1Je poursuis deux buts dans ce chapitre. Tout d’abord, je vise à exposer l’un des éléments de la liberté concrète : le développement complet et la reconnaissance en droit de ce que Hegel désigne par « la singularité de la personne ». À ce sujet, je vais examiner la question de savoir en quoi le développement et la reconnaissance de la singularité de la personne constitue, comme je l’ai supposé plus haut (section 18.2), une effectuation du moment de la volonté correspondant à l’universalité. Je vais expliquer la raison pour laquelle cet élément de la liberté consiste en une pratique1 juridique et économique spécifique à travers laquelle les êtres humains se respectent en tant que personnes.

2Ensuite, je vais montrer la fécondité des réflexions hégéliennes s’agissant de répondre aux deux questions qui, dans le contexte actuel de la Théorie critique, me paraissent d’une grande importance (voir section 7.2).
(1) Les marchés peuvent-ils faire l’objet d’une analyse à partir d’une théorie de la reconnaissance ?
(2) L’existence des marchés peut-elle être légitimée du point de vue d’une théorie de la reconnaissance ?

3La théorie hégélienne du développement et de la reconnaissance de la singularité personnelle contient des arguments à partir desquels les marchés se laissent comprendre comme des institutionnalisations d’une forme spécifique de reconnaissance. En outre, il est possible de démontrer, à partir des réflexions hégéliennes, pourquoi l’existence de marchés peut être en principe soutenue sur la base d’une théorie de la reconnaissance. Puisque les arguments en question sont compatibles avec une critique du néo-libéralisme, la théorie hégélienne du développement et de la reconnaissance de la singularité personnelle s’avère d’un grand intérêt pour la Théorie critique actuelle.

19.1. Être-une-personne et respect personnel

4Le développement et la reconnaissance de la « singularité de la personne » s’accomplissent dans un contexte institutionnel que Hegel désigne par l’expression « le droit abstrait ». Hegel lui-même établit que le « fondement » (PPD § 36) d’un tel droit consiste en un rapport de volonté et de reconnaissance spécifique. Dans les PPD, cela est rendu à l’aide de la « prescription du droit » suivante : « sois une personne et respecte les autres en tant que personnes » (PPD § 36). En vue d’atteindre les objectifs que nous nous sommes fixés plus haut, il nous faut tout d’abord chercher ce que Hegel entend par être une personne et ce que signifie le fait pour des êtres humains de se respecter en tant que personnes.

19.1.1. Être-une-personne

5Hegel nous indique ce qu’il entend par être-une-personne2 dans les réflexions suivantes :

L’universalité de cette volonté libre pour elle-même est l’universalité formelle, la relation simple, consciente de soi mais par ailleurs dépourvue de contenu, [de cette volonté] avec soi dans sa singularité, – le sujet est, dans cette mesure, une personne. Dans la personnalité réside ce qui suit [ :] je suis, en tant que celui-ci, une personne parfaitement déterminée et finie selon tous les aspects (dans son arbitre, son impulsion et son désir intérieurs, ainsi que du point de vue de son être-là extérieur immédiat), toutefois je suis tout simplement pure relation à moi et j’ai ainsi, dans la finité, savoir de moi comme de l’infini, de l’universel et du libre. (PPD § 35)

6Il ajoute la remarque :

La personnalité commence seulement là et dans la mesure où le sujet n’a pas simplement, en général, une conscience de soi comme d’un moi concret, déterminé de telle ou telle manière, mais où il a plutôt une conscience de soi comme d’un moi parfaitement abstrait dans lequel tout caractère borné et toute valeur concrète sont niés et dépourvus de validité. (PPD § 35, R)

7En tant que personne, un individu humain (un « sujet ») se rapporte à lui-même : il est, pour reprendre les termes de Hegel, « relation avec soi dans sa singularité ». Cette relation comporte deux aspects essentiels.

8D’une part, un individu est en relation à soi « en tant que celui-ci, une personne parfaitement déterminée et finie selon tous les aspects ». En ses qualités d’entité individuée dans le temps et dans l’espace, d’être vivant au sens biologique et d’être se situant dans un contexte social spécifique, l’individu est déterminé de plusieurs manières : il a des opinions, des besoins, des penchants et des intérêts déterminés. En outre, il sait qu’il a des opinions, des besoins, des penchants, des intérêts et, dans la plupart des cas, il sait aussi quels sont ses opinions, besoins, penchants et intérêts. Par ce savoir, il se rapporte à lui-même comme un sujet « concret » ; il se tient vis-à-vis de lui-même en un rapport « déterminé et fini ».

9Mais, d’autre part, cet individu se sait aussi comme « un moi parfaitement abstrait dans lequel tout caractère borné et toute valeur concrète sont niés et dépourvus de validité ». Que faut-il entendre par là ? Manifestement, le moi qui se rapporte à lui-même comme quelque chose de déterminé considère en même temps qu’il est capable de se distancier intentionnellement de chacune de ses opinions, de chacun de ses besoins, de chacun des buts qu’il s’est fixé. Pour lui, il n’existe en principe aucune opinion qu’il ne puisse remettre en question et dont il ne puisse examiner la rectitude et le bien-fondé. En ce sens, l’individu en question se comprend comme un moi « abstrait », c’est-à-dire un moi essentiellement capable de faire abstraction de ses opinions, de ses besoins, des buts qu’il s’est fixé.

10Ainsi s’explique la manière dont l’individu, comme l’écrit Hegel, se sait « comme de l’infini, de l’universel et du libre ». En s’assignant à lui-même la capacité de se distancier à son gré de ses opinions, besoins et buts, l’individu considère n’être lié irrévocablement à aucun contenu « déterminé et fini » ; en ce sens, il se comprend lui-même comme « l’infini ». Pour cela, il faut supposer qu’il puisse se rapporter à soi sur le mode d’un « moi » non déterminé quant à son contenu et, en tant qu’il est un tel moi, il est pour lui-même « l’universel ». Enfin, il conçoit sa liberté comme l’actualisation de la capacité à se distancier à son gré de ses propres opinions, besoins et buts et à décider par soi-même quels buts il compte poursuivre lorsqu’il agit. Le fait de voir dans cette capacité sa propre liberté montre qu’il évalue positivement l’actualisation d’une telle capacité. En cela, non seulement il se sait être un individu qui a cette capacité, mais de plus il s’affirme en même temps lui-même comme étant un tel individu. Il veut par conséquent être un moi qui se rapporte à lui-même en tant que détenteur à part entière d’opinions, de besoins, de penchants, etc., et qui décide de lui-même quels buts il poursuit. Pour cette raison, il est en tant que personne un rapport de volonté.

11Nous pouvons déduire des réflexions précédentes que Hegel comprend la relation d’un individu à soi « en tant que moi parfaitement abstrait » comme l’actualisation du moment de la volonté correspondant à « l’universalité ». Cette supposition nous semble être, dans le cadre de l’argumentation hégélienne, plausible. Dans l’introduction aux PPD, le moment de la volonté correspondant à l’universalité est en effet, comme nous l’avons remarqué, décrit comme « l’élément de la pure indéterminité ou de la pure réflexion du moi au-dedans de soi, dans laquelle sont dissous toute restriction, tout contenu immédiatement présent-là du fait de la nature, des besoins, des désirs et des impulsions, ou bien tout contenu donné et déterminé par quoi que ce soit » (PPD § 5). Comme le fait d’être une personne est le premier rapport de volonté à être investigué dans le texte principal des PPD, il en découle que le moment de l’universalité n’a encore aucune teneur riche en contenu (voir section 17.3).

12Les réflexions suivantes de Hegel sur le fait d’être une personne concernent les rapports des moments de la volonté correspondant respectivement à l’universalité et à la particularité. Nous pouvons lire à ce propos :

La particularité de la volonté est bien un moment de la conscience totale de la volonté, mais elle n’est pas encore contenue dans la personnalité abstraite en tant que telle. Par conséquent, elle est certes présente-là, mais en tant qu’encore différente de la personnalité, de la détermination de la liberté [:] désir, besoin, impulsions, bon plaisir contingent, etc. (PPD § 37)

13Les réflexions de Hegel peuvent se résumer avec les propositions suivantes :
(1) Le moment de la particularité est une partie intégrante de la structure du vouloir personnel.
(2) Le moment de la particularité est distinct du moment de la personnalité et n’est pas contenu en lui.

