquel devront se heurter tous les rapprochements entre l’œuvre de Kropotkine et la sociobiologie des années 1970 et 1980. Dans la mesure où le cadre de la génétique des populations est extrêmement prégnant, les analyses de la sociobiologie humaine se dirigent trop fréquemment vers un réductionnisme outré, qui clôt le domaine des possibilités sociales, culturelles et morales offertes à l’être humain. C’est particulièrement sensible dans le cas de l’anthropologie et du discours sur la nature humaine.

3. Un cas exemplaire : l’anthropologie

3. 1. Les limites de la nature humaine

42Sur le plan de la méthode scientifique, la sociobiologie de Wilson se présente comme la tentative de rendre compte de la base génétique des comportements de tous les êtres vivants, y compris l’homme. Aussi implique-t-elle nécessairement une unification du savoir, qui abolirait la frontière prétendue entre les sciences de la nature et les sciences de l’homme. À sa manière, et le sens du titre de l’ouvrage de 1975 l’atteste, la sociobiologie chez Wilson retrouverait donc les ambitions de la philosophie synthétique spencérienne, que Kropotkine tenait pour l’un des plus grands accomplissements intellectuels de son époque. Mais là où, par exemple chez un grand ancêtre de cette approche synthétique tel que Comte, la biologie préparait la sociologie sans pour autant que la dernière puisse se réduire à la première, Wilson a explicitement conçu le rôle de la sociobiologie par rapport aux sciences humaines à la façon d’une « anti-discipline ». Autrement dit, la sociobiologie serait censée dévoiler les points aveugles des sciences humaines, et les contraindre à se refonder au contact de la génétique des populations, dont elle reprend, nous l’avons mentionné, les grands acquis à titre de postulats.

43L’idée que les humanités, pour avoir encore une chance de parler de manière sensée et intéressante de l’être humain et de son milieu, doivent s’adapter aux spécificités de la biologie humaine, était de toute manière énoncée dès le chapitre 27 de Sociobiology - The New Synthesis :

  • 27 E. O. Wilson, Sociobiology - The New Synthesis, Cambridge, Harvard University Press, 1975, p. 547.

Considérons maintenant l’homme avec l’esprit de libre enquête de l’histoire naturelle, comme si nous étions des zoologues venus d’une autre planète pour compléter le catalogue des espèces sociales vivant sur Terre. Selon cette vision macroscopique, les humanités et les sciences sociales se réduisent à des branches spécialisées de la biologie ; l’histoire, la biographie, la fiction sont les protocoles de recherche de l’éthologie humaine ; et l’anthropologie et la sociologie constituent ensemble la sociobiologie d’une espèce unique de primates.27

44Dans ces conditions, il est difficile de ne pas sombrer dans le plus pur réductionnisme, si les données fournies par la sociologie, l’histoire ou l’anthropologie n’ont plus d’autres fonctions que d’illustrer la permanence du processus d’adaptation génétique. Les conséquences pour une théorie de la nature humaine sont alors prévisibles : ses potentialités seront fermement délimitées, en fonction des résultats de l’adaptation génétique pendant de très longues périodes du passé, et pour le reste il s’agira de s’accommoder d’une base intangible de traits, sur l’universalité de laquelle on puisse tabler. De ce point de vue, la science la plus mise à mal par la sociobiologie est très certainement l’anthropologie, qui subit un véritable processus de « cannibalisation », pour reprendre un terme heureux utilisé par Ruelland dans sa critique du discours de Wilson et de ses successeurs. Alors que l’un des attraits de l’anthropologie consiste à montrer comment la nature humaine investit son milieu et crée des réponses institutionnelles inventives, variées et changeantes au cours du temps, faisant de la recherche d’invariants un défi à partir de la relativité des agencements culturels, la sociobiologie part du postulat inverse de l’invariance de la nature humaine :

  • 28 E. O. Wilson, On Human Nature, ouvr. cité, p. 203.