14Le fait que le moment de la particularité soit une partie intégrante de la structure du vouloir personnel découle de la thèse selon laquelle ce moment est une partie intégrante du vouloir en général. Que Hegel défende cette conception est manifeste dans l’introduction aux PPD. Cette hypothèse (conceptuelle) est rendue plausible dans le cas de la volonté personnelle de la manière suivante : en tant que « relation formelle, simple, consciente de soi mais par ailleurs dépourvue de contenu, avec soi dans sa singularité », un individu n’est pas un rapport de volonté au sens où nous l’entendons d’ordinaire. Un individu qui se rapporte à soi en disant « moi » et qui est « par ailleurs dépourvu de contenu » ne peut rien vouloir de déterminé. Il peut tout aussi peu se vouloir lui-même : « je veux je » ou encore « je me veux (comme un moi dépourvu de contenu) » ne sont pas des phrases qui désignent ce que nous considérerions d’habitude comme étant un rapport de volonté. Il s’ensuit que le moment de l’universalité est à lui seul inapproprié pour constituer un rapport de volonté.

15Hegel tient compte de cette idée lorsqu’il désigne « l’universalité » de la volonté personnelle comme une abstraction qui survient au moment où l’individu en question se distancie de ses opinions, de ses penchants, de ses besoins, etc., déterminés. Si cette affirmation est correcte, alors le moment de la volonté correspondant à l’universalité ne peut s’établir qu’à travers un rapport spécifique du moi à lui-même comme particularité. Les deux moments de l’universalité et de la particularité formeraient alors des aspects d’un seul et même rapport de volonté (en lui-même plus complexe).

16Mais que signifie le fait, comme l’écrit Hegel, que la particularité « n’est pas encore contenue dans la personnalité abstraite en tant que telle » et qu’elle soit « encore différente […] de la détermination de la liberté » ? À ce propos, il faut remarquer que Hegel emploie l’expression « personnalité » pour désigner la volonté personnelle dans son ensemble (PPD § 35) et l’expression « personnalité abstraite » pour désigner le moment de la volonté correspondant à l’universalité. Il prétend ainsi que le moment de la particularité n’est pas encore contenu dans celui de l’universalité, dans « la détermination de la liberté » et par conséquent est « encore différente » d’elle. Il faut comprendre cette affirmation de la manière suivante : en tant que personnalité abstraite – c’est-à-dire dépourvue de contenu – le moment de l’universalité ne contient aucune détermination à partir de laquelle la particularité de la volonté se structurerait. Par conséquent, à un individu qui actualise le moment de l’universalité (ainsi comprise), les « désirs », « besoins » et « pulsions » auxquels il se rapporte soit en les approuvant soit en les rejetant, doivent lui apparaître comme « contingents ». Il est évidemment pensable qu’un tel individu orientera son action selon une perspective morale ou éthique (par exemple en fonction du bien-être d’autrui) mais, dans la mesure où il actualise ce moment précis de la volonté correspondant à l’universalité, il n’agira pas nécessairement de la sorte. C’est la raison pour laquelle, comme Hegel l’écrit, la personnalité n’est « en relation avec l’action concrète et les rapports moraux et éthiques […] qu’une possibilité » (PPD § 38).

19.1.2. Respect personnel

17Sur la base des réflexions que nous avons menées jusqu’à présent se laisse dégager une première définition du « respect personnel »3. Comme il appert de la phrase citée ci-dessus : « respecte les autres en tant que personnes », le respect personnel est une relation intersubjective. À ce sujet, il nous faut nous demander : à quel titre des individus humains se respectent lorsqu’ils se respectent en tant que personnes ? Selon Hegel, le point de vue du respect personnel ne peut être spécifié qu’en ayant recours à l’un des deux aspects du rapport à soi personnel, à savoir celui de l’universalité ou de la personnalité abstraite et, dans le présent contexte, le moment de la particularité ne présente de son côté aucun intérêt. Des individus qui se respectent l’un l’autre en tant que personnes s’accordent mutuellement le droit de décider par eux-mêmes des buts qu’ils comptent poursuivre. En ce sens, ils se comprennent et s’estiment l’un l’autre comme des acteurs indépendants et autonomes. Certes, ils ont la possibilité de s’estimer l’un l’autre sur la base des buts particuliers qu’ils poursuivent ou sur la base des motifs particuliers qui déterminent les buts qu’ils se fixent. Néanmoins, une telle valorisation ne constitue pas un aspect du respect personnel. En ce sens, le respect personnel se rapporte au « je veux que je fasse… » de l’acteur individuel, et non pas à ce qui est voulu ou à ce en vertu de quoi quelque chose est voulu. Dans le cas du respect personnel, ne rentrera ainsi pas en ligne de compte, comme l’écrit Hegel, « l’intérêt particulier, mon utilité ou mon bien-être, et tout aussi peu la raison déterminante particulière de ma volonté, le discernement et l’intention » (PPD § 37) 4.

19.2. Le droit abstrait

18Des êtres humains qui se respectent l’un l’autre en tant que personnes s’accordent mutuellement le droit de disposer de leur propre corps et de leurs capacités indépendamment l’un de l’autre ainsi que de posséder des choses externes au titre de propriété privée. Les prétentions correspondant à cet ensemble de droits forment les déterminations essentielles du droit abstrait. Hegel explicite et justifie ce point de vue dans la première partie des PPD. Le fil de son argumentation peut être reconstruit à l’aide de quatre thèses :
(1) La personne doit se donner à elle-même une « sphère de sa liberté » extérieure, une sphère qui doit être également perceptible pour les autres personnes.
(2) La personne ne peut se donner une telle sphère de liberté que sous la forme de « choses » [Dinge], qui sont immédiatement différentes et séparables d’elle.
(3) Le corps humain, des qualifications corporelles et spirituelles (des « talents », PPD § 67) ainsi que les choses dont les individus peuvent s’emparer remplissent le critère susmentionné en (2) de distinctibilité et de séparabilité.
(4) La personne ne peut se donner une « sphère de sa liberté » que sous la forme de « choses » qu’elle possède de manière exclusive ou privée.

19Ad (1). Hegel commence son traitement de l’institution de la « propriété » par l’affirmation suivante : « afin d’être en tant qu’idée, il faut que la personne se donne une sphère externe de sa liberté » (PPD § 41). Cette phrase peut être comprise comme un énoncé purement hypothétique : si la personne doit posséder la qualité d’être en tant qu’idée, elle doit nécessairement se donner une sphère externe de sa liberté. Selon une telle interprétation, l’affirmation citée à l’instant ne contient aucune information s’agissant de savoir si la qualité en question sera accordée ou non à la personne.

20L’introduction aux PPD présente cependant une autre interprétation (qui quant à elle est plus difficilement compréhensible) de la même affirmation. Dans sa remarque au § 1, Hegel établit « que seul le concept […] a de l’effectivité, en l’occurrence il se la donne à lui-même » (PPD § 1, remarque, voir à ce sujet Pippin 2000, p. 184 et suivantes). Il complète sa remarque en écrivant : « la configuration que se donne le concept dans son effectuation est, en sus de la connaissance du concept lui-même, l’autre moment essentiel de l’idée, distincte de la forme consistant à n’être qu’un concept » (PPD § 1, remarque). Si l’on rapporte cet énoncé à l’analyse hégélienne de la volonté personnelle, la chose suivante se laisse établir : comme nous l’avons vu, la volonté personnelle en tant que rapport de volonté n’est « rien d’autre que le concept lui-même » (PPD § 7, remarque) ; or le concept est ce qui se donne effectivité, en l’occurrence ce qui se donne une sphère externe de sa liberté ; par conséquent, la volonté personnelle « doit nécessairement » se donner effectivité, c’est-à-dire une sphère externe de sa liberté. Dans la mesure où elle le fait, elle est en tant qu’idée.

21Que Hegel considère cette dernière interprétation comme étant la bonne est perceptible dans la présupposition, sous-jacente à ses réflexions ultérieures sur la « propriété », selon laquelle la volonté personnelle se donne une sphère externe de sa liberté. Hegel concentre d’ailleurs toute sa recherche sur la propriété autour de la manière dont doit être constituée cette sphère de la liberté. La question se trouve ainsi soulevée de savoir si la nécessité désignée dans la phrase « il faut que la personne se donne une sphère externe de sa liberté afin d’être en tant qu’idée » (PPD § 41) se laisserait (également) correctement démontrée sans faire appel à la SL. (Je reviens sur cette question dans la section 21.5).