La nature humaine est […] un fatras d’adaptations génétiques spécifiques à un environnement en très grande partie disparu, le monde des chasseurs-cueilleurs de l’Âge de Glace. La vie moderne, aussi riche et rapidement changeante qu’elle paraisse à ceux qui s’y trouvent pris, n’est cependant qu’une mosaïque d’hypertrophies culturelles de ces adaptations comportementales archaïques.28

  • 29 Ibid., p. 35-36.

45Il faut bien entendu s’arrêter quelque peu sur cette idée, car ses conséquences, sur tous les plans (de la méthode scientifique à la politique), sont potentiellement catastrophiques. En somme, Wilson considère ici que l’évolution génétique de l’homme s’est fixée durant les cinq millions d’années ayant précédé l’avènement de la « civilisation » néolithique. Par conséquent, depuis environ dix mille ans avant notre ère, les modifications survenues dans le mode de vie humain et le déploiement des différentes cultures sur la surface de la terre n’ont pu « façonner davantage qu’une infime fraction des traits de la nature humaine ». Aussi, c’est bien chez les peuples chasseurs-cueilleurs que l’on trouvera le précipité pur de la nature humaine, de telle sorte que « l’anthropologie plus que la sociologie ou l’économie est la science la plus proche de la sociobiologie ».29

46Or, en quoi consiste exactement ce « précipité pur » de la nature humaine dont les chasseurs-cueilleurs sont censés manifester la parfaite illustration ? Il revient largement aux leçons de l’éthologie populaire des années 1960 qui a précédé l’avènement de la sociobiologie wilsonienne : territorialité, agressivité, dominance mâle, combat pour l’accès aux femelles, accessibilité à l’intimidation. Ramenés à la structure génétique de la nature humaine, ces traits ainsi fixés peuvent être abordés aussi bien chez le primitif que chez le golden boy new-yorkais de l’époque de Wilson, parallèles que l’auteur ne se prive pas de faire dans le dernier chapitre de Sociobiology, ouvrant ainsi la voie à toutes les analyses ultérieures de cet avatar de la sociobiologie que sera la « psychologie évolutionniste ».

  • 30 C’est dans cette mesure que E. O. Wilson pouvait déclarer à la fin de On Human Nature, que les mon (...)

47Que la nature humaine se heurte à des limites évidentes en raison de sa structure biologique n’est bien entendu par le problème. Le simple fait, par exemple, que nous ne soyons pas photosynthétiques constitue une limite génétique de cette sorte, qui balise le champ de ce qu’un mammifère comme l’homme est capable de faire. La difficulté advient quand le domaine biologique prétend phagocyter les domaines de la création institutionnelle humaine, en la traitant comme une pure agitation de surface. Il serait absurde de nier nos contraintes biologiques. Mais il est terriblement ruineux de maintenir l’idée que quoi que nous puissions faire « les gènes tiennent la culture en laisse ». Politiquement, cette idée conduit d’ailleurs à l’abandon de la posture darwinienne derrière laquelle s’avancent des auteurs comme Wilson ou Dawkins. En effet, si nos gènes tiennent la culture en laisse, et si tout ce à quoi ils nous conduisent réside dans la tromperie, le conflit et l’agressivité, alors il faut amplement souhaiter, comme le concède Dawkins au début de son Gène égoïste, que la compréhension de notre nature humaine puisse nous effrayer suffisamment pour réagir institutionnellement au chaos qui accompagne son déploiement non entravé. Et pour Wilson, la seule voie réside dans la capacité à juguler l’égoïsme par la logique juridique du contrat, renforcée par un État suffisamment fort pour faire respecter les règles de la réciprocité. La théorie de la nature humaine chez les sociobiologistes aboutit donc à la solution politique hobbesienne. Plus près de nous, et parmi les darwiniens, c’est évidemment au Huxley de Evolution and Ethics qu’il faut penser. Les darwiniens farouches que sont Wilson et Dawkins en viennent ainsi à prendre le parti de Huxley et de sa lutte intemporelle entre « procès éthique » et « procès cosmique », dès que l’on touche à la politique.30 D’où un nouvel écart maximal avec Kropotkine, dont l’anthropologie est suffisamment originale pour marquer la résistance de son œuvre à l’égard de toute réappropriation par la sociobiologie.

3. 2. L’anthropologie chez Kropotkine

48Les enjeux du premier chapitre de L’entraide sont bien trop importants, aux multiples niveaux que nous essayons ici d’explorer, pour que l’on ait eu le front de parler de cet ouvrage sinon comme d’un traité d’anthropologie, du moins comme d’un texte pionnier dans ce domaine. Pourtant, tel est bien le cas du chapitre ii (dans les nouvelles éditions, alors qu’il constituait originellement le troisième chapitre) intitulé « L’entraide parmi les sauvages ». Il s’agit véritablement d’un moment charnière de l’analyse de Kropotkine, où il rassemble l’ensemble des données sur l’évolution de l’entraide dans la nature et montre comment cette évolution se poursuit dans les premiers temps de l’histoire humaine. C’est ici que son continuisme trouve sa réelle valeur, en indiquant comment l’augmentation de la conscience par l’entraide au sein des espèces commence à se déployer en une activité d’institution variée à la mesure des différents milieux que peuple l’humain. Le mouvement serait donc contraire à celui de la sociobiologie : au lieu de ramener l’étude anthropologique vers les conditions biologiques, le regard de Kropotkine ouvre l’étude de l’entraide dans la nature à la seule science qui peut légitimement prendre sa suite et orienter l’étude de l’histoire humaine.

  • 31 Voir L. H Morgan, La société archaïque, Paris, Anthropos, 1985. Morgan définit la gens iroquoise d (...)

49C’est dire que l’anthropologie kropotkinienne est attentive aux dispositions principales qu’il retrouvera sous d’autres expressions dans toute l’histoire humaine, et qui se ramènent à l’interaction entre l’instinct de coopération et l’instinct d’affirmation individuelle. D’emblée, Kropotkine va s’inscrire en faux contre les tenants de l’école hobbesienne (dont continuaient à faire partie, à son époque, Huxley et Spencer), pour qui l’organisation sociale n’était qu’un produit tardif de la civilisation, les « primitifs » vivant avant toute chose dans l’isolement et la défiance. En s’appuyant notamment sur les travaux de Lewis Morgan (1818-1881) dans La société archaïque (1877), Kropotkine va bien marquer que les temps archaïques renvoient à un type d’organisation sociale clanique, la gens, dont la famille séparée n’est qu’un sous-produit assez tardif. Le mode d’organisation de la gens, proche de la démocratie, agrée également directement à Kropotkine. Dans son travail sur les Iroquois, Morgan signalait par exemple que les Iroquois peuvent choisir leur chef mais aussi le démettre de sa fonction s’il s’avère peu digne de confiance ; ils accèdent à des droits mutuels d’héritage des propriétés des membres de la gens décédés ; ils assument des obligations réciproques d’aide, de défense et de redressement des torts ; ils prennent les décisions collectives sous la forme d’un conseil de la gens.31 Kropotkine voit naturellement dans ce mode d’organisation clanique une mise en œuvre particulièrement élaborée de l’instinct social de la nature humaine, que l’on pourrait ici retraduire dans les termes d’un « communisme de base », fondement moral des rapports économiques entre les personnes.

  • 32 P. Kropotkine, L’entraide, ouvr. cité, p. 131.