22Ad (2). En quoi consiste la « sphère externe de liberté » de la personne ? À ce propos, nous pouvons lire dans les PPD :

Parce que la personne est la volonté infinie qui est en soi et pour soi dans cette détermination première, encore totalement abstraite, cet [aspect] différencié d’elle qui peut constituer la sphère de sa liberté, est également déterminé comme ce qui est immédiatement différent et séparable d’elle. (PPD § 41)

23Le fil argumentatif de Hegel peut se résumer de la façon suivante : la volonté personnelle est en tant que « personnalité abstraite » en lien avec elle-même comme « ce qui est immédiatement différent et séparable d’elle » ; elle se comprend en effet comme la détentrice de penchants, de souhaits et de buts déterminés, auxquels elle n’est pas (indissolublement) liée, desquels elle peut par conséquent se distancier. De ce fait, la volonté personnelle ne peut selon Hegel s’effectuer seulement dans ces « choses » auxquelles elle n’est pas par ailleurs (indissolublement) liée, dont elle peut par ailleurs se distancier (voir section 19.3). La relation que la volonté personnelle entretient avec ces choses dans lesquelles elle s’effectue doit donc d’après Hegel être constituée exactement de la même manière que la relation où elle se trouve vis-à-vis d’elle-même en tant que particularité. C’est seulement lorsque ces « choses » sont « également déterminées comme ce qui est immédiatement différent et séparable d’elle » (je souligne – SaB) qu’elle peut être effective en elles. C’est pour cette raison qu’une personne, pour se donner « une sphère externe de sa liberté », est renvoyée à des « choses » qui sont pour elle déterminées comme étant « immédiatement différent et séparable » d’elle.

24Ad (3). Quelles sont les « choses » qui remplissent ce critère ? La réponse de Hegel à cette question est : le corps humain, des qualifications corporelles et spirituelles (des « talents », PPD § 67) ainsi que les choses dépourvues de volonté dont les individus peuvent prendre possession. Pourquoi Hegel défend-il cette conception ?

25Une personne est un individu capable de se comporter vis-à-vis de son corps sur le mode du vouloir [willentlich]. Cette possibilité porte sur des éléments spécifiques ainsi que sur le caractère vivant de son corps. Par exemple, un individu qui est une personne peut modifier son corps pour des raisons esthétiques, et il peut nier le caractère vivant de son corps par le suicide. Ces deux aspects sont soulignés par Hegel : « je ne possède en même temps ma vie et mon corps, tout comme d’autres choses, que dans la mesure où c’est ma volonté » (PPD § 47). Hegel ajoute en guise de remarque : « l’animal ne peut se mutiler ou se suicider, mais l’homme le peut » (PPD § 47, remarque). De toute évidence, Hegel est d’avis que si le corps d’une personne est distinct et séparable d’elle, c’est parce qu’elle se comporte vis-à-vis de lui de la manière susmentionnée, c’est-à-dire sur un mode volontaire5.

26En tant qu’individu vivant et pensant, une personne possède, comme l’écrit Hegel, des « talents corporels et spirituels » (PPD § 67) spécifiques. Pourtant, elle peut nier par le suicide même l’existence de ces talents. Cela étant, les qualifications corporelles et spirituelles d’une personne sont également pour Hegel quelque chose de différent et de séparable dans un autre sens que celui du corps humain. Dans la mesure où, à travers l’usage de ces qualités, des produits sont fabriqués ou des circonstances générées qui peuvent subsister en dehors de ces activités, on peut en effet affirmer que l’actualisation des qualifications corporelles et spirituelles produit des résultats qui doivent alors être déterminés comme étant quelque chose de différent et de séparable de (l’activité de) la personne. Hegel défend un tel argument, comme le montre la note manuscrite suivante : « les talents, etc. ne deviennent des choses qu’à travers mon extériorisation, c’est-à-dire à travers l’extériorité que je leur donne dans l’expression, l’extériorité qu’ils obtiennent dans l’expression » (PPD § 43, note de Hegel).

27Des choses dépourvues de volonté sont en tant que telles quelque chose d’immédiatement différent et de séparable de la personne. C’est pourquoi une personne peut se comporter selon son gré à l’égard de choses dont elle peut prendre possession sans cesser pour autant d’être la personne qu’elle est, comme c’est le cas par exemple dans la possibilité de prendre possession des choses de ce genre ou au contraire de les abandonner.

28À ce propos, il faut remarquer que le corps humain ainsi que les qualifications corporelles et spirituelles sont quelque chose de différent et de séparable de la personne en un autre sens que les choses dépourvues de volonté dont les individus peuvent prendre possession. En effet, une personne n’est pas capable de se séparer de son corps comme un tout sans cesser d’être la personne qu’elle est, et elle ne peut pas non plus se séparer de ses qualifications en tant que telles mais uniquement des résultats de leur emploi. Par contre, elle peut se séparer des « choses extérieures » (PPD § 49) qui relèvent de sa propriété privée sans cesser d’être la personne qu’elle est. Au regard de ces différences, la question se pose de savoir si le corps humain, les qualifications spirituelles et corporelles ainsi que les choses dépourvues de volonté dont les individus peuvent prendre possession sont tous également appropriés pour constituer la sphère extérieure de liberté de la personne.

29Cette dernière question est d’un intérêt capital. Si en effet le corps humain, les qualifications spirituelles et corporelles ainsi que les choses dépourvues de volonté étaient également appropriés pour constituer la sphère externe de liberté de la personne, alors la liberté personnelle pourrait s’effectuer sans qu’aucune chose dépourvue de volonté soit possédée. Si par contre la « sphère externe de la liberté » doit nécessairement comprendre des choses qui en tant que telles sont différentes de la personne et dont la personne peut se séparer sans nier sa propre existence, alors la liberté personnelle ne s’effectuerait qu’au travers de conventions relevant d’une théorie de la propriété, qui concernent aussi des choses externes, dépourvues de volonté.

30Même si sa position sur la question n’est pas toujours claire, il semble que Hegel partage cette dernière conception. Au sujet du corps propre d’une personne, Hegel établit en effet que « ma volonté » est en lui « immédiatement effective et présente » (PPD § 48, remarque)6, ce qui par exemple se vérifie pour le cas des sensations que la volonté éprouve à travers son corps (PPD § 48, remarque). Si cette perspective est correcte, alors le corps d’une personne ne peut pas être quelque chose d’immédiatement différent d’elle. Hegel remarque que « notions, savoirs, habilités, etc. […] sont propres à l’esprit libre et sont quelque chose qui lui est intérieur, [et] non extérieur » (PPD § 43, remarque). Ce n’est que « grâce à l’expression-extérieure » que ces qualités spirituelles sont susceptibles de recevoir « un être-là extérieur » (PPD § 43, remarque) et ainsi être quelque chose de différent de cet « esprit ». Il en ressort que des qualifications spirituelles (et corporelles) sont « quelque chose de différent et de séparable » d’une personne en un sens moins fort que celui associé aux choses externes dépourvues de volonté.

31Nous pourrions ici imaginer l’objection suivante : une personne ne peut certes pas se séparer de son corps comme d’un tout, mais elle peut en revanche se séparer d’organes particuliers sans pour autant cesser d’être la personne qu’elle est. Cela ne signifie-t-il pas que le corps humain et les choses externes sont également appropriés pour former la « sphère externe de liberté » d’une personne, de sorte que la liberté personnelle puisse être réalisée adéquatement sans la propriété de choses externes ? Il faut souligner à ce sujet que les organes prélevés d’un corps humain relèvent des « choses externes », de sorte qu’un corps humain ne forme une « sphère externe de la liberté » d’une personne que lorsque certaines choses externes sont susceptibles d’être possédées.

32Ad (4). Pourquoi une personne ne peut-elle se donner « une sphère externe de sa liberté » que sous la forme de choses qu’elle possède exclusivement ou de manière privée ? À ce propos, Hegel affirme :

Comme c’est pour moi que, dans la propriété, ma volonté, en tant que personnelle, donc en tant que volonté de l’individu-singulier, devient objective, la propriété reçoit le caractère de propriété privée, et la propriété communautaire, qui, selon sa nature, peut être possédée de manière séparée, reçoit la détermination d’une communauté en soi indissoluble […]. (PPD § 46)

33Hegel ajoute parmi ses notes manuscrites :

[...] propriété privée, parce que [la] personne [est] singulière et que [le] moi doit être en tant que tel, être-là. (GPhR § 46, note de Hegel)

34Le fil hégélien de l’argumentation est le suivant : des êtres humains qui se respectent en tant que personnes s’accordent mutuellement le droit de décider comme « individus singuliers », indépendamment les uns des autres, des buts qu’ils poursuivent (voir section 19.1.1). De ce fait, seules peuvent constituer des parties intégrantes de la « sphère externe de leur liberté » les choses dont ils disposent en tant qu’« individus singuliers », indépendamment les uns des autres. Or les choses qui remplissent cette condition sont en la possession d’un individu singulier de manière exclusive et forment en ce sens sa « propriété privée ». Il n’est pas difficile de reconnaître en quoi la supposition de Hegel – selon laquelle la relation que la volonté personnelle entretient avec les choses dans lesquelles elle s’effectue doit être constituée exactement de la même façon que la relation dans laquelle elle se trouve vis-à-vis d’elle-même en tant que particularité – forme le fondement argumentatif de son affirmation selon laquelle de telles choses doivent être possédées de manière privée et non pas mises en commun (PPD § 46)7.