50Aussi Kropotkine s’intéresse-t-il particulièrement aux sociétés qui ont pu s’instituer en ne subissant « aucune espèce d’autorité autre que l’opinion publique ».32 Quand il s’intéresse aux Hottentots (division de l’ethnie Khoïsan d’Afrique du Sud), il insiste sur leur système de partage de nourriture, leur sollicitude envers les blessés, et leur pratique ordinaire du don. En ce qui concerne les Australiens, il rappelle le prolongement direct de leur organisation clanique dans la pratique de la chasse et de la pêche, où les instruments ainsi que le produit de l’activité appartiennent à tout le clan, et la sollicitude envers les membres faibles du clan. Pour les Esquimaux, Kropotkine rappelle une nouvelle fois leur vie organisée selon les principes du « communisme ». Précisons que dans ce chapitre Kropotkine fait aussi référence à d’autres modalités de rapports sociaux, soutenus par d’autres types de relations morales : il y a aussi chez certains peuples un sens de l’échange réciproque, mais également des formes de dons incorporant une dimension hiérarchique, comme dans la dilapidation de sa fortune par un homme esquimau devenu riche. Dans ce cas précis, d’un côté le don permet de restituer une égalité dans le clan, mais d’un autre côté on pourrait y voir une forme agonistique particulière qui induit la hiérarchie du prestige social. En somme, dans la réalité des pratiques les formes de dons s’entrecroisent, et c’est ce subtil maillage de pratiques que donne à apprécier l’anthropologie kropotkinienne.

51Bien qu’il voie à l’œuvre beaucoup de conduites qu’il juge communistes, Kropotkine n’est pas tenté de projeter, comme l’avait fait Engels dans L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’État (1884), un quelconque communisme primitif idyllique sur les tribus sauvages. Son regard se veut plus pointu sociologiquement, cherchant à comprendre par exemple comment certaines tribus se prémunissent activement contre l’accumulation de la propriété privée en brûlant systématiquement sur le lieu d’inhumation ce qui avait appartenu à un membre décédé de la tribu. En d’autres endroits, il essaie de considérer comment les cérémonies rituelles peuvent être un moyen pour la collectivité d’octroyer un défilé à l’ambition personnelle d’un membre de la tribu sans mettre en danger l’équilibre social de l’ensemble, la hiérarchie provisoire servant en définitive l’égalité. Ailleurs, il essaie de comprendre le sens de la pratique des danses chez les Papous, en les reliant notamment au plaisir gratuit de la sociabilité, en lieu et place de la thèse misérabiliste qui voudrait que l’association soit nécessaire pour tenter coûte que coûte de subsister dans une nature âpre, avec peu de moyens.

52L’anthropologie telle que la conduit Kropotkine permet donc de faire pièce à toute thèse massive sur la nature humaine et la manière dont elle serait censée se développer universellement. S’il y a un invariant que Kropotkine maintient à travers ses comptes rendus anthropologiques, c’est que la société a précédé l’homme, et que par conséquent la logique du contrat social ressemble en tout point à une fable :

  • 33 Ibid., p. 132.

La persistance même de l’organisation du clan montre combien il est faux de représenter l’humanité primitive comme une agglomération désordonnée d’individus obéissant seulement à leurs passions individuelles et tirant avantage de leur force et de leur habileté personnelle contre tous les autres représentants de l’espèce. L’individualisme effréné est une production moderne et non une caractéristique de l’humanité primitive.33

  • 34 Ibid., p. 146.

53Pour le reste, sur les bases de ce communisme fondamental, toutes les modulations sont permises et effectuées entre l’instinct social et l’instinct individuel. À ce propos, les analyses les plus marquantes de Kropotkine sont certainement celles qui indiquent comment les peuples primitifs s’instituent explicitement pour contrer les effets de l’accumulation du pouvoir. Par exemple, lorsqu’il évoque les Aléoutes (proches parents des Esquimaux), Kropotkine souligne le code de moralité de ce peuple, à la fois varié et sévère, qui prévient en de nombreux points la constitution d’un pouvoir séparé de la société, qu’il soit économique ou politique. Ainsi, il est « honteux » chez les Aléoutes de « montrer de l’avidité quand le butin est partagé », et dans un tel cas « chacun donne sa part à celui qui s’est montré avide, pour lui faire honte. » De la même manière, lors d’une expédition de chasse à deux, il est honteux « de ne pas offrir le meilleur gibier à son compagnon ». Autre cas symptomatique, il est honteux chez les Aléoutes de « conclure un marché soi-même : la vente doit toujours être faite par l’intermédiaire d’une troisième personne qui en fixe le prix ».34

54De tels développements contribuent à faire de Kropotkine un pionnier d’une anthropologie explicitement anarchiste, débusquant dans les organisations sociales les traces de l’institution explicite du contre-pouvoir. C’est un point sur lequel Kropotkine était formel, démontrant une compréhension fine de la nature humaine :

  • 35 P. Kropotkine, L’éthique, Paris, Stock, 1979, p. 99-100.

Il est certain que dans toute société, à quelque degré de l’évolution qu’elle se trouve, il y a toujours eu et il y aura toujours des individus voulant profiter de leur force, de leur habileté, de leur esprit ou de leur courage pour opprimer la volonté des autres ; quelques-uns de ces individus arrivent à leurs fins. Il s’en trouvait, certainement, chez les peuples primitifs ; nous en rencontrons chez tous les peuples et dans toutes les races, à tous les degrés de la civilisation. Mais à tous les degrés également nous voyons, pour contrebalancer leur action, apparaître des coutumes visant à empêcher le développement de l’individu aux dépens de la société.35

  • 36 Voir D. Graeber, Pour une anthropologie anarchiste, Montréal, Lux, 2006, et plus récemment, La dém (...)
  • 37 P. Kropotkine, L’entraide, ouvr. cité, p. 159.

55De tels passages ne manquent de faire penser aux analyses de Pierre Clastres (1934-1977) développées dans La société contre l’État à propos de la neutralisation du « big man » dans les sociétés amérindiennes. Plus près de nous, ils permettraient de s’interroger avec David Graeber (né en 1961) sur la pertinence d’une anthropologie anarchiste.36 Il ne s’agit pas pour autant de considérer que les sociétés « primitives » sont un royaume idyllique de la paix et de l’égalité. Kropotkine lui-même était conscient de plusieurs choses. D’abord les usages souvent insupportables pour nous (cannibalisme, infanticide, abandon des parents, expéditions meurtrières chez les Dayaks « coupeurs de tête ») des primitifs, que notre auteur était loin de nier, mais qu’il s’efforçait de comprendre d’un point de vue clairement culturaliste. Il notait ainsi que si nous-mêmes avons de la répugnance à comprendre de tels usages, le sauvage ne comprendrait pas davantage les Européens si ces derniers lui disaient que certaines personnes très morales, éduquant noblement leurs enfants et pleurant au spectacle des infortunes de personnages tragiques vivaient à quelques pas de taudis où des enfants meurent véritablement de faim. Kropotkine était ensuite parfaitement conscient du manque de pertinence du rousseauisme, incapable de faire pièce au récit hobbesien : « le sauvage n’est pas un idéal de vertu, mais il n’est pas non plus un idéal de sauvagerie », énonce-t-il dans L’entraide.37 Enfin, nous l’avons évoqué dans le premier chapitre de cet ouvrage à propos du cas de la sélection de groupe, Kropotkine était parfaitement conscient de la limite propre aux tribus primitives, c’est-à-dire la forte prégnance de la loi du clan, qui empêche l’élargissement des règles aux autres groupes et se répercute dans un système double : à l’intérieur, solidarité ; à l’extérieur, libre expression de la cruauté. La pesanteur du pouvoir implicite à l’intérieur pouvait aussi reposer sur l’oppression de certaines parties de la tribu (par exemple les femmes), rendant ainsi difficile la percée d’individus créateurs, capables de porter à un niveau plus émancipateur les institutions collectives.