35Les réflexions menées au cours de ce chapitre nous auront permis de préciser ce que Hegel entend par « respect personnel ». Il a été établi plus haut (section 19.1), dans le cadre d’une première approche de ce concept, que des individus qui se respectent en tant que personnes s’accordent mutuellement le droit de décider par eux-mêmes des buts qu’ils poursuivent. Il faut maintenant ajouter que des individus qui se respectent en tant que personnes se reconnaissent mutuellement comme des propriétaires privés de leur corps8 ainsi que de leurs qualifications corporelles et spirituelles (PPD § 43, remarque) et qu’ils s’accordent mutuellement le droit de prendre possession de choses externes, inanimées, comme étant leur propriété privée. De ce fait, le respect personnel revêt la forme d’une pratique spécifique qui relève du droit (de propriété).

19.3. Respect personnel et coopération économique

36L’expression « le droit abstrait » désigne dans les PPD une pratique spécifique qui relève du droit (de propriété). Cette pratique revient pour les êtres humains à vouloir être des personnes et à se respecter mutuellement en tant que personnes. Que peut-on affirmer sur une telle pratique depuis la perspective d’une théorie de l’économie ? Trois points sont ici à souligner.

37(1) Le fait d’être une personne et le respect personnel sont incompatibles avec les institutions d’appropriation du corps et d’esclavage. Ceci découle de la thèse suivant laquelle des êtres humains qui se respectent en tant que personnes se reconnaissent comme des sujets autonomes et des propriétaires privés de leur (propre) corps. Hegel lui-même a mis en évidence l’incompatibilité en question : « L’homme qui n’est pas en possession de lui-même est un être non-personnel » (Hegel 1821-1822 et 2005, § 66 ; voir également PPD § 67, addition).

38(2) Des êtres humains qui veulent être des personnes et qui se respectent en tant que telles n’entretiennent pas nécessairement des relations économiques les uns avec les autres. On peut ainsi s’imaginer que chacun d’entre eux produise par son propre travail les biens qu’il consomme. Dans ce cas, aucune coopération économique, de quelque type qu’elle soit, ne prendrait place parmi eux.

39Hegel lui-même adopte à ce sujet une autre position. Dans le contexte où il traite du « passage de la propriété au contrat », Hegel écrit :

Il est, de par la raison, tout aussi nécessaire pour les hommes d’entrer dans des rapports contractuels – offrir, échanger, négocier, etc. – que de posséder une propriété. Si, pour leur conscience, c’est le besoin en général, la bienveillance, l’utilité, etc. qui les conduit au contrat, en soi, c’est la raison qui les y conduit, à savoir l’idée de l’être-là réel (c’est-à-dire présent-là dans la seule volonté) de la personnalité libre. (PPD § 71, remarque)

40Notons que la nécessité soulignée par Hegel dans ce passage est la nécessité liée à la réalisation effective de soi du concept (hégélien) (voir section 19.2). Dans le cadre de notre recherche, il n’est toutefois pas nécessaire d’approfondir cet aspect.

41(3) Des êtres humains qui se respectent en tant que personnes et qui coopèrent sur le plan économique ont au nom de leur respect personnel une raison de préférer l’institution d’un marché économique aux conventions d’une économie centrale planifiée9. Il en va ainsi (i) parce que des marchés peuvent se comprendre comme des institutionnalisations du respect personnel et (ii) parce que des économies centrales et planifiées limitent, plus ou moins fortement, la liberté personnelle. Il me faut à présent expliquer et fonder les arguments donnés en (i) et (ii).

42Ad (i). Pourquoi un échange dans une économie de marché est-il un acte par lequel se manifeste du respect personnel ? Premièrement, les individus qui souhaitent échanger des produits sur un marché considèrent qu’un échange de biens a lieu dès lors que les parties concernées le veulent. Pour de tels individus, l’assentiment de chacune des parties en vue d’un possible échange de biens est une condition nécessaire, l’assentiment de toutes les parties concernées en vue d’un tel échange une condition suffisante pour que soit conclue une affaire. Deuxièmement, des individus qui souhaitent échanger des biens sur le marché s’accordent le droit de décider de façon autonome s’ils acceptent ou non d’échanger des biens. Ils accordent donc aux uns et aux autres la compétence de ne pas communiquer les raisons pour lesquelles ils souhaiteraient ou non rentrer dans un échange de biens et quels buts ils veulent (finalement) poursuivre en concluant une telle affaire. Pour eux, en tant que partenaires d’échange, « la raison particulière déterminante » de leur volonté du point de vue de la réalisation et de la validité de l’affaire en question est sans importance. Troisièmement, des individus qui souhaitent échanger des biens sur le marché considèrent qu’ils ne doivent pas nécessairement intervenir en tant que partenaires d’échange. Ils s’accordent mutuellement le droit de ne pas conclure en général de contrat, c’est-à-dire de ne pas accepter un échange de biens. Sur la base de ces trois déterminations, un échange d’économie de marché est un acte à travers lequel se manifeste du respect personnel. De ce fait, les marchés peuvent être compris comme des institutionnalisations d’un type particulier de reconnaissance.

43À quels genres de marché cette caractérisation s’applique-t-elle ? En principe, autant les marchés de biens que les marchés du travail et des capitaux peuvent être compris comme des institutionnalisations du respect personnel. Il en va ainsi parce que les trois critères que nous venons de mentionner sont remplis non seulement dans le cadre d’un échange de biens contre de l’argent, mais aussi ceux d’un échange de prestations de travail contre de l’argent ou d’un échange d’argent contre de l’argent. Or ces types d’échange sont pour les marchés que nous venons de nommer (marchés des biens, du travail, des capitaux) constitutifs. Il s’ensuit que ces marchés peuvent être compris comme des institutionnalisations du respect personnel.

44Hegel lui-même insiste sur le fait que des êtres humains, au nom de leur respect personnel, s’accordent mutuellement le droit de participer à des rapports salariaux ou de conclure des affaires d’argent10. Ils se perçoivent alors comme des propriétaires privés de leurs « talents » qui possèdent le droit d’échanger l’usage (limité dans le temps) de leurs talents contre de l’argent : « De mes talents particuliers, corporels et spirituels, et de mes possibilités d’activité, je puis aliéner en faveur d’autrui des productions singulières et un usage borné dans le temps, parce qu’ils reçoivent, d’après cette restriction, un rapport extérieur à la totalité et à l’universalité [c’est-à-dire un rapport à moi en tant que personne – SaB] que je suis » (PPD § 67). C’est ainsi que le « contrat salarial » est pour Hegel un type de « contrat d’échange » (PPD § 80). Comme des êtres humains, au nom de leur respect personnel, se reconnaissent en tant que « propriétaires » (privées) de « choses externes » et comme l’argent est une chose de ce genre, ils s’accordent aussi mutuellement le droit d’échanger de l’argent contre de l’argent :

Je laisse temporairement à quelqu’un d’autre une propriété en usage pour laquelle je perçois un loyer. Ce que je loue peut être à son tour une chose spécifique ou générale. Dans ce dernier cas, il s’agit d’un emprunt à proprement parler, d’argent que je prête à quelqu’un. Pour ce dont il fait usage, il me donne quelque chose en échange. (Hegel 1821-1822 et 2005, § 80)

45Par conséquent, sur une économie de marché, un échange de prestations de travail contre de l’argent ou un échange d’argent contre de l’argent sont tous deux des actes par lesquels les parties concernées se manifestent les unes aux autres du respect en tant que personnes. De ce fait, les marchés du travail et du capital se laissent également comprendre comme des institutionnalisations de cette forme particulière de reconnaissance.