  • 38 C’est la conviction que ces sept articles forment en définitive un ouvrage entier, et un chaînon m (...)

56Aussi l’anthropologie kropotkinienne présente-t-elle le premier développement complexe des tendances parfois contradictoires, parfois complémentaires, à l’œuvre dans l’évolution naturelle. Elle démontre d’emblée, à l’inverse de toute réduction sociobiologique, comment la nature humaine peut aménager son milieu et créer des contextes institutionnels favorables à la pratique de la coopération et capables de neutraliser l’instinct d’appropriation. Mais les sociétés primitives exposent elles-mêmes des points aveugles qui appellent un affinement supérieur de l’instinct coopératif et de nouvelles combinaisons avec l’instinct d’affirmation individuelle afin d’élargir le champ de l’entraide. C’est pour cela que suivront dans le maître-ouvrage des considérations sur les temps barbares, l’émergence de la famille séparée, l’avènement de la commune villageoise, puis de la ville médiévale, succession qui illustrera une histoire des traditions d’entraide. Dans le cadre de notre propos, il s’agit désormais, dans une dernière partie, de saisir comment Kropotkine a pu passer du rôle évolutionnaire de l’entraide dans la nature à l’idée de traditions d’entraide qui portent l’histoire humaine. C’est bien le rapport de la nature humaine à son milieu qui sera décisif ici, et pour saisir comment Kropotkine le comprenait, il convient désormais de se tourner vers ce que nous appellerons la « suite officieuse » de L’entraide : cette série d’articles de biologie pour la revue The Nineteenth Century, parus entre 1910 et 1919, qui font la part belle aux concepts et à la vision lamarckienne de l’évolution des organismes.38

Notes

1 A. L. Caplan éd, The Sociobiology Debate. Readings on Ethical and Scientific Issues, New York, Harper & Row Publishers, 1978.

2 Kropotkine, Lentraide, ouvr. cité, p. 45.

3 A. Espinas, Des sociétés animales, Paris, Germer-Baillière, 1878, p. 219.

4 Ibid., p. 349

5 J. G. Ruelland, Lempire des gènes. Histoire de la sociobiologie, Lyon, ENS Éditions, 2004, p. 180.

6 P. Kropotkine, Lentraide, ouvr. cité, p. 52.

7 Ibid., p. 53-55.

8 P. Kropotkine, La morale anarchiste, Paris, Mille et une nuits, 2004, p. 31.

9 E. O. Wilson, Biophilia. The Human Bond with Other Species, 1984, cité dans J. Ruelland, L’empire des gènes, ouvr. cité, p. 54.

10 E. O. Wilson, On Human Nature, Cambridge, Harvard University Press, 1978, p. 40. Traduction française : Lhumaine nature. Essai de sociobiologie, Paris, Stock, 1979.

11 R. Dawkins, Le gène égoïste, Paris, Odile Jacob, 1993, p. 245.

12 J. Ruelland, L’empire des gènes, ouvr. cité, p. 100.

13 W. D. Hamilton, « The genetical theory of social behaviour », Journal of Theoretical Biology, vol. 7, 1964, p. 1-16.

14 W. D. Hamilton « The genetical theory of social behaviour », art. cité, repris dans A. Caplan éd., The Sociobiology Debate, ouvr. cité, p. 208.

15 Voir par exemple C. Clavien, Je t’aide moi non plus. Biologique, comportemental ou psychologique : l’altruisme dans tous ses états, Paris, Vuibert, 2010. Dans sa thèse de doctorat intitulée L’éthique évolutionniste : de l’altruisme biologique à la morale, C. Clavien considère les interprétations de la sociobiologie telles que celles développées par M. Sahlins comme un « exemple type de critiques absurdes », incapables de décoder le sens d'« égoïsme » lorsqu’il est utilisé à propos des gènes. Voir C. Clavien, L’éthique évolutionniste : de l’altruisme biologique à la morale, thèse de doctorat ès lettres, Université de Neuchâtel et Université de Paris I Panthéon-Sorbonne, 2008. En ligne : [http://www-ihpst.univ-paris1.fr/annuaire/webpage.php?id_fiche=7&mode=these] (consulté le 17 mai 2014). On regrettera bien entendu, en parcourant ce dernier travail fouillé sur les différents modèles de l’éthique évolutionniste, de ne jamais trouver la moindre mention du travail de Kropotkine, ne serait-ce que pour le critiquer.