46Ad (ii). En quoi des économies centralisées et planifiées limitent-elles, plus ou moins fortement, la liberté personnelle ? Une investigation de cette question exige une série de nuances. Supposons que chaque système économique soit là pour apporter une réponse aux trois questions « que faut-il produire ? », «  qui doit produire ? » et « pour qui faut-il produire ? ». Pour être considéré comme une économie centralisée et planifiée – c’est en tout cas notre hypothèse –, un système économique doit être constitué de façon à ce qu’au moins la question « que faut-il produire ? » soit traitée au moyen d’une économie planifiée. Dans un tel système économique, la nature et le type de demande en matière de travail sont, en rapport avec une période de temps déterminé, quelque chose de réglementé à un niveau central. En quoi la liberté personnelle se trouve-t-elle alors limitée par un tel système économique ?

47Il faut d’abord souligner que dans une société où seule la question « que faut-il produire ? » (et non pas les questions « qui doit produire ? » et « pour qui faut-il produire ») est traitée au moyen d’une économie planifiée, chaque citoyen garde le droit de ne pas travailler. Parce qu’il ne peut pas être contraint de travailler, il est reconnu en tant que propriétaire privé de sa force de travail et de ses qualifications spécifiques au sens où on ne peut faire usage de ces dernières sans son consentement. De plus, on peut imaginer que des citoyens d’une telle société préservent également le droit de posséder des « choses externes », par exemple des biens de consommation, au titre de propriété privée. Et il est tout aussi imaginable qu’ils aient le droit de décider par eux-mêmes des biens qu’ils souhaitent acquérir. Comme le montrent ces réflexions, le traitement au moyen d’une économie planifiée de la question « que faut-il produire ? » n’exclut pas l’existence de la liberté personnelle, même les citoyens d’une telle société peuvent être reconnus en tant que propriétaires privés de leur corps et de leurs qualifications spécifiques et en tant qu’individus capables d’exercer leur droit de propriété.

48Cela étant, leur reconnaissance en tant que personne reste relativement limitée. Dans des sociétés où la question « que faut-il produire ? » est traitée au moyen d’une économie planifiée, les êtres humains n’ont en effet pas le droit de produire et de commercialiser des biens indépendamment les uns des autres. L’usage d’une capacité de ce genre leur est supposément refusé. Par contre, les membres de sociétés où la même question est traitée au moyen d’une économie de marché ont le droit de produire et de commercialiser des biens indépendamment les uns des autres. De ce fait, la reconnaissance des êtres humains en tant que personnes dans une économie centralisée et planifiée du type de celle que nous venons de décrire est comparativement limitée.

49Même des sociétés où c’est non seulement la question « que faut-il produire ? » mais aussi la question « qui doit produire ? » qui est traitée au moyen d’une économie planifiée peuvent, dans une certaine mesure, garantir la liberté personnelle. En effet, les membres de telles sociétés peuvent avoir le droit de posséder certaines choses externes (des biens de consommation) au titre de propriété privée et de décider par eux-mêmes des biens qu’ils souhaitent acquérir. Cependant, ils ne possèdent pas le droit de produire et de commercialiser des biens indépendamment les uns des autres et sont en outre obligés de participer au processus social de production (ou, le cas échéant, obligés de ne pas y participer). Leur force de travail et les qualifications spécifiques à ces êtres humains peuvent donc aussi être employées sans leur consentement. C’est pourquoi la reconnaissance sociale de ces êtres humains en tant que personnes est plus fortement limitée que dans l’autre type d’économie centralisée et planifiée décrit plus haut.

50Même dans des sociétés où toutes les questions que nous avons mentionnées au début sont traitées au moyen d’une économie planifiée, des êtres humains peuvent avoir le droit de posséder certaines choses externes au titre de propriété privée. On peut imaginer qu’il leur soit permis de consommer, d’offrir, d’échanger et d’hériter d’objets d’usage et/ou de consommation. Cependant, les membres de telles sociétés n’ont pas le droit de produire et de commercialiser des biens indépendamment les uns des autres, ni celui de refuser de participer au processus social de production, ni non plus celui de décider par eux-mêmes des biens de consommation qu’ils souhaitent acquérir. Pour toutes ces raisons, leur liberté personnelle est, en comparaison des autres types de système économique dont nous avons discuté, très fortement réduite.

51Nous pouvons retenir comme résultat de notre traitement des arguments (i) et (ii) la chose suivante : tandis que les marchés peuvent être compris comme des institutionnalisations du respect personnel, les conventions liées à une économie centralisée et planifiée limitent plus ou moins fortement la liberté personnelle. De ce fait, des êtres humains qui se respectent en tant que personnes et qui coopèrent ensemble au niveau économique ont au nom de leur respect personnel une bonne raison de préférer les institutions d’une économie de marché à celles d’une économie planifiée.

19.4. « Le déchirement suprême de la volonté »

52Comme nous l’avons mentionné, la recherche menée dans ce chapitre avait pour but d’exposer un des éléments de la liberté concrète : le développement et la reconnaissance de ce que Hegel désigne par la « singularité de la personne ». Il est ressorti que la singularité de la personne ou la singularité personnelle11 est un rapport spécifique de volonté qui n’existe que parce qu’un individu s’affirme en tant que personne12. La reconnaissance sociale de la singularité personnelle prend la forme du respect personnel et elle revêt la figure institutionnelle d’un arrangement spécifique en matière de droit de propriété. D’un point de vue économique, les êtres humains qui se respectent en tant que personnes et qui coopèrent au niveau économique ont au nom de leur respect personnel une bonne raison de préférer les institutions de l’économie de marché à celles d’une économie centralisée et planifiée. La question se pose alors de savoir si une économie libre de marché ancrée dans le droit abstrait est une institutionnalisation adéquate du respect personnel.

53Afin de répondre à cette question, il faut tout d’abord se rappeler que la liberté concrète possède trois aspects essentiels : à côté du développement et de la reconnaissance de la singularité personnelle, il s’agit du développement et de la reconnaissance de ses « intérêts particuliers » ainsi que de la reconduction de la « particularité de la personne » à l’« unité substantielle » de la communauté. Même si une économie libre de marché ancrée dans le droit abstrait assurait un développement et une reconnaissance adéquats de la singularité personnelle, il ne s’ensuivrait pas qu’elle soit légitime selon le critère de la liberté concrète. Pour pouvoir en décider, encore faut-il que les conditions nécessaires aux trois aspects de la liberté concrète puissent être respectées. Dans le cas où le développement et la reconnaissance de la singularité personnelle prendraient la forme d’une économie de marché libre et institutionnalisée sur le plan du droit, cela pourrait constituer, du point de vue de la liberté concrète, un premier argument en faveur d’un tel complexe institutionnel13.

54Le respect personnel ne peut pas justifier des mesures menées par un État social. Il en va ainsi parce que cette forme de reconnaissance se rapporte uniquement au moment de la volonté correspondant à l’universalité, à la personnalité abstraite, et non pas au moment de la particularité. Comme nous l’avons vu, des individus qui se respectent en tant que personnes s’accordent le droit de déterminer indépendamment les uns des autres les buts qu’ils souhaitent poursuivre. En ce sens, ils s’estiment mutuellement comme des acteurs autonomes et indépendants. En revanche, une éventuelle estime de leurs buts particuliers ou des suppositions particulières à partir desquelles ils poursuivent les buts en question ne constituent pas un aspect de respect personnel. C’est pourquoi, dans le droit abstrait, comme le souligne Hegel, « l’intérêt particulier, mon utilité ou mon bien-être n’entrent pas en considération, – et tout aussi peu la raison déterminante particulière de ma volonté, le discernement et l’intention » (PPD § 37). De ce fait, si l’on se réfère au respect personnel, aucune mesure touchant à la redistribution de la « propriété externe » (PPD § 48, remarque) entre les membres de la société ne peut faire l’objet d’une justification rationnelle :

En rapport avec des choses extérieures, le rationnel est que je possède de la propriété ; mais l’aspect du particulier comprend les fins subjectives, les besoins, l’arbitre, les talents, des circonstances externes, etc. ; de ceci dépend la possession [prise] simplement comme telle, mais cet aspect particulier, dans cette sphère de la personnalité abstraite, n’est pas encore posé [comme] identique à la liberté. Par conséquent, ce que et combien je possède est une contingence juridique. (PPD § 49)

55Hegel ajoute en remarque :

On ne peut parler d’une injustice de la nature à propos d’une répartition inégale de la possession et de la richesse, car la nature n’est pas libre, et elle n’est pour cette raison ni juste, ni injuste. (PPD § 49, remarque)

56Nos réflexions antérieures ainsi que celles de Hegel dans ce passage nous amènent à la conclusion suivante : si des êtres humains qui se respectent en tant que personnes et qui coopèrent au niveau économique ont, au nom de leur respect personnel, de bonnes raison de préférer les institutions d’une économie de marché à celles d’une économie centralisée planifiée, et si en référence à une telle forme de respect ils ne peuvent justifier des mesures menées par un État social touchant à leur « bien-être » (PPD § 37), alors ils verront l’économie de marché libre, ancrée dans le droit, comme une institutionnalisation adéquate de leur respect personnel. Il en découle qu’un tel complexe institutionnel constitue une réalisation adéquate d’un des éléments de la liberté concrète : à savoir le développement et la reconnaissance de la singularité personnelle.

57Cela étant, il faut remarquer qu’une société dont les membres se respectent uniquement en tant que personnes est, d’après la conception de Hegel, un espace social instable. Hegel a élaboré plus en détail cette idée dans les manuscrits rédigés à Iéna en 1805-1806 sur la Philosophie de l’esprit. Ses réflexions sont d’un grand intérêt pour notre propos et il convient à présent de les traiter.

58Sur le plan institutionnel, une société dont les membres se respectent en tant que « personnes » (Hegel 1805-1806 et 1982, p. 67) est :

[...] le droit universel, la propriété en général ; elle protège chacun dans sa possession immédiate, dans l’héritage et dans l’échange. Mais ceci n’est que le droit formel qui, eu égard [au contenu], demeure totalement libre. (Contingence de l’héritage.) L’individu intervient, en tant qu’il est celui qui hérite, par le travail ; ici sa loi c’est purement et simplement que lui appartient ce qu’il a façonné par son travail et ce qu’il échange. (p. 73)

59Mais, avec de telles conditions institutionnelles, « l’universel est en même temps sa nécessité [la nécessité de l’individu singulier – SaB] qui le sacrifie quant à sa liberté [fondée sur] le droit » (p. 73). Hegel explique et justifie cette thèse de la façon suivante :

L’universel est pure nécessité chez le travailleur singulier. […] la société est sa nature et c’est du mouvement élémentaire aveugle de cette nature que le singulier dépend ; c’est ce mouvement qui le conserve ou le supprime spirituellement et physiquement. Il est là par possession immédiate ou héritage, parfait hasard. […] L’habilité du singulier est la possibilité de la conservation de son existence. Celle-ci est soumise à la complète réalisation du hasard [qui affecte] le tout. Donc une multitude [d’ouvriers] est condamnée dans les fabriques, les manufactures et les mines, à des travaux entièrement abrutissants, insalubres, dangereux et qui restreignent l’habilité ; des branches de l’industrie qui entretenaient une nombreuse classe d’hommes sont épuisées d’un coup à cause de la mode ou de l’effondrement des prix dus aux découvertes dans d’autres pays, etc. ; et toute cette multitude qui ne peut se tirer d’affaire est livrée à la pauvreté. Alors intervient l’opposition de la grande richesse et de la grande pauvreté, - une pauvreté à qui il devient impossible de mettre quelque chose de côté. La richesse, comme chaque masse, se fait force. L’accumulation de la richesse [se produit] en partie par hasard, en partie par l’universalité due à la répartition. Cette richesse est comme ce pôle d’attraction qui vise l’universel le plus éloigné, rassemble tout autour de soi – tout comme un grande masse attire à soi la masse la plus petite. On donne à celui qui a déjà. Le gain devient un système complexe qui rapporte de tous les côtés qu’une affaire plus petite ne peut pas exploiter. Autrement dit, la suprême abstraction du travail s’insère en d’autant plus d’espèces singulières et obtient une extension d’autant plus étendue. Cette inégalité de la richesse et de la pauvreté, cette détresse et cette nécessité deviennent le suprême déchirement de la volonté, une révolte et une haine intérieures. (p. 73 et suivantes)

60Même sans passer par une analyse détaillée de ces passages, nous pouvons établir que, comme dans les PPD, Hegel comprend dans sa Philosophie de l’esprit d’Iéna la reconnaissance sociale de l’individu singulier en tant que « personne » comme une effectuation du moment de la volonté correspondant à l’universalité. Par conséquent, il désigne le rapport de droit dans lequel cette forme de reconnaissance trouve sa figure institutionnelle comme étant « le droit universel ». En tant qu’effectuation du moment de l’universalité, ce rapport juridique consiste en la protection de l’individu singulier en tant que propriétaire privé de son corps et de son « habilité » ainsi qu’en tant individu capable d’exercer son droit de propriété. Dans la mesure où il est « simplement formel » et « demeure totalement libre eu égard au contenu », ce rapport de droit ne contient aucune convention touchant la répartition de la « propriété externe » entre les membres d’une telle société. Le droit universel correspond alors pour l’essentiel à ce que Hegel désigne dans les PPD par « le droit abstrait ».

61D’après la conception de Hegel, un individu singulier est, dans un espace social de ce type, « sacrifié quant à sa liberté [fondée sur] le droit », et il réagit à ce sacrifice de sa liberté par « la révolte et la haine ». C’est pourquoi une société structurée uniquement selon les principes du droit universel débouche sur un rapport de volonté et de reconnaissance instable, voire même sur « le déchirement suprême de la volonté ». Ce point de vue peut être reconstruit de la façon suivante. En tant qu’individus s’affirmant comme des personnes et coopérant au niveau économique, les hommes ont une bonne raison de privilégier les institutions d’une économie de marché à celles d’une économie centralisée et planifiée (voir section 19.3) et n’ont en revanche aucune raison de soutenir les mesures d’un État social (voir section 19.4). Une société dont les membres se reconnaissent uniquement en tant que personnes prendra donc la forme d’une économie libre de marché dont le fondement institutionnel se trouve dans les déterminations juridiques d’un droit universel ou encore d’un droit abstrait. Dans une telle situation, la « possession » et l’« habilité » d’un individu singulier relèvent cependant de la « contingence » sociale. De ce fait, la « conservation de son existence » n’est en principe pas garantie. Mais Hegel estime14 que, dans des sociétés de ce type, « l’opposition de la grande richesse et de la grande pauvreté » s’aggravera au point qu’il deviendra impossible aux pauvres de « produire quelque chose pour eux » et de préserver leurs conditions de vie. Comme cette situation liée au droit universel suscite un comportement de « révolte » et de « haine », le rapport social en question s’avère instable, pour ne pas dire en proie au déchirement.

62Pour le résumer d’une formule, Hegel défend la thèse suivant laquelle le respect réciproque des hommes entre eux en tant que personnes débouche sur des institutions qui suscitent (à moyen terme) une attitude incompatible avec celle du respect personnel. C’est la raison pour laquelle une pratique institutionnalisée de respect personnel livrée à elle-même est incapable de garantir sa propre existence.

63Les conclusions que tire Hegel s’appuient sur la supposition selon laquelle, « à l’époque récente » (PPD § 260, addition, voir section 18.2), les êtres humains sont animés par une série d’intérêts sociaux « particuliers » dont la réalisation explique le fait qu’ils s’affirment eux-mêmes et tous les autres comme des personnes. (En quoi consistent ces intérêts, cela peut rester pour l’instant une question ouverte15.) Comme les intérêts en question ne peuvent être réalisés dans la situation du droit universel, les êtres humains (du moins ceux qui sont touchés par ces circonstances) cessent de vouloir être des personnes et de se respecter les uns les autres en tant que telles (PPD § 268, voir section 18.2).

64On pourrait par conséquent s’imaginer qu’il existe des individus pour qui le droit universel forme au contraire un contexte institutionnel stable. De tels individus pourraient, par exemple, être caractérisés par le fait que leur seul intérêt (social) est d’être des personnes et de se respecter en tant que telles. Mais, dans la conception de Hegel, les êtres humains ne sont pas des êtres de ce genre. Comme nous l’avons vu, Hegel fonde cette thèse en supposant des intérêts sociaux (plus vastes) et le comportement de « haine » et de « révolte » suscité chez ces individus par la non-réalisation de ces intérêts.