16 R. Dawkins, Le gène égoïste, ouvr. cité, p.136-137.

17 P. Kropotkine, L’entraide, ouvr. cité, p. 95.

18 Ibid., p. 95-96.

19 R. D. Alexander, « The search for a general theory of behaviour », Behavioural Science 20, 1975, p. 77-100, cité par M. Sahlins, Critique de la sociobiologie. Aspects anthropologiques, Paris, Gallimard, 1980, p. 57.

20 R. Trivers, « The evolution of reciprocal altruism », Quaterly Review of Biology, 46, n° 1, 1971, p. 35-37.

21 J. C. Flack et F. B. M. de Waal, « “Any animal whatever” Darwinian building blocks of morality in monkeys and apes », Journal of Consciousness Studies, 7, n° 1-2, p. 1-29, 2000, p. 4.

22 R. Axelrod, The Evolution of Cooperation, New York, Basic Books, 2006 (nouvelle édition).

23 P. Kropotkine, La morale anarchiste, ouvr. cité, p. 62.

24 E. O. Wilson, On Human Nature, ouvr. cité, p. 162.

25 P. Kropotkine, L’éthique, Paris, Stock, 1979, p. 47.

26 E. O. Wilson, On Human Nature, ouvr. cité, p. 175.

27 E. O. Wilson, Sociobiology - The New Synthesis, Cambridge, Harvard University Press, 1975, p. 547.

28 E. O. Wilson, On Human Nature, ouvr. cité, p. 203.

29 Ibid., p. 35-36.

30 C’est dans cette mesure que E. O. Wilson pouvait déclarer à la fin de On Human Nature, que les mondes de Bakounine, l’anarchiste, mais aussi de W. G. Sumner, le social-darwiniste absolu, étaient également impossibles sur un plan biologique. On comprend bien pourquoi en ce qui concerne Bakounine, et les traditionnelles critiques sur l’angélisme de la définition de la nature humaine dans l’anarchisme seraient opérantes ici. En ce qui concerne Sumner, cela peut surprendre, à condition précisément d’omettre qu’en ce qui concerne le domaine politique et social, E. O. Wilson se rattache bien à Huxley, en préconisant la réaction institutionnelle (par l’État punitif et la logique contractuelle des droits individuels) sur l’anarchie du « procès cosmique », ici assimilé aux déterminants génétiques.

31 Voir L. H Morgan, La société archaïque, Paris, Anthropos, 1985. Morgan définit la gens iroquoise dans le chapitre ii.

32 P. Kropotkine, L’entraide, ouvr. cité, p. 131.

33 Ibid., p. 132.

34 Ibid., p. 146.

35 P. Kropotkine, L’éthique, Paris, Stock, 1979, p. 99-100.

36 Voir D. Graeber, Pour une anthropologie anarchiste, Montréal, Lux, 2006, et plus récemment, La démocratie aux marges, Lormont, Le bord de l’eau (La bibliothèque du mauss), 2014.

37 P. Kropotkine, L’entraide, ouvr. cité, p. 159.

38 C’est la conviction que ces sept articles forment en définitive un ouvrage entier, et un chaînon manquant pour saisir la cohérence du naturalisme de Kropotkine, qui a présidé à leur traduction française, accompagnée d’une présentation et de notes. Celle-ci est disponible en version électronique, sous le titre De Darwin à Lamarck : Kropotkine biologiste (1910-1919) [http://books.openedition.org/enseditions/5114]

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