65Hegel a corroboré sur le fond, dans les PPD, la conception selon laquelle une pratique institutionnalisée de respect personnel entre les hommes est instable. C’est ce que montrent ses réflexions sur ce qu’il appelle la « populace » à laquelle une telle pratique donne (d’emblée) naissance16. En effet, Hegel détermine « la populace nécessiteuse » [die dürftige Pöbelhaftigkeit] comme la « conscience du déni du droit sous la présupposition du droit » (Hegel 1821-1822 et 2005, § 244). Il explique sa définition de la populace de la façon suivante :

En soi, la pauvreté ne fait de personne [un membre de] la populace [Pöbel] : celle-ci est définie d’abord par la disposition d’esprit qui se rattache à la pauvreté, par la rébellion intérieure contre les riches, la société, le gouvernement, etc. (PPD § 244, addition)

Dans ce cas, l’homme se rend lui-même sans droits et se tient lui-même pour délié de toute obligation, et ceci est alors la populace. La populace doit être cherchée ici, dans cette opposition. La populace se tient alors aussi pour déliée du respect du droit des autres. (Hegel 1821-1822 et 2005, § 244)

66Si l’on rapporte ces réflexions à la théorie hégélienne de l’État que nous avons ébauchée plus haut, il se dégage la chose suivante : des communautés (des « États » [Staaten]) qui visent uniquement à garantir les intérêts de « la singularité de la personne » ne constituent pas des sphères de liberté substantielle. Comme le montre son analyse de la populace, Hegel est d’avis que ceux qui appartiennent à une telle communauté sont incapables de partager un espace social dont la structure institutionnelle de base correspondrait à leur compréhension de soi en tant que citoyens d’un État. Si cette considération est correcte, alors elle démontre la véracité de la conviction défendue par Hegel selon laquelle il ne peut y avoir de liberté substantielle au sein d’une communauté que lorsque d’autres intérêts que ceux de la « singularité de la personne » se trouvent également garantis sur le plan institutionnel. Cela étant, la question reste ouverte de savoir de quels intérêts il s’agit. Je traite de cette question dans les prochains chapitres.

67Il ressort des recherches que nous avons menées dans cette section la chose suivante : des individus qui se respectent en tant que personnes et qui coopèrent au niveau économique ont, au nom de leur respect personnel, une bonne raison d’accorder leur soutien à une économie libre de marché fondée sur le droit de propriété. C’est pourquoi un tel ordre juridique et économique peut être considéré comme une institutionnalisation adéquate du respect personnel. Mais si, en revanche, de tels individus sont des êtres humains, alors une économie libre de marché devient problématique car, d’une part, une économie de marché n’est pas en mesure de garantir les intérêts sociaux de plus vaste portée qui animent de tels individus et, d’autre part, elle produit une attitude qui s’avère incompatible avec l’affirmation de soi et des autres en tant que personnes. Il en découle que le « développement complet » et la « reconnaissance » en droit de la singularité personnelle entre les hommes ne peuvent revêtir la figure sociale d’une économie libre de marché.

19.5. Perspectives actuelles

68Les réflexions que nous avons menées jusqu’à présent s’avèrent fécondes s’agissant de répondre aux deux questions qui apparaissent comme cruciales du point de vue de la Théorie critique et qui font aujourd’hui l’objet de controverses discutées parmi les théoriciens critiques (voir section 7. 2). Ces questions sont :
(1) Les marchés peuvent-ils faire l’objet d’une analyse à partir d’une théorie de la reconnaissance ?
(2) L’existence des marchés peut-elle être légitimée du point de vue d’une théorie de la reconnaissance ?

69Comme nous l’avons vu précédemment (chapitre 5), Jürgen Habermas – ainsi que Nancy Fraser – défend l’idée selon laquelle des marchés (capitalistes) ne peuvent être compris qu’à partir d’une théorie des systèmes, et il est d’avis que l’existence des marchés n’est susceptible d’être légitimée que d’un point de vue fonctionnaliste (voir section 4.2). La Théorie critique élaborée par Axel Honneth suggère pour sa part une réponse positive aux deux questions soulevées ci-dessus. Si, comme le prétend Honneth, des sociétés capitalistes constituent des « ordres institutionnalisés de reconnaissance » (Honneth 2003, p. 162), alors les marchés – en tant qu’« institutions centrales » (p. 164) des sociétés de ce type – doivent pouvoir être compris à partir d’une théorie de la reconnaissance et, s’il est vrai par ailleurs que les « puissances morales ordinatrices du principe d’égalité et du principe de contribution […] ont fourni aux sociétés de marché nouvellement apparues un cadre efficace de légitimité » (p. 178), alors l’existence de marchés peut faire, du moins de prime abord, l’objet d’une légitimation par une théorie de la reconnaissance (voir Schmidt am Busch 2008). Comme je vais le montrer à présent, il existe en effet, sur la base de nos réflexions, de bons arguments à donner en faveur d’une réponse positive aux deux questions susmentionnées.

70Du point de vue de la philosophie hégélienne, nous avons constaté qu’on peut apporter une réponse à la première des deux questions de la façon suivante : les marchés sont des institutionnalisations du respect personnel. Il en est ainsi parce que les hommes se manifestent du respect en tant que personnes au travers d’actes d’échange qui relèvent d’une économie de marché. Dans la mesure où cette condition est remplie non seulement par un échange de biens contre de l’argent, mais aussi par un échange de prestations de travail contre de l’argent ou d’argent contre de l’argent, tant les marchés de biens que les marchés du travail et de capitaux sont susceptibles d’être compris comme des institutionnalisations du respect personnel. C’est pour cette raison que nous pouvons en nous référant aux PPD de Hegel répondre positivement à la question 1.

71Nous pouvons ainsi souligner que le respect personnel porte sur le fait qu’il existe des prix sur le marché et non pas sur leur caractère élevé. Comme nous l’avons vu, les participants du marché manifestent les uns envers les autres du respect personnel dans le fait de considérer l’assentiment des parties concernées en vue de l’échange comme une condition nécessaire et suffisante pour qu’un tel échange puisse avoir lieu et dans le fait de s’accorder mutuellement le droit de décider indépendamment les uns des autres s’ils consentent ou non à conclure un échange. Par conséquent, la manifestation de respect personnel entre les participants du marché s’avère indépendante du fait qu’un échange en particulier ait effectivement lieu, de la même façon qu’elle s’avère indépendante de la manière dont des biens, des prestations de travail et de l’argent sont, le cas échéant, échangés. De ce fait, le respect personnel ne peut pas concerner la hauteur des prix du marché.

72Les caractéristiques propres au respect personnel que nous venons de signaler résultent au bout du compte du fait que cette forme de reconnaissance actualise uniquement le moment de la volonté correspondant à l’universalité, à la personnalité abstraite, et non pas le moment de la particularité. Puisque, dans le cas du respect personnel, « l’intérêt particulier, mon utilité ou mon bien-être n’entrent pas en considération, – et tout aussi peu la raison déterminante particulière de ma volonté, le discernement et l’intention » (PPD § 37), le respect personnel ne peut pas se rapporter à la hauteur des prix, car dans le cadre d’une économie de marché la fixation des prix ne peut précisément résulter que des intérêts particuliers et du discernement des participants aux marchés. Il s’ensuit que le respect personnel ne touche qu’à des circonstances où les prix sont déterminés par une économie de marché et non pas par une économie centralisée et planifiée.

73En fonction des critères stipulés dans les PPD, on peut apporter une réponse à la seconde question de la façon suivante : l’existence des marchés peut de prime abord être légitimée à l’aide de la forme de reconnaissance propre au respect personnel. Il en va ainsi parce que le respect personnel – soit le développement et la reconnaissance de la singularité personnelle – est une partie intégrante de la liberté concrète et parce qu’il se manifeste au sein des sructurelles institutionnelles propres à une économie de marché où des individus coopèrent entre eux au niveau économique. À cela il faut ajouter que c’est uniquement en fonction des critères définis par l’ensemble des composantes de la liberté concrète que nous pouvons finalement juger du poids du respect personnel – et de l’étendue des structures institutionnelles propres à une économie de marché – que nous pouvons légitimement accorder au sein d’une communauté qui est « la réalisation effective de la liberté concrète » (PPD § 260). C’est sur la base de cette caractéristique propre à la théorie hégélienne de la liberté que les PPD nous ouvrent en principe une perspective critique sur une forme de société qui serait une pure société de marché.

74Les réflexions de Hegel possèdent une grande force d’attraction aux yeux de la Théorie critique aujourd’hui pour deux raisons.

75(1) Comme le montrent certains traités juridiques actuels, les transactions marchandes qui en restent au contexte du droit privé peuvent être comprises comme des manifestations du respect personnel. Dans la compréhension que nous en offrent ces traités, un tel contexte se caractérise par le fait que les hommes s’y reconnaissent mutuellement comme des « personnes » (Korenke 2006, p. 63) juridiquement capables, ayant chacune une prétention valide à « configurer de manière privée et autonome leur propres relations juridiques » (p. 91). La seule raison valable pour accorder la capacité juridique à ces individus repose sur « la capacité à vouloir et à agir rationnellement » (p. 91). Les particularités individuelles, à l’instar des « capacités spirituelles et corporelles respectives, de l’âge, de l’origine sociale ou de la religion » (p. 63), apparaissent en revanche comme étant sans importance dans un tel contexte. Des rapports juridiques sont configurés selon le principe de l’autonomie privée uniquement par le fait que des personnes (juridiquement capables) se considèrent comme étant compétentes pour décider de façon autonome des « affaires de droit » (p. 91) qu’elles souhaitent mener entre elles.

76La reconnaissance réciproque des êtres humains en tant que personnes juridiquement capables et autonomes au sens de l’autonomie privée, reconnaissance qui apparaît comme étant fondamentale dans le droit privé actuel, peut être reconstruite à l’aide de la catégorie hégélienne du respect personnel. En tant que personne (au sens où le comprend Hegel), quelqu’un ne bénéficie d’une forme de respect que parce qu’il vaut en tant qu’individu capable de se distancier à son gré de ses besoins, ses penchants, etc., et de se fixer des buts ayant un contenu propositionnel et qui sont pour cela critiquables et rationnels. Au nom de ce type de respect, l’individu est perçu comme étant compétent « en tant qu’individualité » pour se fixer et pour poursuivre des buts indépendamment des autres. Il en découle que le respect personnel au sens hégélien du terme correspond à la reconnaissance réciproque entre des hommes en tant qu’ils sont des personnes privées autonomes et juridiquement capables.

77Dans le contexte du droit privé, des affaires de droit ne sont susceptibles d’être conclues que dans la mesure où les personnes concernées le veulent d’une manière qui soit conforme au droit. La déclaration de leur volonté est ainsi une condition nécessaire et suffisante pour que survienne en contrepartie le « succès en matière de droit » (Korenke 2006, p. 91). Dans le présent contexte, la distinction entre « formation de la volonté » et « déclaration de la volonté » est d’une importance capitale. La fonction d’une telle distinction consiste à dissocier l’efficacité juridique de la déclaration volontaire des facteurs qui apparaissent comme centraux pour la formation de la volonté (à savoir les motifs, les présuppositions liées à la situation, etc.). Cette dissociation se laisse illustrer par l’exemple d’actes d’achat :

Celui qui déclare acheter une bague sertie de brillants chez le joaillier peut être animé par l’intention de garder pour lui la bague, d’en faire usage comme d’un cadeau d’anniversaire ou de mariage ou encore de l’échanger par la suite en vue d’obtenir un gain. Ces motifs divers jouent certes un rôle déterminant dans la formation de la volonté. Mais ils ne constituent pas des parties intégrantes de la déclaration de volonté. Car l’acheteur et le vendeur déclarent uniquement respecter les obligations réciproques du § 433 (= du succès en matière de droit). Les motifs qui les ont conduits à conclure finalement l’achat ne sont pas (en principe) repris dans leurs déclarations et ne figurent ainsi pas dans le contenu du contrat. Si par exemple la fête d’anniversaire est annulée et que l’acheteur n’a alors plus d’usage pour l’objet de son achat, ceci ne change rien à sa demande, explicite et impeccable d’un point de vue juridique, liée au contrat d’achat. […] Puisque les motifs d’agir ont uniquement une signification pour la formation de la volonté et ne comptent pas au regard de l’état de fait subjectif, des représentations erronées dans le champ des motivations ne portent en principe pas atteinte à l’efficacité de la déclaration volontaire. (Korenke 2006, p. 97 et suivantes, nous traduisons)

78Par conséquent, dans la conclusion d’une affaire de droit, « l’intérêt particulier, mon utilité ou mon bien-être n’entrent pas en considération, – et tout aussi peu la raison déterminante particulière de ma volonté, le discernement et l’intention » (PPD § 37). De ce fait, les affaires de droit conclues dans le contexte du droit privé peuvent très bien être comprises comme des manifestations du respect personnel au sens hégélien du terme.

79Des transactions marchandes sont donc précisément des affaires de droit au sens spécifié ci-dessus. Comme le montre l’exemple de l’achat d’une bague, seule la déclaration et non pas la formation de la volonté des personnes concernées est déterminante au regard l’efficacité juridique. C’est la raison pour laquelle les transactions marchandes sont des actes au travers desquels des hommes se témoignent du respect en tant que personnes.

80Comme le montrent l’ensemble de nos réflexions, le concept hégélien de respect personnel permet d’analyser dans les termes d’une théorie de la reconnaissance les déterminations fondamentales du droit privé et des transactions marchandes. Il s’ensuit que, à partir de ce concept, notre question 1 peut faire l’objet d’une réponse positive et fructueuse pour la Théorie critique.

81(2) La réponse que nous pouvons apporter à la seconde question, selon les critères établis par Hegel dans sa philosophie sociale, s’avère elle aussi intéressante pour la Théorie critique actuelle. Il en est ainsi (i) parce que Hegel légitime l’existence de marchés en se référant à une forme de reconnaissance (de liberté), forme de reconnaissance qui constitue une partie intégrante de l’infrastructure normative des sociétés modernes occidentales (voir section 19.2) et (ii) parce que son fil argumentatif nous ouvre la possibilité de critiquer des formes de marchés qui seraient libérées de toute intervention en matière de politique économique et des institutions de l’État social.

82Afin de fonder l’argument cité au point (i), il faut attirer l’attention sur le fait que la reconnaissance de la prétention individuelle à configurer de manière privée et autonome ses propres relations juridiques découle de la protection, éventuellement garantie par la loi fondamentale de la constitution, de la liberté universelle d’agir (voir Korenke 2006, p. 91). Il s’ensuit que ce à quoi le respect personnel fait référence constitue, dans la société allemande, un bien central. Mais une preuve similaire pourrait tout aussi facilement être produite s’agissant des autres sociétés occidentales.

83En ce qui concerne l’argument mentionné au point (ii), il faut remarquer que la manière dont Hegel légitime l’existence de marchés (au travers d’une forme de reconnaissance liée au respect personnel) ne s’accompagne pas d’une défense des marchés libres, mais offre au contraire différentes stratégies argumentatives en vue de critiquer des marchés de ce genre. Hegel estime, d’une part, que les conditions d’existence d’une pratique sociale de respect personnel ne peuvent être garanties au moyen de marchés libres. Il considère, d’autre part, que la liberté concrète (voir section 19.2) présente des composantes qui ne se laissent pas réaliser effectivement (seulement) au moyen de structures institutionnelles propres à une économie de marché. (Ce dernier point se dégagera aussi de nos réflexions ultérieures). Pour un théoricien critique, il s’agirait alors de rechercher les mesures en matière de politique économique et les institutions de l’État social nécessaires à une garantie effective des conditions d’existence propres au respect personnel, les formes plus vastes de reconnaissance qui, à côté du respect personnel, sont dignes d’être protégées et enfin les mesures exigées par une telle protection. Chacune de ces deux stratégies argumentatives me paraissent d’un grand intérêt pour un théoricien qui veut être fidèle aux objectifs sociaux et politiques fixés par la Théorie critique (voir chapitre 3).

84Cela étant, les réflexions de Hegel ne sont pas susceptibles de faire d’emblée tout entières l’objet d’une réappropriation par la Théorie critique actuelle. Comme nous l’avons expliqué, elles contiennent en effet une série d’arguments « spéculatifs » qui apparaissent aujourd’hui comme problématiques. De fait, Hegel fonde sa thèse (selon laquelle des hommes qui se respectent en tant que personnes s’accordent mutuellement le droit de disposer indépendamment les uns des autres de leurs corps et de leurs propres capacités ainsi que le droit de posséder des choses externes en tant que propriété privée) à l’aide des arguments suivants : la volonté personnelle « doit nécessairement » se donner une sphère externe de sa liberté « afin d’être en tant qu’idée » (voir section 19.2, thèse 1) et elle n’est en mesure de se donner une telle sphère que sous la forme de « choses » par rapport auxquelles elle se tient comme vis-à-vis d’elle-même en tant que particularité (voir section 19.2, thèse 2). Si l’on souhaite ne pas prendre en considération ces arguments « spéculatifs », il faudrait alors fonder autrement la thèse susmentionnée selon laquelle des hommes qui se respectent en tant que personnes s’accordent mutuellement le droit de disposer indépendamment les uns des autres de leurs corps et de leurs propres capacités et de posséder des choses externes en tant que propriété privée17.